§ 28. Gods toorn.

Zoo wil dan God àlle zonde straffen.

Want Hij „vertoornt zich schrikkelijk” over aangeboren èn actueele zonden. Wij zullen dus ook over dien toorn Gods hebben na te denken.

Over den toorn Gods is in de theologie veel gedacht en . . . getwist. Dat is volkomen begrijpelijk: hoe moeilijk is het, ook hier, de meermalen menschvormige teekening van dien toorn in de Schrift te onderscheiden van het klare begrip, of daarin te „verwerken” op gezonde manier.

We spraken daar van menschvormige teekening. Met name ook als Gods toorn ter sprake komt, is de teekening der Schrift meermalen anthropomorph of anthropopathisch. Daarover bestaat geen verschil: wèl over de vraag, of er een werkelijke afscheiding is tusschen anthropomorphe en niet-anthropomorphe uitdrukkingen in de beschrijving van Gods eigenschappen als b.v. toorn en barmhartigheid, haat en liefde? Dat b.v. „lankmoedigheid” in de Schrift God toegekend wordt, en dat de wijze, waarop dit gebeurt, anthropomorph is, valt buiten kijf. We ontmoeten b.v. het beeld van een reus, in wien de toorn opkomt; het bloed komt in beweging, de harts-tocht drijft den adem in sneller tempo, de neusvleugels gaan trillen (dat geeft in het hebreeuwsch het beheerschende moment in het beschrijvende woord), en als hij zich niet inhoudt, gebeuren er ongelukken. Evenwel — hij hòudt zich nog in — hij is lank-moedig. Welnu — als ik nu spreek over Gods „gemeene lankmoedigheid”, en ik spreek óók over Gods „gemeene gratie”, heb ik dan in het eerste geval wèl, en in het tweede niet te rekenen met het anthropomorphe in de voorstelling?

Deze vragen zijn zoo oud als de weg naar Rome.

Ook tusschen gereformeerden en remonstranten is over zulke vragen meeningsverschil gerezen. Arminius, de latere remonstrant, schreef in zijn promotiestellingen o.m., dat liefde, haat, goedheid, barmhartigheid, verlangen (begeerte), toorn, gerechtigheid etc., attributen zijn, die de Schrift God toekent naar analogie van wat in den mensch is: liefde was een affect van vereeniging, haat een affect van scheiding. Zoo is ook de toorn een affect van depulsie 1); maar — die toorn heeft meer dan één „moderatrice”, er is meer dan één kracht, die hem in toom houdt, die leiding eraan geeft, die hem in den band houdt. Zoo zijn er vier van die „moderatrices” voor den toom: vier koetsiers, die het onstuimige |87| paard van den toorn in toom houden met de leidsels:

1º. de lankmoedigheid, die Gods toorn suspendeert (zoolang opschort), om niet aanstonds te straffen (Ex. 34 : 6, Jes. 48 : 8, 9);

2º. de vriendelijkheid, die den toorn tempereert, matigt, in toom houdt, opdat hij niet te heftig worde, en niet even zwaar straffe als de ernst der bedreven zonde verdient (ps. 103 : 10);

3º. het gaarne vergeven, waardoor voorkomen wordt, dat de toom in overeenstemming met de zondezwaarte al maar door blijft „rooken” (ps. 103 : 9, ps. 30 : 6, Jer. 3 : 5, Joël 2 : 13);

4º. de goedertierenheid (clementie), die de straf zoowel wat de zwaarte als wat den duur betreft een heel eind onder de maat van wat verdiend is, houdt (2 Sam. 7 : 14, ps. 103 : 13, 14).

Koetsiers op den bok, — wie voelt niet hoe dicht we hier bij den afgrond zijn? Harts-tocht? Onstuimigheid? Affecten?

Zeven jaar later schreef Vorstius, de tragische figuur, om wiens benoeming tot hoogleeraar zooveel te doen geweest is, een verhandeling over de natuur en de eigenschappen van God. Tweeërlei toorn, zoo meende hij 2), werd in de Schrift God toegekend: de ééne minder, de andere meer hevig. De eerste heet „orgê”, de tweede „thumos”. Maar — zoo vroeg Vorstius — zijn ze werkelijk in God? Stoïcijnen noch Epicureeën kennen in ernst aan God den toorn toe: de eersten niet, omdat ze alle „affecten” kortweg veroordeelen, wijl de vrijheid er door wordt verspeeld, of althans in haar zelfontplooiïng wordt tegengehouden; en de tweede niet, om- dat ze een God zich denken, die zich niets aantrekt van al dat menschengedoe: Hij laat zich in zijn zaligheid niet storen 3). wij zien evenwel in de Schrift noch de Stoïcijnen, noch de Epicureeën begunstigd, en moeten dus wel van toorn in God blijven spreken. Maar, zoo vraagt hij, wat is dat dan voor een toorn? Is dat een affect, dat God in beroering brengt? Dat Hem beweegt? Dat de wateren van zijn zalig leven op doet bruisen? Of is het alleen maar zijn wil-tot-straf? Vorstius’ antwoord luidt: er is in Gods toorn wel meer dan alleen maar wil-tot-straf; er ligt óók eenige be-we-ging, in, die in God zelf zich voordoet; alleen maar: men make dat niet menschelijk, en verbinde daaraan dus niet de bijgedachte van zwakheid of onvolkomenheid. Het is waar, dat onder |88| den naam toorn óók het besluit tot straf, de strafdreiging, en de straf zelf kunnen worden aangeduid, en dat Gods wil daarin optreedt; maar er is toch óók een van die wilsacte onderscheiden speciaal affect, een zekere innerlijke „hebbelijkheid” in God, die eveneens onder den naam toorn wordt uitgedrukt; waarom men dan ook niet dit element verwaarloozen mag in den opbouw van het begrip: Gods toorn 4).

Tenzij men dus den toorn Gods tot zijn besluit-tot-straf beperkt, kan men hem niet eeuwig noemen: Gods toorn kan eerst „geoefend” worden als er objecten zijn, waarop hij zich richt, en richten moet: engelen, menschen, zondaren en zonden 5).

Zoo ging het debat zich almeer bewegen om de vraag, of bij God van passie gesproken kan worden. Wordt God aan-gedaan? Kan zijn rust verstoord worden? Beweegt zich in Hem iets, dat in rust gebleven zou zijn, ware de zonde uitgebleven? Van Crellius hebben we een werk, dat vanwege sociniaansche ketterij in Nederland veroordeeld is, maar dat toch in nederlandsche vertaling is gepubliceerd 6). Ook volgens hem is Gods toorn, evenals zijn haat een affect. Haat staat tegenover liefde. Toorn (of gramschap) staat tegenover genade en barmhartigheid. Tusschen haat en toorn is dit verschil, dat haat meer rechtstreeks zich tegen de booze werken keert, en eerst daarna zich ook tegen de booze personen gaat wenden; terwijl daarentegen de toorn eerst de |89| a personen en pas daarna hun booze werken treft (337/8).

Daar treedt een nieuwe moeilijkheid op: wat is dat, als God gezegd wordt te haten? Ezau heb ik „gehaat”, zegt de Schrift (Rom. 9 : 13); en dat schijnt toch niet heelemaal te kloppen met wat Crellius daareven opmerkte. Want die zegt, dat het in Gods haat allereerst tegen de zondige werken gaat, en pas indirect tegen de personen. Maar als God Ezau haat, wordt ons dat juist gezegd onder uitdrukkelijke herinnering aan het feit, dat de Heere zulks verklaard heeft, „als de kinderen nog niet geboren waren. noch iets goeds of kwaads gedaan hadden” (Rom. 9 : 11 ). Geen wonder dus, dat Vorstius van daareven met zijn bestrijder Piscator over de beteekenis ook van die plaats slaags raakt 7), en dat we in veel dogmatieken van dien tijd aparte verhandelingen krijgen speciaal over dat haten Gods. Volgens den één wordt in Rom. 9 gesproken van haat in figuurlijken zin, d.w.z. van mindere liefde, doch niet van een eigenlijk haten. De ander daarentegen houdt staande, dat het een werkelijke haat is geweest, een haat, die voor Ezau niets minder dan òndergang beteekende (vgl. vs. 18, 21, 22 etc.). Tegen de argumenten van Piscator, die voor een werkelijk haten pleit, houdt nu Vorstius staande, dat men bij „Jacob” en „Ezau” speciaal aan hun geestelijke nakomelingen moet denken; dat we dus moeten onderscheiden tusschen een bloot letterlijk- èn een geestelijk haten, of, wil men, tusschen haten in zuiver typischen èn in mystieken zin; zoo kan men ook gemakkelijker het onderscheid vatten tusschen Jacob en Ezau als typen (van een geestelijk nakroost) èn als individueele personen. Ze kunnen alleen maar als typen, doch óók als exempelen, voorbeelden van Gods haat gezien zijn geweest; dat hangt er dan verder maar van af, hoe ge het verhaal van hun leven en werken leest. De kinderen, Jacob en Ezau, zijn als die bepaalde, nog ongeboren kinderen, en op zichzelf gezien, slechts typen van liefde en haat, van verkiezing en verwerping geweest. Maar in Rom. 9 komt het geestelijk zaad van beide in mystieken zin voor als exempel, afgebeeld door die typen (203). Van een eigenlijk gehaat worden van Ezau door God is dus geen sprake, zoolang ge althans dien Ezau op zichzelf beziet.

Eenzelfde gedachtenworsteling, met gelijke afgrenzing van wederzijdsche standpunten, doet zich straks tusschen Vorstius en Piscator voor, wanneer het gaat over de uitdrukking „vaten des toorns” (tegenover „vaten der barmhartigheid”) in Rom. 9 : 22, 23. Als Piscator poneert, dat die vaten des toorns verworpenen, en die |90| vaten der barmhartigheid verkorenen zijn, dan wil Vorstius liever de eerste groep goddeloozen, en de tweede godvreezenden noemen (172, 171). De grond, dien hij daartoe aanvoert, is deze, dat men onderscheiden moet tusschen een vóórgaanden en een volgenden wil Gods. De vóórgaande wil is die wil, welke voorafgaat aan de zonde, en ook aan Gods vóórkennis van de zonde; hij wordt althans logisch daaraan voorafgaande gedacht 8). De volgende wil is die, welke ná onze zonde in God werkt, of althans logisch gedacht wordt als volgende op Gods vóór-wetenschap aangaande onze zonde 9). Welnu, in den volgenden wil is wel degelijk sprake van toorn en van barmhartigheid, en ook van een toebereiden van vaten van toorn èn van vaten der barmhartigheid. Maar in den vóórgaanden wil is dáárvan geen sprake: God haat zijn eigen kreatuur niet; op zijn schepsel als zoodanig is Hij niet vertoornd, zijn toorn gaat alleen maar tegen de creatuur, inzooverre dat door de zonde besmet, door de zonde geïnfecteerd 10) is (172). Vandaar, dat de staat van die „vaten” ook veranderlijk is, volgens Vorstius; de vaten des toorns kunnen vaten der barmhartigheid worden, en omgekeerd (175). Takken, die heden aan den boom zitten, kunnen morgen worden afgehouwen, en vreemde loten kunnen op den stam worden ingeënt. Alsdan wisselen meteen de liefde, en de haat; ze slaan om in hun tegendeel. Hetgeen ook te verstaan is, indien men maar weer bedenkt, dat zij beschrijven wat in Gods volgenden wil is.

Wat we tot nu toe hoorden verhandelen door de theologen uit den tijd der Dordtsche synode kwam dus tenslotte terecht bij de onderscheiding van dien vóórgaanden en volgenden wil van God. En nu noemden we nog slechts ènkele namen uit dien veelbewogen tijd; maar ettelijke folianten zijn er over vol geschreven. Geen wonder, dat Piscator en Vorstius over dit probleem (dat men reeds in de middeleeuwen 11) had uitgeplozen) ook afzonderlijk hebben gehandeld (26).

Vorstius houdt dan weer met hand en tand aan de genoemde onderscheiding vast. De vóórgaande wil houdt zl in geen enkel opzicht rekening met de concrete situaties in het menschelijk |91| leven 12), en is jegens alle creaturen, deels onvoorwaardelijk (simpliciter), deels voorwaardelijk wel-gezind. Onvoorwaardelijk (simpliciter), in zooverre deze voorgaande wil lust heeft aan de zaligheid der creaturen op zichzelf; voorwaardelijk, in zooverre onze gehoorzaamheid conditie is voor die zaligheid, en die conditie in dien wil Gods ligt opgesloten. Maar de volgende, de ná-komende wil Gods, — die wil absoluut en praecies, thans rekening houdende met de werkelijk ontstane concrete, situatie, voor den één de zaligheid (en deze dan op zichzelf, per se) en voor den ander het oordeel (en dit dan om de bijkomende reden van hun ongeloof, per accidens). Aldus Vorstius (26).

Niets wil Piscator daarvan weten. Die heele onderscheiding is valsch en onschriftuurlijk, zoo luidt zijn vonnis. Als Vorstius een vergelijking trekt tusschen den almachtigen God en de aardsche overheid (die ook niemands ondergang „per se” wil met voorafgaanden wil, doch hem alleen maar verkiest ten aanzien van de boosdoeners als zoodanig, en dus met ná-komenden of volgenden wil), dan acht Piscator heel deze parallel misplaatst. Die magistraat toch is ook zelf tegenover de onderdanen weer verplicht krachtens Gods wet; maar God is aller souverein en staat volkomen vrij tegenover zijn creatuur. Hij is niet gehouden tot gunstige gezindheid (26/7). Bovendien, de aardsche overheid kàn het hart van haar onderdanen niet dwingen; God kan dat wèl; als Hij het dus bij sommigen niet doet, kunnen wij met de onderscheiding van voorgaanden en nákomenden wil Gods niets beginnen.

En nog hebben wij het dieptepunt in de discussie niet bereikt. Tenslotte komen we daar eerst dàn, als wij ook deze opponenten, de vraag hooren stellen, of God nu een „eenvoudig” wezen is, ja dan neen (96, v.). Piscator had beweerd, en Vorstius haast zich te verzekeren, dat hij het daarmee niet oneens is, dat God „eenvoudig” is, d.w.z. niet „samengesteld” uit dit of dat; God is niet gecomponeerd, niet „gemengd”, niets in Hem is te abstraheeren van iets anders, dat óók in Hem is. Alleen maar — zoo zegt Vorstius — we moeten tóch iets daaraan toevoegen (97). In zékeren zin is er in God tóch wèl een of andere coalitie, congregatie, samenvoeging van onderling onderscheiden zaken. Dat is met name het geval met betrekking tot den vrijen wil en diens werkingen-naar-buiten. Want, zoo meent hij, als men zou loochenen, dat Gods vrije wil en zijn werkingen-naar-buiten twee afzonderlijke grootheden zijn, die bij elkaar moeten kòmen, met elkaar |92| vereenigd wòrden moeten, dan zou men òf geen werkelijk vrijen wil in God kunnen stellen, òf niet langer kunnen volhouden, dat Hij dien vrijen wil ook werkelijk uitoefent.

Nog al ingewikkeld, zal meer dan één lezer zeggen; en hij heeft gelijk: we raken hier één der moeilijkste vraagstukken der theologie aan. Een vraagstuk, waarin — voor wat die „eenvoudigheid” Gods betreft — tot op dezen tijd toe vrijwel ook onder ons allen min of meer aan den leiband van den patroon der roomsche kerkleer Thomas Aquinas loopen, zij het dan veelszins met eenig misverstand aangaande diens bedoeling. En Thomas Aquinas zèlf is dan weer pas recht op dreef, als hij zich beroepen kan op den heidenschen filosoof Aristoteles. Ook Thomas heeft reeds gesproken over den toorn Gods, en hij deed het óók al in hetzelfde verband, waarin we zooeven dien hoorden ter sprake brengen: bij de beantwoording n.l. van de vraag, of God nu een eenvoudig (niet-„samengesteld”) wezen is, ja, dan neen. In zijn desbetreffende bespreking (I, qu. 1, art. 2) haalt Thomas een uitspraak van Aristoteles aan, volgens wien toorn, vreugde, en meer van zulke bewegingen, passie zijn van een saamgesteld wezen, van iemand, die „ver-eenig-d” is, in wien het ééne zielevermogen naast het andere komt te staan, of het eene zieledeel naast het andere. Op deze aristotelische wijsheid voortbouwende, heeft Thomas over den toorn (bij menschen) meermalen gehandeld als over een hartstocht, die was saamgesteld uit elkaar tegenovergestelde affecten. Meer dan één passie werken in den toorn samen, en komen dan daarin bijeen: ze hebben daarin hun „coalitie”, hun „congregatie”, om met Vorstius te spreken. Bij God valt dit alles weg: Hij is eenvoudig.

Hier raken we het dieptepunt in de discussie. Men gelooft later niet meer met Thomas, dat God éénvoudig is; men neemt in Hem een zekere tweeheid aan, in dien zin, dat er neiging is en tegen- neiging, of drang en tegen-drang, of ook een uitbreiding van zijn wezen in liefde, en in toe-neiging tot het breede kosmische-goddelijke leven, en daarna toch óók weer een afstooting, in afsnijdenden verwerpingswil van een deel van dat kosmische leven.

Dat werd dan ook een zware strijd, destijds, in de dagen der Dordtsche synode. Aan den éénen kant die zeergeleerde, zwaarbewapende remonstranten, en socinianen, die den toorn Gods van zijn strakke verschrikkelijkheid ontdeden, door de eenvoudigheid Gods aan te tasten; de gánsche God komt daarin ons niet tegen! En aan de óverzijde, in denzelfden tijd, de óók van |93| mystisch-anthroposofische zijde opkomende neiging om in dezelfde lijn te redeneeren. Vroeger wezen we reeds op de merkwaardige overeenkomst tusschen remonstranten en romantiek; óók de latere romantiek is op doolpaden geraakt door en in de leer, dat in God, den wereldgeest, tweeërlei drang was: een áántrekkings-, en een àfstootingsdrift. En in denzelfden tijd, waarin de Dordtsche Synode zich inspant, om de eenvoudigheid Gods ook in zijn besluit, zijn liefde en toorn, te belijden, en om de eenheid van zijn wil vast te houden, om tusschen „voorgaanden” en „volgenden” wil Gods allen tweestrijd voor altijd wèg te redeneeren, komt, juist in het jaar 1619, een nederlandsche vertaling uit van het boek van den mystieken anthroposoof Jacob Böhme, lievelingsschrijver van den lateren wijsgeer Hegel, op de tafel liggen: het boek „Van de drie Principiën, van ’t Goddelijcke wesen” b; met name de vraag wordt daarin behandeld „wat den tooren Gods . . . zij”. Dordrecht beluistert met eerbied de schriftuurlijke onderwijzing aangaande God als den pottebakker, die de vaten des toorns en der barmhartigheid heeft toebereid, en die het deed naar vasten wil, naar onveranderlijk, en ook eeuwig, vrij-machtig besluit, Maar de nederlandsche vereerders van Böhme publiceeren tegen het eind van de Dordtsche Synode de stelling (blz. 75), dat het scheppen Gods niet geweest is „ghelijck een Pot-backer een vat uyt leem maeckt”; het woord van Paulus, over die vaten, en over den pottebakker, is door hen van zijn kracht beroofd (Rom. 9 : 21-23). In God werkt de „toorn” van eeuwigheid tot eeuwigheid; hij is een duistere drang, die aanvankelijk niet weet, wat hij wil, noch wat hij doet; een wind, die blaast waarheen hij wil, maar God zelf weet nog niet, waarheen hij gaat, noch vanwaar hij komt. In zóó verre is de toorn een kracht, die vernielt, die het rad van onze geboorte ontsteekt met vuur van de hel. Maar later wordt hij van zichzelf bewust, grijpt zichzelf met begrip, en wordt dàn tot wil en „besluit”; en in zóó ver is ook die toorn toch weer een opbouwende kracht, vader van een paradijs, maar dan zulk een, waaruit straks ook weer de helsche vlammen schieten, en móéten schieten, omdat nu eenmaal tusschen toorn en liefde, één als ze zijn in God, geen onderscheid kan zijn in wezen, en dus ook geen onderscheid in werk of werking. „Daerom soo hebben wy tot verscheyde malen geseyt: den tooren zy eene wortel des levens: ende by aldien dat hy sonder licht is, so en is hy niet God, maer hels vyer: maer by aldien dat het licht daerin schijnt, so wort hy Paradys ende Vreughdenrijck”. (465).

God zelf alleen weet, hoe machtige invloed ten kwade van zulke beschouwingen uitgegaan is. Als straks óók Hegel’s wijsbegeerte onder herhaalde verwijzing naar Böhme spreekt van een God, die |94| wereld wordt, en van een wereld die God wordt, en van de gespletenheid van het goddelijke wezen, dat zich eerst in een ontwikkelingsproces bewùst wordt van zichzelf, dan wordt daarin de duitsche wijsbegeerte van het geloof der Schriften heel en al los gemaakt en is het straks de „theologie”, ook van den romanticus Schleiermacher, die van Hegel’s latere leerlingen weer het denkbeeld van den „gespleten” (van tweeën gedrongen) God heeft overgenomen, en zelfs aan den kansel opgedrongen.

Niet zonder reden heeft Ritschl opgemerkt, dat men de richting, die een bepaald theoloog of een theologie inslaat, vaak herkennen kan aan de wijze, waarop zij spreekt over Gods toorn.

Daarom te meer verheugt het ons, dat de gereformeerde theologie, hoezeer zij ook in de leer der „eenvoudigheid” Gods vaak machteloos achter Thomas Aquinas aan is komen loopen, toch dadelijk het goede spoor heeft gewezen, toen zij bij monde van haar voornaamste woordvoerders weigerde, Gods toorn een affect te noemen, en in het algemeen van geen affecten in God wilde spreken. In God vallen geen affecten, zegt Gomarus; Hij wordt niet bewogen, niet „aan-gedaan”, als ware Hij heden zóó, morgen anders en als kon wat buiten Hem geschiedt, in Hem verandering teweeg brengen. Spreekt de Schrift van Gods toorn, dan heeft zij, aldus Gomarus, daarmee geen „affect”, doch veeleer een „effect” willen aanduiden. Dat effect van den toorn is bij menschen de straf; en nu wordt overdrachtelijk óók de straf die God over de zonde brengt, toorn genoemd. In dien zin wil Gomarus de uitdrukking uit Rom. 4: 15 („de wet werkt toorn”) gaarne opgevat hebben (vgl. Greijdanus, Komm. c 236: de wet „wordt n.l. niet gehouden, en kan daarom den zegen niet schenken, op hare onderhouding beloofd, maar moet de straf toepassen, op hare overtreding gesteld”; „toorn”, „vgl. bij 1 : 18, 2 : 5, 8; 3 :5, de werking of openbaring van Gods veroordeeling der zonde, hare schrikkelijke bestraffing”).

In deze woorden van Gomarus (Op. 1664 d, I, 402b, 404b) wordt dus aanstonds principieel afgerekend met de valsche voorstelling, als zou de toorn in God een „lot” zijn, waaraan Hij niets kan doen, een drang, die ook Hèm meesleept, dan wel, hetzij in eerster, hetzij in tweeder instantie bepaalt, zóó, dat zijn volstrekte souvereiniteit, zijn welbehagen, zijn rust en zaligheid ermee gemoeid zouden zijn. Ook Rivetus (Op. 1651 e, II, 791a) ziet Gods toorn als een naar buiten komen van zijn wil-tot-straf, een uiting van zijn misnoegen over de zonde; geen affect dus weer, maar een effect. Daarom kan dan ook die toorn in verschillende |95| sterktegraden opkomen: in Gods eigenschappen is géén meer of minder, in Gods werken wel, zoo ook in dat effect van Gods gerechtigheid, dat men toorn noemt (a.w. 861a).

Gelijke voorzichtigheid, als in het verstaan van Gods „toorn”, voegt ons ook in de uitlegging van Gods „háten”. Wie Gods toorn van zijn prikkel berooven wil, we zagen het reeds aan de Remonstranten en de Socinianen, die zal uiteraard óók Gods „haat” graag aan onze moderatiebegrippen willen aanpassen. Haat, zoo luidt een geliefkoosd argument, beteekent in de Schrift vaak: niet liefhebben; of: niet zoo sterk liefhebben. Ongetwijfeld is dat waar. De hoogleeraren der Leidsche Universiteit hebben dan ook eens op een desbetreffende vraag, hun voorgelegd door den kerkeraad van Rotterdam, eraan herinnerd, dat het woord „haten” soms „genomen wordt voor min lief te hebben, ofte tot rechtvaerdigen haet ende toorn voorbeschicken”; en blijkens het verband hebben zij daarbij gedacht aan kwesties, opgeworpen naar aanleiding van de door ons hierboven gememoreerde uitspraken in Rom. 9. (Walaeus, Op., 1643 f, II, 489, b.) Maar dit is allerminst bedoeld als een concessie aan de Remonstranten. Als b.v. Walaeus, in zijn strijd tegen de Remonstranten handelt over Gods „haat”, die zich tegen Ezau keert, in tegenstelling met zijn liefde voor Jacob, dan verklaart hij nadrukkelijk, dat hier noch Ezau noch Jacob alleen maar als „typen” mogen worden aangemerkt (II, 194, b). „Typen”?, zoo vraagt hij. Goed, mits ge dan dit woord „typen” dan óók maar bedoelt in den zin van „voorbeelden”; want, zooals enkele eeuwen later een ander gereformeerde het zou uitdrukken: „hoewel bij Maleachi” (vgl. Mal. 1 : 2, 3) „ook gezien wordt op de volken Israël en Edom, zijn bij ’s Heeren woorden bij hem tevens de personen van Jacob en Ezau ingesloten. Want in die volken kwam slechts tot ontwikkeling, wat reeds met die stamvaders gegeven was” (Greijdanus, Komm. c 421). Dienovereenkomstig „zien de woorden in Gen. 25 : 23, in Rom. 9 : 12 aangehaald, ook niet enkel op de volken Edom en Israël, maar ook reeds op Ezau en Jacob persoonlijk” (a.w. 420). Het woord „haten” is dan ook in deze plaats „positief”, en „mag niet in verzwakte beteekenis genomen worden” (a.w. 422).

Ons gereformeerde volk moet zich van deze dingen rekenschap blijven geven. In de dagen der remonstrantsche twisten is tusschen Remonstranten en Contra-Remonstranten uitvoerig over dit punt, en over dat „haten” van Ezau gesproken. In de „Schriftelijke Correspondentie” g, gevoerd tusschen beide groepen, blz. 104, spreken de Remonstranten zich uit over de bekende woorden (Jacob liefgehad, |96| Ezau gehaat). Zou men nu willen gelooven, dat God liefhad en haatte zonder op den persoon en zijn religieuzen toestand te letten? Neen, zeggen de Remonstranten; dat ware strijdig met Gods rechtvaardigheid, althans wat Ezau betreft. Zou men nu werkelijk gelooven, dat de Joden bij de lezing van Genesis en Maleachi aan zulke zware theologische stukken hebben gedacht? Maar Ezau was al jaren dood! God wilde alleen maar zeggen, dat Hij „voor sijn volck niet houden en wilde die gene, die ghefigureert in den gehateden Esau, de gerechticheyt sochten uyt de wercken, maer wilde voor sijn volck houden die gene, die gefigureert in den beminden Jacob, de gerechticheyt sochten uyt den geloove”.

De onvervalschte opvatting van Jacob en Ezau als typen dus, en van Gods verwerping, en haat, en toorn als uitdrukking van zijn achteraf komenden wil!

De gereformeerde theologie heeft dan ook tegenover deze pogingen tot ontkrachting van Gods „toorn” gesteld de opvatting van den toorn als effect, als uiting, als naar-buiten-treding van Gods gerechtigheid. Bernhardus de Moor heeft in zijn „Disputatio Theologica” over Gods straffende gerechtigheid (Leiden, 1730, deel I, II, p. 10, 14 en elders) h tusschen Gods „haat” en zijn gerechtigheid ten nauwste het verband doen zien. Bij de „beschrijving” van God krijgen we met de deugd zijner gerechtigheid te doen, en in de beschrijving dáárvan met zijn toorn en haat. Trouwens, niet alleen Gods gerechtigheid, maar ook zijn heiligheid komt daarin openbaar, zoo vervolgt De Moor (III, IV) h. En waar deze heiligheid en gerechtigheid Gods tot het wezen Gods behoort, daar is, naar De Moor’s meening ook de straffende, de wrekende gerechtigheid, die den toorn brengt tot Gods wezen zelf te brengen. In den toorn werkt zich de gerechtigheid naar een bepaalde zijde uit.

Van hier is ook verstaanbaar de naam Zeloot als benaming voor den Heere God. „Zeloot” heeft onder menschen een onaangenamen klank, evenals „despoot”. Maar „despoot” is in de Schrift meermalen de naam, dien men óók in het gebed den Heere toekent. Despotie zonder zonde ziet er anders uit dan mèt zonde. Zoo is het ook met de „jaloerschheid”, den „ijver”, het „zelotisme”. Bij ons is het een ramp, bij Hem constructie, opbouw, behoud. Zóó neemt de Schrift vaak het thema van God als Zeloot op. Psalm 5 : 5-7, Deut. 4 : 23, 24, Nahum 1 : 2, Hab. 1 : 13. Dat is geen affect, laat staan dat het onbeheerscht zou wezen, maar een volkomen volhardend nastreven van het doel, dat de wrekende gerechtigheid zich stelt. De evenwichtigheid van God als Zeloot wordt misschien nergens krachtiger beleden dan daar, waar (De Moor, III-IV, 17) h de Schrift naast elkaar plaatst de uitspraak |97| i over Gods „lachen” over iemands verderf (Deut. 28 : 63, Jes. 1 : 24) èn de andere, volgens welke Hij geen lust heeft aan den dood van den zondaar, Ezech. 33 : 11. En dat Gods toorn geen affect, doch effect 13) is van zijn gerechtigheid en heiligheid, kan ook hieruit blijken, dat Hij „geheiligd”, ja „verheerlijkt” wordt in de straffen, die Hij brengt: al zijn werken, al zijn effecten, prijzen Hem en keeren tot Hem weder (De Moor, III-IV, 2) h.

Is echter Gods toorn effect, werking, dan kan juist daarom van Gods „haat” hetzelfde niet worden gezegd, althans niet altijd. Zeker, óók het woord „haat” wordt in den bijbel vaak genomen als een aanduiding van wat in feite zijn uitwerking, zijn werking is. Van „liefde” geldt trouwens hetzelfde. Maar „hàten” kan ook aanduiden een gezindheid. Christus zegt tot de kerk van Efeze, Openb. 2 : 6, dat ook Hij de werken der Nicolaïeten haat. Of er straks een toornexplosie komen zal, niemand der menschen kan het nog weten. Maar het „hàten” is er reeds; en de werkelijkheid dáárvan láát Hij reeds weten. Ook van dat „haten” zeggen we met Gomarus (blz. 94) liever niet, dat het een „affect” in God is, tenzij dat men onnauwkeurig spreken wil.

Van dat „haten” spreekt de Schrift herhaaldelijk. In ps. 45 : 8 wordt de theocratische koning aangesproken als diegene, die „gerechtigheid liefheeft en slechtheid haat”; en Hebr. 1 : 9 past dit op den Christus toe. Is het hier de ongerechtigheid, in psalm 5 : 5-7 zijn het de ongerechtige menschen, de leugensprekers, die als voorwerp van Gods haat worden aangemerkt. Deze tweeërlei lijn loopt door heel de Schrift heen.

In zooverre nu dit haten Gods een gezindheid is (en niet het daaruit opkomende gevolg van straf, wraak, etc.) is daarin Gods gerechtigheid en heiligheid te zien, zooals zij zich toekeeren naar wat Hem weerstaat, met Hem zelf en zijn goddelijke deugden in strijd is. Het is daarom dwaas, den remonstrant Episcopius (II, 464) j na te spreken, als hij beweert, dat Gods haat niet in hetzelfde moment kan vallen, als waarin zijn liefde optreedt. Ongetwijfeld zou hij daarin gelijk hebben, indien Gods haat een affect was, werkelijk òp-ge-wekt bij Hem door de concrete zonde, den concreten zondaar. Men kan slechts worden aan-gedaan door een aanwezige oorzaak van buiten af. Als nu God metterdaad aldus werd |98| „aan-gedaan”, dàn zou de opmerking van Episcopius ter snede zijn, waar hij zegt: het kwaad is er later dan het goede; kwaad immers is berooving van het goede; derhalve: Gods haat komt nà zijn liefde.

Maar dit alles is oppervlakkig gedacht. Gods haat immers is eigenlijk een vorm van liefde; van die eeuwige liefde namelijk, welke God zichzelf toedraagt. Deze eeuwige zelfliefde Gods is ook van eeuwigheid háát; d.w.z. ze verwerpt van eeuwigheid tot eeuwigheid al wat niet tot Hem als tot het eerste en laatste doel zich heenwendt. De haat is van deze zelfliefde „keerzijde”, gelijk wij in onze gebrekkige beeldspraak het onwillekeurig uitdrukken. Die haat heeft dan ook geen object buiten God noodig, om opgewekt te worden, maar is er al daarvóór, hij is het object altijd vóór. Gode zijn al zijn werken van eeuwigheid bekend; zijn raad is eeuwig; en komt nooit achter het schepsel, en zijn al-of-niet-uit-den-koers-raken, áán. juist waar die haat de „keerzij” van de eeuwige liefde Gods tot God is, kan Hij zich verheerlijken èn in gerechtigheid die loont, èn in een „andere”, die straft; beter gezegd: in ééne en dezelfde gerechtigheid, die èn loont èn straft. De liefde die God voor zichzelf heeft, schèpt zich de objecten; ze schept objecten der verkiezing en objecten der verwerping. Eigenlijk wordt de haat niet opgewekt door de kreatuur, maar de liefde wekt de kreatuur, ook die, welke straks te haten zijn zal.

Doch aangezien die kreatuur nimmer als zoodanig voorwerp van den haat kan zijn, omdat de Maker zijn maaksel als zoodanig slechts kan liefhebben, daarom brengt God die kreatuur voor een deel tot zich in zulke relatie, dat ze in rechtsverbanden komt te staan: de engel, de mensch; alsmede, dat ze in vrijheid kan beslissen vóór of tegen de rechtsverordeningen, die de Heere stelde. En dan is het aanstonds de reeds aanwezige liefde, en dus ook de reeds aanwezige haat, welke den Heere God reeds in het eerste samentreffen en samenspreken met deze kreatuur doet spreken van het loon der zegenende, en van de wraak der straffende gerechtigheid. Ook de verbondswraak wordt vóóropgeplaatst; zij wordt vooropgeplaatst in het eerste bondsgesprek tusschen God en mensch, reeds vóór den val. Opdat de mensch, als bondgenoot van God, ook van dien haat zou weten, dat God hem liefheeft, en zich niet schaamt, de groote Hater genaamd te worden. Opdat die bondgenoot zou weten, dat de Bondgenoot het meent met zichzelf, en van zijn eere als Eerste in het verbond geen afstand doet in der eeuwigheid. God heeft, door de prediking óók van de verbondswraak voorop te plaatsen, niet maar als Paedagoog ingewerkt op den mensch, en niet maar een gelegenheidswoord daarin tot hem gesproken, doch Hij heeft ook toen gesproken |99| „naar zijn hart”, met héél zijn „ziel”, met àl zijn krachten. Uit den schat zijns harten kwam ook dat woord der dreiging voort: waarom dan ook de plaats der dreiging, der „comminatie”, in het verbondsstatuut bepaald is, niet slechts met paedagogische bedoeling, — om den mensch te waarschuwen en zijn waakzaamheid te prikkelen — doch óók krachtens de innerlijke evidentie van Gods wezen, en van zijn eeuwig met zichzelf te rade gaan, óók voor wat betreft de „vaten van den toorn”.

Hiermee is tevens door ons afgewezen de onderscheiding tusschen een „vóór-gaanden” en een „achterna-komenden” wil van God, zooals wij Vorstius, en vele andere sociniaansche, en remon- strantsche, en nog wel andersoortige theologen ze vaak hooren bepleiten. In God is geen vóór en na; geen verandering; geen bepaald worden door wat in den tijd geschiedt, noch een komen onder invloed van hetgeen Hij in zijn voorkennis ziet gebeuren onder de menschen. Wij stemmen geheel in met de opmerking van Vorstius (zie blz. 90) dat God zijn kreatuur als zoodanig niet kan haten. Maar dat is heel wat anders, dan Gods toorn over de konkrete schepselen (gevallen engelen, en menschen) te verklaren uit een ná-komenden wil.

Immers, nu we hierboven Gods hàten van de zonde, en van alle ongerechtigheid hebben gesteld in Gods eeuwige zelfliefde, en ook de schepping van de mogelijkheid van zonde en van verbondsbreuk zagen als „uitvloeisel” van die eeuwige zelfliefde Gods, nu kunnen, en moeten, we om die reden ook geheel en al breken met alle schematisme, dat van voorafgaanden en volgenden wil spreken komt. Het was Gods wil, zich te verheerlijken in al zijn kreaturen. Maar het was óók van eeuwigheid zijn wil, die kreaturen aan elkander ongelijk te maken. Sommige ervan heeft Hij iot zich in verbondsrelatie gesteld, andere niet. Sommige heeft Hij alleen maar onder het leedgevolg, andere daarentegen ook onder de schuld en het schuldgevolg der zonde doen komen, en tot het deelen in dat schuldgevolg in staat gesteld.

Als nu God den gevallen mensch of engel aanziet, dan is bij Hem, die nimmer het één van het ander abstraheert, de konkrete kreatuur, de kreatuur dus, gelijk ze „reilt en zeilt”, ook nooit los te denken uit de rechts- en bondsverbanden, die de Heere mèt en vóór die kreatuur geschapen, en waarin Hij ze ook geschapen heeft. En daarom is de Heere God als Architect, als Schepper, als Vader van Genesis 1, verblijd over de kreatuur, waar ze ook is, en in welke verbanden ze ook opgenomen moge zijn, |100| voorzoover n.l. die kreatuur als kreatuur in aanmerking genomen wordt. Hij verblijdt zich over de bloemen die bloeien, en over de vogelen, die zingen, en over de zon, die op tijd haar loop volbrengt; en over de hersenen, die goed functioneeren, overal waar ze het doen, en voorzoover ze het doen; het mogen dan de hersenen van den mensch Jezus Christus, of van den Antichrist zijn. Hij verblijdt zich over het logisch verloop in de gedachten van Michaël en Gabriël, en over datzelfde logisch verloop in die van Beëlzebul. Al wat kreatuurlijk, natuurlijk is, behaagt Hem als zoodanig; ook de natuurverbanden; ook de verbondenheid der menschen (welke „verbondenheid” van heusche gemeenschap wel te onderscheiden is, en die ook daar aanwezig is, waar vanwege de zonde de ware gemeenschap, de echte „koinoonia”, niet opkomt, wijl de verbondenheid niet practisch wordt erkend in den wil-tot-samenbinding). Hij verblijdt zich over het „natuurlijk licht”, dat, naar de Dordtsche Leerregels belijden, den mensch ook na den val gelaten is. Hij verblijdt zich over allen cultuurdrang, dien Hij geschapen heeft, en ons heeft in-geschapen; en over alle werking van dien drang, ook na de zonde; een drang, zonder welken wij als menschen niet kunnen léven in den tijd, omdat hij nu eenmaal, voor wat den mensch betreft, ècht natuurlijk is.

Maar het behagen, dat God heeft in de hersenen van het genie, dat Antichrist zal heeten, is nog geen verblijding over dien Antichrist zèlf. Want die is geen brok natuur „en daarmee uit”, hij is geen „bloote” kreatuur; is geen kreatuur „in puris naturalibus” oftewel in een (ook bij de Roomschen immers maar denkbeeldigen „louter-natuur-staat”, vgl. I, 224 v., II, 48 v.). En de vreugde over de logische gedachten van den Satan is geen schemerige „roes”, waarin God bij dien monstrueusen Vijand zelf den onwil, en den haat tegen God, van zijn verdere qualiteiten zou „abstraheeren”. En de lust aan de menschelijke verbondenheid beteekent nog geen gunstige gezindheid jegens de aan elkaar verbondenen, als zij straks de verbondenheid, die hun is opgelegd, en die de Heere dan ook „onderhoudt en regeert”, keeren tegen Hem, en tegen de gemeenschap der heiligen, en als zij mitsdien de menschheid willen verhinderen menschheid-Gods opnieuw te worden. Zijn lust aan het maaksel, dat „natuurlijk licht” heet, doet Hem geen oogenblik voorbijzien, dat de onwedergeboren dragers van dat natuurlijk licht het „geheel bezoedelen”, en „ten onder houden in ongerechtigheid”, en met vijandige intentie misbruiken, om den Schepper zelf daarin te berooven (D. Leerr., vgl. I, 70, pass.). Hij verheugt zich over den cultuurdrang, en over allen cultuurzin; maar dat is wat anders dan dat Hij ook alle dragers van dien drang met welgevallen zou aanschouwen. |101|

Dáár is het vèr vandaan. Want onze God kan noch van dien antichrist; noch van dien Satan; noch van de menschen, die den samenhang des levens wel willen, maar zonder den (uit Gods Geest naar ’t Woord gekenden) samengang te zoeken; noch van de geraffineerde dan wel plompe beduimelaars van het „natuurlijk licht”; noch van de cultureele autonomen en autarken onder de menschen ooit vergeten, dat Hij ze in een ambt gezet heeft, hetwelk zij te allen dage weigeren te erkennen; dat Hij ze heeft geobligeerd door ’t Woord van zijn verbond, doch dat zij dit met Adam hebben overtreden, en voortgaan te overtreden. Behagen scheppende in zijn eigen werk, vertoornt Hij zich schrikkelijk over de veronachtzamers van het hùnne; en het eene (dit Scheppersbehagen) doet het andere (dat rechterlijke, verbondsmatig mishagen) niet te niet. Waarom dan ook die synode in Amerika (Kalamazoo, 1924) k welke eens uitsprak, dat er (zóó althans legt men haar uitspraak in eigen kring uit) een gunstige gezindheid Gods jegens alle menschen is, hierin niet juist zag. Er is een behagen Gods in het kreatuurlijke, dat metterdaad óók in alle menschen is. Maar dat is heel wat anders, dan een goede gezindheid jegens alle menschen. Elk woord dient hier nauwkeurig overwogen te worden.

Dat heeft trouwens reeds die theoloog ook wel eenigermate gevoeld, naar wien genoemde synode verwees (P. v. Mastricht). Als deze over Gods liefde, en genade handelt, dan onderscheidt hij drieërlei liefde (Godgel., 1749, I, 439) l:

a) een al-gemeene, ps. 104 : 31 en 145 : 9, waardoor Hij alle dingen geschapen heeft, onderhoudt en bestuurt, ps. 36 : 7 en 147 : 9;

b) een „gemeene” (te onderscheiden van àl-gemeene), die zich wel tot de menschen bizonder uitstrekt, maar dan . . . „juist wel niet tot alle en enen iegelyk”; maar evenwel tot „allerleie zonder onderscheidt, zowel verworpenen als uitverkorenen, van wat soorte en geslachte dezelve ook zijn, aan welke hy zijne weldaden uitdeelt welke vermelt worden, Hebr. 6 : 4, 5; 1 Kor. 13 : 1, 2”;

c) een bijzondere en eigen aan de uitverkorenen, waardoor God hun zaligmakende weldaden toedeelt, dingen, welke „met de zaligheid gevoegd” zijn, Hebr. 6 : 9.

Dezelfde theoloog onderscheidt daarna ook — ’t loopt van een leien dakje — tusschen drieërlei genade (441):

a) een al-gemeene, waardoor God natuurlijke weldaden toebedeelt aan alle en een iegelijk schepsel, I Tim. 4 : 10; ps. 36 : 7; Matth. 5 : 45; tengevolge daarvan ziet hij een vrije wilskeuze optreden, en allerhande krachten tot het „natuurlijke goed”;

b) een "gemeene" (weer te onderscheiden van al-gemeene), |102| waardoor God de zedelijke goederen toebedeelt aan de menschen in ’t bizonder, zonder onderscheid van verkorenen en verworpenen: verstand, vernuft, wijsheid, voorzichtigheid, Ex. 31 : 3, volmaaktheden van den wil, Luc. 18 : 11, de „deugden” der heidenen en ongeloovigen; ook vallen hieronder die „genadens, welke aan de zaligmakende schijnen nader te komen”, Hebr. 6 : 4, 5; Jes. 58 : 2; 1 Kor. 13 : 1: de uitwendige roeping door het Woord, ps. 147 : 19, 20; Matth. 20 : 16, en ook een inwendige roeping, door een „enigzinze verlichting”, en al die gaven, welke in een tijdgeloovige te zien zijn, Matth. 13 : 20, 21 (men bedenke hierbij, dat de oudere gereformeerden de „inwendige roeping”, de roeping, voorzoover ze het zieleleven beroerde, den „inwendigen mensch” dus, onderscheidden van de krachtdadige, die vernieuwend, wederbarend was; hier wordt dan ook de inwendige roeping gerekend tot de „gemeene” genade);

c) de bijzondere genade, tot zaligheid.

Wij zijn het met deze redeneering niet eens. Deze auteur noemt de „vrije wilskeus” genade, doch zij behoort tot de natuur, de menschelijke. De „volmaaktheden van den wil”, die hij ook tot de genadegoederen rekent, bestaan slechts in zijn fantasie, evenals de „deugden” der heidenen, indien men althans het woord „deugden” serieus opvat. In het algemeen gesproken, stelt hij het probleem van „natuur” en „genade” anders, dan onder ons ieder pleegt te doen. Ieder, ook de taaiste pleitbezorger van een leerbegrip der algemeene genade.

Maar dat doet er nu niet toe.

Men lette er op, dat:

a) drieërlei en niet tweeërlei genade hier wordt aangenomen;

b) ook drieërlei liefde (ook trouwens drieërlei goedheid);

c) erkend wordt, dat de ongeloovigen, ofschoon zij de „gemeene gaven” genieten, toch „vanwege dezelve Gode zelfs niet ’t allerminste aangenamer zijn” (441);

d) eveneens erkend wordt, dat de gaven van de „algemeene genade” „echter door het gebruik der Heilige Schrift, en ook van de gansche rechtzinnige Oudheit, zelden en MIN EIGENLIJK genade genoemt” worden.

„Min eigenlijk”, dat wil zeggen: het woord „genade” is niet serieus bedoeld; ’t heeft geen wetenschappelijke waarde.

Het worde niet vergeten.

Voorbij te zien, dat Gods behagen en welgevallen op àlle kreatuurlijke werkelijkheid rust, zou ons in de armen van een ongereformeerd, onschriftuurlijk dualisme werpen.

Maar voorbij te zien, dat God de menschen (en de engelen) in hun natuur nader bepaald heeft door de oude rechtsverbanden, |103| en dat die overheerschen bij het opmaken van hun balans, dàt zou ons in de armen voeren van het liberalisme, het historisme, het immanentisme, en ook van het remonstrantisme, dat steeds het „natuurlijk licht” als „gemeene gratie” heeft verheerlijkt, en dat daarna wel, zoover het nog van den toorn Gods wilde reppen, dien toorn moet herleiden tot een nà-komenden wil van God.

Geen mensch-in-louter-natuurstaat.

En dus ook geen oordeel over een mensch-in-louter-natuurstaat. Geen zoodanig „oordeel” bij God. En evenmin bij den mensch, „wiens adem in zijn neusgaten is”. 14)

1. Ira est affectus depulsionis in Deo per punitionem, Jac. Arminii, Theses Theol. de natura Dei, 1603, these 72, p. C 4a.

[Vgl. Jacobus Arminius (1560-1609), Theses theologicae de natura Dei . . . pro publico docturae testimonio . . . Lugduni Batavorum, ex officina Joann. Patii, 1603.]

2. C. Vorstius, Tractatus Theol. de Deo, sive de natura & attributis Dei, Steinfurti, Caesar, 1610, p. 453.

[Vgl. Conradus Vorstius (1569-1622), Tractatus theologicus de Deo, sive de natura & attributis Dei, omnia fere ad hanc materiam pertinentia . . . decem disputationibus, antehac in illustri Schola Steinfurtensi, diverso tempore, publice habitis, breviter & methodice comprehendens . . . Steinfurti, excudebat Theoph. Caesar, 1610.]

3. Deo in Scriptura duplicem iram attribui: alteram minus, alteram magis vehementem: quarum illa graece ÏD(Z, haec hb:@H ordinarie appellatur . . . De utraque autem quaeritur, an & quatenus in Deo locum habeat. Nam Stoici olim, simul & Epicurei, nullam in Deo iram agnoscebant: sed ex diversis fundamentis. Illi, quod omnes affectus simpliciter vitiosos iudicarent. Isti, quod nullam rerum humanarum providentiam in Deo admitterent, omnemque iram, pariter & gratiam, cum beatitate Dei pugnare statuerent.

4. Sed de modo jam amplius inquirendum est. Utrum videlicet Ira in Deo veram aliquam commotionem significet: ut quidem Lactantius . . . non obscure docet (cui etiam Musculus, in locis communibus . . . assentiri videtur) an potius simplicem puniendi voluntatem, adeoque punitionem ipsam, declaret: prout vulgo plerique omnes intelligunt. Nos . . . Commotionem aliquam, in genere dictam, etiam Deo tribui posse concedimus: dummodo nulla humanae Commotionis infirmitas, aut propria Creaturarum imperfectio, hic includatur. Alioqui cautius eos in hac materia loqui censemus, qui Nomine Irae divina tria potissimum significari docent. 1. Aeternum decretum, de peccatoribus puniendus. 2. Externam comminationem poenae, jam decretae. 3. Actualem poenae inflictionem, sive supplicium ipsum, decreto & comminationi congruum. Haec enim omnia vocabulo Irae divinae in Scripturis significari solent. Interim, quia negari non potest, haec omnia peculiari quodam modo a divina voluntate proficisci: qui videlicet modus affiorem justitiae, & odium injustitiae, ac proinde depulsionem injuriae Deo factae, simul declaret: idcirco non male specialis quidam affectus, sive internus animi habitus, a simplici voluntatis actu diversus, hoc eodem nomine significatur: sed cujus tamen exactam rationem nobis ignotam esse fatendum est: prout aperte etiam Musculus . . . confitetur (453, 454).

5. Ab aeterno igitur non petest Deus iram ullam exercuisse, nisi forte ratione decrcti aeterni, hoc est, aute secula facti (415). Van den toorn werd door Vorstius dan weer de „ijver”, de jaloerschheid (zelus) onderscheiden (461).

6. I. Crellius, Beschrijvinghe van Godt, en Zijne eigenschappen, in Hollant bij schepen-vonnisse gedoemt, openbaarlijk geëxecuteert, en met vyer verbrant, Anno 1642, in Ianuarie, getr. overghezet uyt Latyn (met aanhangsel over F. Socinus), Th. Rakou, bij S. Sternatzki.

7. C. Vorstii, Amica Collatio cum Joh. Piscatore super notis hujus ad illius tractatum de Deo, & Exegesin Apostolicam, Gouda, 1613, 202.

[Vgl. Conradus Vorstius (1569-1622), Amica collatio cum clarissimo theologo D. Iohanne Piscatore, S. Literarum in Illustri Schola Herbornensi professore, super notis hujus (verbotenus hic insertis) ad illius Tractatum de Deo, et Exegesin apologeticam, ubi variae quaestiones theologicae explicantur, maxime quae divinam praedestinationem, et quaedam Dei attributa, concernunt, potestque haec collatio non immerito generalis quaedam, ad omnes ejusdem generis aliorum censuras, responsio vocari. Govdae, typis Caspari Tournaei, impensis Andreae Burier, 1613.]

8. omnem culpae humanae praevisionem antecedit.

9. actum liberae voluntatis nostrae in ipsius praescientia sequitur.

10. non enim irascitur Deus creaturae suae, quà talis est, sed quà peccatis infecta est.

11. Het doet in dit verband ietwat komisch aan, dat Vorstius, 31, verzekert, zich op Damascenus en Molina te hebben beroepen, teneinde te bewijzen, dat deze onderscheiding in Gods wil geen nieuwigheid was.

12. omnem circumstantiarum, quae creaturis superveniunt, respectum antecedit.

13. Vgl. Büchsel, in Kittel, Wtbch., III, 168 (toorn, als wijn, Openb. 14 : 10; 16 : 19; 19 : 15); schalen van toorn (15 : 7, 16 : 1); beker van toorn, 14 : 19; vgl. Jer. 25 : 15-17, 27 v.; Ps. 60 : 5; 79 : 9 enz., Openh. 14 : 8; 18 : 3. In Openb. 14 : 8 is de toorn (onder menschen) effect van den (bedwelmenden hoogmoeds)wijn, Greijdanus, Komm. 297, maar tevens voltrekt zich daarin Gods toorn (ib.). Tusschen „toorn” (orgê) en „verbolgenheid” (thumos) ziet Büchsel geen wezenlijk verschil.

14. Dat wij van Mastricht, zelfs afgedacht van de reeds geoefende eritiek, in zijn beschouwing, globaal genomen, niet volgen kunnen, behoeft geen lang betoog. De onderscheidingswellust treedt al te vlot aan den dag, en blijkt dra zichzelf te óverbelasten, als we erop letten, dat niet alleen de liefde, en de genade, maar ook de „goedheid” Gods weer wordt onderscheiden in „algemeene, gemeene en bijzondere” (421). Voorts: de schrijver spreekt wel van „liefde”, maar blijkt te bedoelen: werkingen, die men van de goedheid Gods ziet uitgaan (blz. 421, vgl. 433, 437). Verder onderscheidt de auteur nadrukkelijk tusschen liefde voor de „werkers” en liefde voor hun „werken” (438); hetgeen de moeilijkheid niet zuiver stelt. Ook onderscheidt hij tusschen de „voorwerpelijke liefde” eenerzijds, en zulke „goederen”, die „evenwel geen inmengsel daarvan zijn” (439). Eindelijk merkt hij op, dat „de natuurlyke genadens, volgens Gods goedgunstige bestelling, aan een eigelyk schepsel, zo al niet aan elk in ’t byzonder, ten minsten ten aanzien van derzelver soorte, gelyk als schuldig zijn; niet plegen voor genade gehouden te worden; als welke by de natuur bykomen, volstrekt onverschuldigt zijnde” (441). Een eenheid kan men van dit betoog kwalijk maken; en voor een serieuze gemeene-gratie-theorie leent zich het betoog niet. Wie het uit de enkele woorden omtrent die drieërlei genade toch „halen” wil, licht enkele zinnen uit het verband van het geheel, dat die drie zinnen toch weer van rechts en links afzet met restricties. Was op die restricties maar scherper gelet! Was er maar op gelet, dat de schrijver ook de goede engelen onder de „genade” ziet staan, en dat hij de genade niet met de natuur wil vermengd zien (441). Waarom dan ook, wie tot de natuur meer rekent dan hij, van hem evenzeer inzake de genade mòet verschillen.

a. Bijlage De Reformatie 20 (1939v) 21 (23 februari 1940).

b. Vgl. Jakob Böhme (1575-1624), Het tweede boeck des auteurs, handelende vande drie principien uan ’t Goddelijcke Wesen, van de eeuwighe duystere, lichte ende tytelijcke wereldt. Wat de siele, haere beeldenisse ende gheest zy, als mede enghelen, hemel ende paradijs. Hoe Adam voor den val, in den val ende naer den val zy gheweest. Ende, Wat den tooren Gods, sonde, doot, duyvel ende helle zy, hoe alles zy gheweest, tegenswoordigh gaet, ende eyndelijck worden sal. Beschreven in ’t hoogduyts door Iacob Boehmen [vertaald door Abr. Willemsz van Beyerland]. [s.l., s.n.], 1619.

c. Vgl. Seakle Greijdanus (1871-1948), De brief van den apostel Paulus aan de gemeente te Rome uitgelegd I-II, Amsterdam (H.A. van Bottenburg) 1933 (Kommentaar op het Nieuwe Testament 6).

d. Vgl. Franciscus Gomarus (1563-1641), Francisci Gomari Brugensis . . . opera theologica omnia, Maximam partem posthuma, suprema authoris voluntate a discipulis edita . . . Secundis curis emendatiora. Amstelodami, ex officina Joannis Janssonii, 1664.

e. Vgl. André Rivet (1572-1651), Andreae Riveti . . . opervm theologicorum quae Latine edidit I-III, Roterodami, ex officina typographica Arnoldi Leers. 1651-1660.

f. Vgl. Antonius Walaeus (1573-1639), Antonii Walaei S. Sanctae theologiae doctoris . . . Opera omnia I-II, Lvgdvni Batavorvm, ex officina Francisci Hackii, 1643.

g. Vgl. Johannes Arnoldsz Ravens (Corvinus) (± 1582-1650), Schriftelicke conferentie, gehovden in s’Gravenhaghe inden Iare 1611, tusschen sommighe Kercken-dienaren aengaende de Godlicke Praedestinatie metten aencleven van dien [uitgegeven door J. Arn. Corvinus]. In s’Graven-hage, by Hillebrandt Jacobsz, 1612 (bibliotheek ThU Kampen).

h. Vgl. Bernardinus de Moor (1709-1780), Disputatio theologica de justitia vindicativa Deo essentiali Ia & IIa, sub praesidio Joh. à Marck, Lugd. Bat., apud Petr. vander Aa, 1730.

Disputatio theologica de justitia vindicativa Deo essentiali IIIa & IVa, sub praesidio Fra. Fabricii, Lugd. Bat., apud Petr. vander Aa, 1730.

Disputatio theologica de justitia vindicativa Deo essentiali Va & VIa, sub praesidio Joh. Wesselii, Lugd. Bat., apud Petr. vander Aa, 1730.

Disputatio theologica de justitia vindicativa Deo essentiali VIIa, sub praesidio Tac. Hajonis vanden Honert, Lugd. Bat., apud Petr. vander Aa, 1730. (bibliotheek Leiden).

i. Bijlage De Reformatie 20 (1939v) 22 (1 maart 1940).

j. Vgl. Simon Episcopius (1583-1643), M. Simonis Episcopii S.S. Theologiae in Academia Leydensi quondam professoris Opera theologica. Amstelaedami, ex typographeio Ioannis Blaev, 1650 / M. Simonis Episcopii S.S. Theologiae in Academia Leydensi quondam professoris Operum theologicorum pars altera. Goudae, typis Guilielmi van der Hoeve; Roterodami, prostant apud Arnoldum Leers, 1665.

k. Vgl. ‘De scheuring in Amerika’ I-XXI, De Reformatie 19 (1938v) 32,250v; 33,258v; 34,266v; 35,274v; 36,282v; 37,290; 39,306v; 40,314v; 41,323v; 42,330v; 43,340; 44,348v; 46,364v; 20 (1939v) 2,14; 3,20v; 4,28v; 5,36; 6,44; 7,52v; 8,60; 10,78; 11,84 (12 mei — 15 december 1939) en ‘De scheuring in Amerika (nieuwe reeks)’ I, De Reformatie 20 (1939v) 32,252-254 (10 mei 1940).

l. Vgl. Petrus van Mastricht (1630-1706), Beschouwende en praktikale godgeleerdheit . . . Hier by komt een volledig kort-begrip der kerklyke geschiedenisse . . . In het Latyn beschreven door Petrus van Mastricht . . . Naar den laatsten druk in het Nederduitsch vertaalt, benevens de Lykrede van . . . Henricus Pontanus . . . Met eene voorrede van . . . Cornelius van der Kemp . . . Te Rotterdam, by Hendrik van Pelt, de wed. P. van Gilst, Jacobus Bosch, en Adrianus Douci, p.z. En te Utrecht by Jan Jacob van Poolsum, 1749-1753.