§ 27. Gods wil tot straf over de werkelijke zonden.

Naast de aangeborene zonden noemt de Catechismus ook de „werkelijke” als strafwaardig in Gods oog.

Onder die „werkelijke” zonden verstaat hij die overtredingen, die wij bedrijven door onze eigen daad. De „werkelijke” (actueele) zonde is volgens Ursinus elke handeling, innerlijk en uiterlijk, welke met de wet Gods in strijd is, zoowel in ons denken, onzen wil, ons hart als in onze uiterlijke handelingen. Alsmede — nog steeds is Ursinus aan het woord, ed. Bremen, 1623 a, p. 58 — alsmede: het nalaten van datgene wat de wet gebiedt. We hebben dus een positieve èn een negatieve reeks:

a) denken, willen, nastreven, verrichten hetgeen kwaad is (zonden van bedrijf);

b) niet-bedenken, niet-willen, vermijden, nalaten hetgeen goed is (zonden van nalatigheid).

Deze werkelijke zonden nu, aldus nog steeds Ursinus, kan men ook verder nog op allerlei wijze onderscheiden. De zonde kan overheerschend en niet-overheerschend zijn. Het eerste betreft de gevallen, waarin de zondaar niet door de genade van Gods Geest wederstand biedt; het tweede, als hij wèl dit doet. Een aanwijzing in de richting van deze onderscheiding ziet Ursinus b.v. in twee reeksen van Schriftplaatsen:

1) Op het bestaan van de eerste groep wijzen z.i. Rom. 6 : 12 en 1 Joh. 3 : 8.

Rom. 6 :12 „stelt een absoluut verbod”; „de heerschappij der zonde moet ophouden, zij mag niet voortduren”. Zij mag niet „als koning de oppermacht oefenen” (Greijdanus, Komm. b 302).

1 Joh. 3 : 8 verklaart: „die de zonde doet is uit den duivel”. Ursinus leest dit zóó: wie zijn best voor de zonde doet, opzettelijk haar verricht, en met blijdschap, is uit den duivel. Greijdanus leest: wie (niet maar in de zonde valt, doch) haar als zijn bedrijf |63| uitoefent, heeft uit den duivel zijne aspiratie, zijn levensbeginsel, zijn zinnen en zoeken en doen (K. Verkl.) c. Hier staat het werkwoord „poiein”, dat reeds eerder (I, 85) ter sprake kwam, het beteekent: iets produceeren; de schrijver heeft blijkbaar het oog op hen, bij wie dus alleen maar zonde het resultaat is dat ge ziet: „dader van de zonde aldoor” (468) d.

2) Op de werkelijkheid der tweede groep wijzen volgens Ursinus 1 Joh. 1 : 8, Rom. 7 : 17, Rom. 8 : 1, Ps. 19 : 13.

1 Joh. 1 : 8 leert: „als wij zeggen, dat wij geen zonde hebben, verleiden wij onszelven, en is de waarheid niet in ons”. Hier is te letten op de uitdrukking: zonde hebben. Als men uitspreekt: wij hebben geen zonde, dan ontkent men daarmede, „dat er eenige relatie is tusschen de zonde, èn wie zoo spreken”. (Greijdanus, Komm. d 407). Men wil in zulk spreken niet zoozeer de zonde, als wel het hebben van de zonde loochenen. Zij die zoo redeneeren, kunnen bedoelen, zich uit te geven voor menschen, „die àlreede volmaakt zijn”; het kan óók zijn, dat er een zeker heidensch dualisme aan het woord is: naar zijn meening is het lichaam een lager deel van den mensch, maar de (redelijke!) ziel het hoogste, iets goddelijks, en souvereins. Daarom, zoo luidde dan de conclusie, daarom doet de eigenlijke mensch, die hooge, redelijke, goddelijke geest of ziel, die zijn adellijke kern heteekent, de zonde niet. Eigenlijk is het alleen maar dat platvloersche, aan de aarde gekluisterde lichaam, hetgeen zondigt.

Hoe dit zij, Gods kind mag volgens Johannes deze redeneering nimmer overnemen. Hij is noch volmaakt, noch ook in eenige provincie van zijn menschelijk bestaan boven de macht der zonde verheven. Misschien zegt dus deze plaats alleen maar indirect, Wat Ursinus er uit leest, als n.l. oprechte kinderen Gods sprekende gedacht worden.

Slechts voor wie oppervlakkig leest schijnt Rom. 7 : 17 te zeggen, wat 1 Joh. 1 : 8 zoceven verbood te zeggen. Paulus spreekt uit, dat niet hij het kwade uitwerkt, maar de in hem wonende zonde. Welnu, lijkt dat niet veel op dat heidensch dualisme van daareven: een hooger deel zondigt niet, maar het lagere deel, waarvan feitelijk het hoogere zich niets heeft aan te trekken, zondigt? Toch zou men met zulke „weergave” van Paulus’ woord niet hem recht doen. De tegenstelling is niet: hooger-lager deel in Paulus, doch: het eigenlijk-konstitutieve en het niet-meer konstitutieve in Paulus. Vraagt iemand, wat Paulus voor een man is? Dat is een geheim, dat tusschen God en Paulus volkomen opgelost is: God is Paulus’ Vader geworden door hem te wederbaren uit den Heiligen Geest. Wat die Geest in Paulus uitwerkte, beheerscht hem principieel, want met een vernieuwende, onoverwinnelijke |64| kracht drong die Geest tot in de binnenste deelen (binnenste, niet: „hoogere”) van Paulus door, en aldaar vernieuwde Hij hem. Die nieuwe mensch nu, die voor eeuwig verwekt is, en nooit meer zal worden afgelegd, die heeft God lief en zondigt niet. De overblijvende oude mensch, die echter dagelijks afsterft, die zondigt nog, — totdat hij zal zijn afgebroken, in ’t uur van Paulus’ sterven. Déze plaats is dus uitnemend geschikt voor Ursinus’ doel.

Van Rom. 8 : 1 geldt hetzelfde, althans indien men de woorden: naar den geest wandelen (waarom het blijkbaar Ursinus te doen is) dáár leest met een aantal tekstgetuigen; in 8 : 4 komen ze zéker voor. „Wandelen” nu beteekent (overdrachtelijk genomen): „het zich met genoegen en naar zijnen lust bewegen in zijn levenselement” (Greijdanus, Komm. b 296). Dit levenselement, waarin de geloovigen wandelen, is van den Geest Gods geschapen, en daarom is de „wandeling” ook Hem conform. De zonde heerscht dus niet meer.

Wat psalm 19 : 13 betreft:

„Wie doorziet de verborgen afdwalingen?
Spreek mij vrij van wat verborgen bleef!”, —

ook hier is volgens Noordtzij e gedoeld op veel, „dat tot eigen bewustzijnsleven niet doordringt, en toch bij het licht van ’s Heeren wet zonde moet heeten.”

We hadden de lange redeneering noodig, om tot ons eigenlijke onderwerp te komen. De vraag komt nu op: wettigt deze onderscheiding van wèl en niet regeerende actueele zonden nu ook de andere, die men van meer dan één kant kan hooren gebruiken: de onderscheiding n.l. tusschen vergefelijke en doodzonden? Zijdelings kwamen we het onderwerp al eens tegen; we hoorden n.l. spreken van „lichtere” en „zwaardere” geboden (I, 104 v.), en óók van „lichtere” en „zwaardere” zonden (I, 133); de Remonstranten spraken in dien zin.

Met name de roomsche theologie heeft tusschen „dagelijksche” zonden en „doodzonden” onderscheiden. Alle zonden zijn niet even groot; er zijn er, die den hemel sluiten; en andere, waardoor de rechtvaardigheid niet verloren gaat. De eerste heeten doodzonden, de tweede dagelijksche. Doodzonden heeten ze wijl ze „ons berooven van de heiligmakende genade, die het bovennatuurlijk leven der ziel is” (Potters, Kat. V, 5) f. Elke „groote” zonde berooft de ziel van de heiligmakende genade; men denkt hier aan Jacobus 1 : 15: „als de zonde volkomen geworden is (door vrije en volkomen toestemming) brengt zij den dood voort”; we volgen hier natuurlijk de roomsche parafrase van den tekst. Doodzonde |65| g doen we dus dan, „als wij de wet Gods in een groote zaak met volle kennis en met vrijen wil overtreden”. Zij maakt ons tot vijand Gods, en stelt ons schuldig aan de eeuwige straf. Alleen zij is zonde in den volsten zin des woords. De „dagelijksche” (vergefelijke) zonde daarentegen is slechts in oneigenlijken zin zoo te noemen, zonde heet ze bij wijze van analogie (Braun) h. Wij bedrijven haar als wij in een kleine zaak Gods wet overtreden, of — in een groote zaak, maar dàn „niet met volle kennis, of niet met geheel vrijen wil”. Men spreekt van „dagelijksche” zonden, wijl men, al is men ook nòg zoo braaf, dikwijls kleine fouten maakt; zevenmaal valt de rechtvaardige en staat hij wederom op, Spr. 24 : 16 (Potters, V, 12) f. Die dagelijksche zonden doen ons in de liefde tot God verflauwen, en . . . brengen ons langzamerhand tot grootere zonden. Niet, dat de heiligmakende genade erdoor wordt weggenomen of verminderd; „want een stage vermindering zou eindelijk op algeheel verlies uitloopen”. Toch wordt de liefde er door verkoeld; de dagelijksche zonde wordt „de weg naar de geestelijke lauwheid of traagheid” (13) f, wakkert de slechte neigingen aan, en is een beleediging van God.

Daarom laadt ze ook wel zondeschuld op de ziel, en die zondeschuld biedt God wel reden tot misnoegen en tot straf, — alleen maar, in dit geval is het misnoegen „licht”, en de straf ook. God verbindt dan ook niet de eeuwige, doch alleen de tijdelijke straffen daaraan. Men kan ze hier op aarde, of anders in het vagevuur ondergaan. Hier op aarde: de vrouw van Lot (Gen. 19); Mozes, die Kanaän niet mocht binnengaan (Num. 20 : 12); Uzza, die dood neerviel, toen hij naar de ark zijn hand uitstrekte (2 Kon. 6 : 7). In het vagevuur, waar het niet meevalt, maar waar de straf toch ook altijd tijdelijk is, want men komt er tòch weer uit. Het is een plaats, „waarschijnlijk gelijk de hel, in het binnenste der aarde” (III, 295) f, te ontruimen op den oordeelsdag. Een voorbeeld kiezen de Roomschen bij voorkeur uit één der apokriefe geschriften, 2 Makk. 12 : 32-46. We lezen daar (a.w. III, 293) f, dat „Judas, na de overwinning op Gorgias, den landvoogd van Idumea, onder den lijfrok zijner gesneuvelde soldaten offergaven der afgoden verborgen vond. Het bezit dezer voorwerpen was den Joden streng verboden, en tot straf van dit misdrijf waren de soldaten gesneuveld. Nochtans was Judas overtuigd, dat God zijn barmhartigheid niet onttrokken had aan deze helden, die hun leven offerden voor de heilige zaak van godsdienst en vaderland. Wel hadden zij gezondigd, maar wellicht hadden zij in onbedachtzaamheid de groote boosheid van hun misdrijf niet ingezien, of wel door berouw en opoffering des levens uitgewischt. Wat doet Judas? Hij houdt een inzameling en zendt twaalf duizend drachmen |66| zilver naar Jeruzalem, om als offer te worden opgedragen voor de zonden der gesneuvelden. De Heilige Geest getuigt naar aanleiding van dit feit: ‘Een heilige en heilzame gedachte is het dus voor de overledenen te bidden, opdat zij van de zonden bevrijd worden’.”

Indien ook wij van meening waren, dat hier werkelijk „de Heilige Geest” sprak, dan zouden we althans beginnen te luisteren; evenwel, zelfs dàn nog maar om straks te constateeren, dat het vagevuur der roomsche kerk hier geenerlei ondersteuning vindt; terecht toch heeft C.F. Keil i opgemerkt, dat het zoenoffer, door Judas verzorgd, de bedoeling kan gehad hebben, niet de dooden, doch de levenden te helpen; opdat n.l. de zonde der gevallenen niet aan hèn zou worden bezocht. En wat dat bidden voor de overledenen betreft, — was die Judas soms onfeilbaar? Of Jephta? Of Jona? Hij handelde, zegt Luther, niet op grond van een bevel, maar uit eigen goeddunken, en „wat gaat mij zijn goeddunken aan?”

Maar alles is reeds hierdoor beslist, dat wij het aangehaalde boek (2 Makk.) tot de „apokriefen” rekenen, die geenerlei gezag hebben 1).

Voor ons doel is het dan ook overbodig, hier over het vagevuur verder te twisten. Het is ons te doen om die onderscheiding van doodzonden en dagelijksche of vergefelijke zonden. Déze verwerpen wij, en met Ursinus zeggen we liever: alle zonden zijn van nature doodzonden, d.w.z. „in zichzelf” den dood waardig. Van de roomsche onderscheiding, en de daarachter liggende dogmatische beschouwing wil Ursinus niet weten. Liever onderscheidt hij tusschen zonde, die regeert, èn zonde, die het niet doet. Eerstgenoemde brengt, wie er in blijft, den dood; maar de andere is reeds vergeven om der wille van Christus’ bloed.

Wijl de Schrift dan ook nergens deze roomsche onderscheiding begunstigt — hoe ondiep is ze trouwens! — kunnen wij, mòeten wij de uitspraak van den Catechismus, dat n.l. God de werkelijke |67| zonden (van bedrijf en nalatigheid) tijdelijk en eeuwig straffen wil, in haar volle kracht, zonder beperking, en zonder restrictie, laten staan. Alle werkelijke zonde is in zichzelf zoowel de tijdelijke als de eeuwige straf waardig. Wie eenmaal daarvan afgaat, kan straks in betrekking tot de z.g. „doodzonden” al zeer spoedig dezelfde lijn volgen, als die we ook in betrekking tot de „aangeboren zonde” Rome zagen trekken: de straf valt nog al mee! Men nadert hier zeer dicht de gevaarlijke zône dergenen, die naar Christus’ scherpe vonnis Gods gebod krachteloos maken door hun menschen-inzettingen. „Objectief genomen” — aldus de roomsche Klug j, — „behoort tot een doodzonde: een streng verplichtend gebod van God of van de Kerk (!), de volle kennis van dat gebod en de volkomen vrije wil, die het gebod overtrad.” (626) Maar, in de eerste plaats stuiten we hier op de reeds afgewezen onderscheiding tusschen „lichtere” en „zwaardere” geboden; in de tweede plaats wordt Gods gebod met dat der kerk op één lijn geplaatst, voor wat het bepalen van het „critisch” karakter der overtreding betreft; in de derde plaats kan men vragen: wie heeft de vòlle kennis? en bij wien is de volkomen „vrije” „wil”? Feitelijk ligt in zulke verzwaring der condities, waarop een zonde werkelijk tot doodzonde wordt, de neiging, om ze op te heffen en de grens tusschen wat niet en wat wèl doodzonde is, zooal niet theoretisch uit te wisschen, dan toch practisch onaanwijsbaar te maken. Weshalve dan ook bij Rome het vagevuur meer dan de hel de geesten occupeert, en de fantasie prikkelt.

Des te merkwaardiger is deze roomsche onderscheiding, naar mate ze het bijbelsche spraakgebruik — zelfs als men biblicistische redeneermethoden erop na zou willen houden — tegen zich heeft. Misschien heeft meer dan één lezer reeds gedacht aan die ééne zonde, die dan toch wel duidelijk als niet-meer-vergefelijk wordt onderscheiden van alle andere: we bedoelen de lastering tegen den Heiligen Geest. Als de Heiland dáárover spreekt, dan zegt hij (Matth. 12 : 31 en 32) „alle zonde en lastering zal den menschen vergeven worden, maar de lastering van den Geest zal niet vergeven worden. Spreekt iemand kwaad ten nadeele van den Zoon, het zal hem vergeven worden; maar spreekt iemand ten nadeele van den Heiligen Geest, het zal hem niet vergeven worden, noch in deze eeuw, noch in de toekomende” 2) (vgl. Marcus 3 : 28, 29; Lucas 12 : 10). Voorzoover in deze uitspraken van den Heiland tusschen vergefelijke en niet-vergefelijke zonden eenig onderscheid gemaakt wordt, zou men nog van Rome kunnen verdragen, dat |68| het trachtte, de grenslijn, die vergefelijke van niet-vergefelijke zonden scheidt, dáár te leggen, waar Christus haar aanbrengt. Maar we zagen reeds, dat daarvan geen sprake is.

Evenwel, wie Rome afwijst, onder beroep op dit woord van Christus aangaande de lastering tegen 3) den Heiligen Geest, die moet toch ook wel zelf in de allereerste plaats aan datzelfde woord recht doen. Men kan toch immers ook tegen Ursinus en ons zelf dit woord oproepen om bezwaren in te brengen tegen de these, dat alle zonde van nature eigenlijk doodzonde is. Wordt daarmee niet de grenslijn, die de Heiland hier aangeeft, uitgewischt? Laat Rome die grenslijn verleggen, mogen wij ze negeeren?

Laat ons op die vraag antwoorden.

Over de lastering tegen den Heiligen Geest zijn ettelijke tractaten geschreven. k Waarin bestond dit kwaad? Waarom was het önvergefelijk?

Wij moeten, dat is wel zeker, in de omschrijving van het kwaad niet den kant op, waarheen ons Sören Kierkegaard drijven wil. Hij toch heeft de „zonde” gemaakt tot een tegenstelling, niet met „deugd”, doch met „geloof”; waarom dan ook vertwijfeling bij hem de hoogste zonde heette. Maar wat God verbonden heeft, zullen wij niet scheiden. In de tien geboden wordt datgene, wat bij Kierkegaard en anderen „deugd” heet, verbonden met hetgeen „geloof” heet: wat is het eerste gebod nu eigenlijk anders, dan een opdracht, een bevel, tot geloof en vertrouwen in God? Althans voor wie het ter zake van de uitlegging van het eerste gebod eens is met den Heidelbergschen Catechismus?

Het gevoelen van Kierkegaard gaat lijnrecht in tegen wat vroeger is geloofd omtrent de blasphemie tegen den Geest; want de opvattingen schommelen tusschen de bewustheids-theorie en de verhardingstheorie; d.w.z. de één verklaart, dat men deze zonde bedrijft reeds dan, als de oogen open zijn, de ander, als men bovendien nog onverschillig is geworden.

Waar nu de meeningen nog steeds uiteenloopen, daar blijft het onderwerp reeds daarom actueel. De bekende ethische hoogleeraar dr P.D. Chantepie de la Saussaye zegt weliswaar in zijn boek „Het Christelijk Leven”, deel I, blz. 170, dat de zaak, die we noemden, voor onzen tijd eigenlijk geen belang meer heeft. „Wat |69| de onvergeeflijke zonde aangaat”: — zoo schrijft hij — „die volle stralen des Heiligen Geestes, welke noodig zijn om haar te kunnen bedrijven, die evidente kracht is schaars aanwezig . . . ’t Is de dag der kleine dingen in ’t Koninkrijk Gods . . . Zoo zal men nauwelijks ontmoeten, wie voor de zonde tegen den Heiligen Geest erg bang is . . . Misschien wordt zij door tobbende zielen genoemd, maar zonder besef van de zaak . . . Neen, de zonde tegen den Heiligen Geest is niet actueel; predikanten behoeven nog geen arsenaal van argumenten tegen haar aan te leggen.” Maar wij betwisten de waarheid van zijn gezegde, dat de Heilige Geest zoo ongeveer alleen nog in de stilte der binnenkamers en in de gebeds-eenzaamheid arbeidt. Bovendien, al ware dit zoo, is dan soms de „binnenkamer” niet bepaald door het Nieuwe Testament, waaronder wij leven? En is het Nieuwe Testament niet de tijd van den Geest? Er gebeuren geweldige dingen, ook op de „breede straat van de groote stad”. Maar, al wàs het zoo, dat de werkingen van den Geest zich retireeren in de binnenkamer, staat soms die binnenkamer los van het Nieuwe Testament, van de „bedeeling van den Geest”? Immers neen? We zijn niet alleen tópologisch, doch ook chronologisch bepaald; d.w.z. niet slechts de plaats, waar, doch ook de tijd, waarin we arbeiden, komt er op aan. Waar nu de lastering tegen den Geest ongetwijfeld in aard en effecten samenhangt met de bedeeling van het Nieuwe Testament, daar is Chantepie de la Saussaye’s opmerking oppervlakkig, even oppervlakkig, als noodgedwongen iedere opmerking ook van gereformeerden zal zijn, die psychologische en „topologische”, doch geen openbaringshistorische factoren in rekening brengen bij de bestudeering van het onderhavige vraagstuk.

Waarover liep het eigenlijk in het verhaal van Mattheus 12?

De Heiland, zoo lezen we, had een wonder verricht: de genezing van een kranke, door de uitwerping van den duivel uit een blinde en stomme. En met de haastigheid, die de volksoordeelen steeds kenmerkt, concludeeren de „scharen”, dat Jezus van Nazareth wel moet zijn de Zone Davids! (vs. 23).

Dat is te veel voor de Farizeeën! Hun positie werd àl bedenkelijker. De strijd tusschen Jezus en de Farizeeën verliep meer en meer in het nadeel van de laatsten. Vergelijk maar wat ge leest in Matth. 9 en Matth. 12. In Matth. 9 : 32 wordt ook een duiveluitwerping verhaald; maar daar wordt een bezetene genoemd, die stom was; in Matth. 12 evenwel is sprake van een, die behalve stom, ook blind was. Sommigen achten zelfs waarschijnlijk, dat de laatste bezetene doofstom was. In elk geval is dit duidelijk: in hoofdstuk 12 was een toonbeeld van nòg grooter ellende dan in hoofdstuk 9 geschilderd werd; en daarom was ook nòg grooter |70| de bewondering der „scharen”. Bovendien: de genezing van den bezetene uit Matth. 12 droeg veel meer een publiek karakter, dan de uitwerping van den duivel uit den kranke, dien het 9e hoofdstuk noemt. Blijkens Matth. 9 : 28 had Jezus de eerste maal het wonder in huis verricht; slechts weinige getuigen waren daarbij tegenwoordig geweest. En nu was wel veel ook over die genezing gesproken, en het verhaal had wel overal de ronde gedaan; maar de terugslag, dien het mirakel in het volksleven had, was toch betrekkelijk zwak gebleven. Maar wat ditmaal in Matth. 12 verhaald wordt, de genezing n.l. van den stommen en tegelijk blinden bezetene, heeft niet plaats gevonden in een particuliere woning, maar geschiedde aan den openbaren weg (Matth. 12 : 15) 4). De indruk was dus des te sterker. In Matth. 9 : 33 luidt het dan ook, dat de menschen zich verwonderden; maar Matth. 12 : 23 teekent, hoe men zich ontzette! In den eersten tekst is sprake van „de scharen”, zonder meer; de tweede plaats echter noemt uitdrukkelijk: al de scharen.

Het begon voor den farizeeuwschen „Anti-Jezus-bond” er dus minder gunstig uit te zien. Blijkbaar won de profeet uit Nazareth aan invloed. En nu werpen ze zich in den strijd met een blasphemie, die reeds oud was, die min of meer als hun gemeenschappelijk vastgestelde conclusie mocht gelden. Want de bewering, dat Jezus den duivel kon uitwerpen, omdat hij juist een duivelscompagnon was, was reeds eerder opgedoken. Reeds in Matth. 9 : 34 lezen we, dat de Farizeeën de warmte van het volksenthousiasme voor den wonderdoener uit Nazareth bekoelen met het giftige woord: „hij werpt de duivelen uit door den overste der duivelen” 5). Dezelfde bewering, reeds toen uitgesproken, doet nu weer opgeld. Van drift is hier dus geen sprake. We staan hier voor een vijandschap, die opzettelijk, systematisch den Christus openlijk bestrijdt uit te voren gekozen posities.

Die vooropgestelde bedoeling blijkt trouwens overtuigend, wanneer we naast Mattheus ook het verhaal van Marcus raadplegen. Marcus vermeldt expres nog, dat Jezus’ bestrijders schriftgeleerden waren, „die van Jeruzalem afgekomen waren”. Deze korte opmerking is niet zonder gewicht (Marc. 3 : 22). In verband met de mededeeling uit Marc. 3 : 6, dat er een geheim complot tegen Jezus gesmeed was door de Farizeeën in gezelschap van de partij van Herodes Antipas, komt deze verschijning van de Farizeeuwsche propagandisten in een ander licht te staan. Er zat opzet |71| achter. Men had zich voorgenomen, op alle manieren Jezus te bestrijden, en het volk tegen hem op te ruien. Met dat doel is men Jezus gevolgd van uit Jeruzalem. Als we hier deze farizeeën en schriftgeleerden hooren spreken, dan mogen ze op het eerste hooren toevallig geïnteresseerde toeschouwers schijnen, die zoo heel spontaan het hunne ervan zeggen; maar in werkelijkheid zijn ze gedelegeerden met geheime opdracht. De fluistercampagne groeit aan tot lastercampagne: deze werpt de duivelen niet uit, dan door Beëlzebul, den overste der duivelen. De aanklacht was zwaar genoeg. Want wel poogt een der nieuwere uitleggers deze woorden een weinig onschuldiger voor te stellen, door er op te wijzen dat „zelfs een Abraham en een Salomo verkeer met de booze geesten en uitoefening van tooverkunsten toegedicht werd”, maar dit raakte slechts figuren van de traditie, personen omtrent wie een gevestigde opinie bestond. Ditmaal evenwel gaat het tegen den Nazarener, die van onoprechtheid beschuldigd wordt. Trouwens, afgedacht nog van de vraag, in hoeverre de farizeeuwsche lastering door het volk als beleediging opgenomen werd, blijft de groote vraag, hoe ze door de schuldigen zelf bedoeld werd.

Wat nu deze bedoeling der farizeeën betreft, — of ze al dan niet opzettelijk hebben gelogen, — kan niet zoomaar uit het woord laster worden afgeleid. Door Geesink wordt laster in zijn werk „Van ’s Heeren Ordinantiën” II, II, 407, aldus omschreven, dat laster is „de leugenachtige bewering, waardoor de eer van den naaste met opzet geschonden wordt”. Deze definitie sluit dus uit de mogelijkheid, dat wie lastert, zelf zou gelooven aan zijn beweringen. Prof. Geesink haalt in dit verband nog een uitspraak aan van Multatulii die eens opmerkte, dat onder lasteraars de regel geldt: „Wat uitsteekt, moet geknot”. Dezelfde regel wordt blijkbaar door de Farizeeën hier op Jezus toegepast.

Alleen maar, de bewuste opzet is niet uit het woord laster vast te stellen. In het grieksch is sprake van blasphemie. Volgens Beyer in Kittel, Wtbch., ziet dat woord op een kwaad spreken, dat Gods naam en hoogheid aantast. Het begrip is niet zoozeer psychologisch, als wel openbaringshistorisch bepaald. Christus zelf is van blasphemie aangeklaagd, Joh. 10 : 33-36, Marcus 2 : 7. Niet alleen de scharen onder het kruis, Marcus 15 : 29, Matth. 27 : 39, of de moordenaar aan het kruis, Luc. 23 : 39, doch ook de soldaten, die den gevangen Jezus bewaken, Luc. 22 : 64 v., maken zich aan blasphemie schuldig. Toen Paulus de gemeente vervolgde, was blasphemie zijn kwaad, 1 Tim. 1 : 13; hij zegt het zelf. Maar hij voegt er in één adem aan toe, dat hij het in zijn onwetendheid gedaan heeft. De kerk van Christus moet de blasphemie verdragen, die de wereld tegen haar richt, Openb. 2 : 9, |72| 1 Cor. 4 : 13, 1 Petr. 4 : 4. De Joden „lasteren” Paulus’ prediking, en tasten daarin de eere van den door hem gepredikten Messias aan, Hand. 13 : 45; 18 : 6. Men kan iemand dwingen tot blasphemie, Hand. 26 : 11; dan ontbreekt de systematische campagne van kwaadsprekerij, die in hardnekkigheid de Joden tegen Jezus keerden in Matth. 12. Er zijn er onder de christenen, die het eten van offervleesch, dat op het altaar der afgoden dienst gedaan heeft tot de blasphemie rekenen, 1 Cor. 10 : 30; ook dwaalleer is blasphemie, als zij den weg der waarheid verkeert, 2 Petr. 2 : 2, Rom. 3 : 8.

Al deze (aan Beyer ontleende) voorbeelden bewijzen wel, dat een onderzoek naar de gesteldheid der farizeeërs van Matth. 12 eigenlijk niet veel nut heeft, voor het bepalen van de algemeene beteekenis van het begrip: „blasphemie tegen den Heiligen Geest”. Geen wonder dan ook dat het nog steeds een exegetische kwestie is, of de personen, die tegen den Heiland optraden in Matth. 12 nu zelf deze zonde hebben gedaan, ja dan neen 6). Wie de blasphemie, hier bedoeld, alleen dàn denkt te kunnen constateeren, als hij van den kwaadspreker in kwestie een psychologisch betrouwbaar portret ter beschikking kreeg, zal wel nooit klaar komen.

Het gaat dan ook primair niet om de vraag, wat voor een ziel in de buurt is, doch om de andere, wat voor kracht God in het veld gebracht heeft, hoe veel licht Hij heeft uit doen stralen, tot welke hoogte zijn verbondsgenade in haar dotaties voortgeschreden is. Men moet niet vergeten, dat we in Matth. 12 nog niet aan Pinksteren toegekomen zijn. En dat aan de farizeeërs en |73| l schriftgeleerden, evenals aan de hoeren en tollenaren, de verloren zonen etc. van Lucas 15 en 16, nog een plaats in de verbondsgemeente toekwam. Dááraan hebben we houvast, niet aan een inzicht in hun psychische gesteldheid. Hierboven namen we aan, dat er een gemeenschappelijk overleg van de farizeeën was voorafgegaan aan de publieke oppositie tegen den Heiland. Welnu, dàt maakt voor de afzonderlijke gevallen een psychologische analyse reeds onmogelijk; in al zulke gevallen zijn er doorgaans raddraaiers en meeloopers . . .

Tot de verbondsgemeenschap rekenden wij die farizeeërs en schriftgeleerden; het was toen nog vóór Pinksteren van Handelingen 2.

Doch ná dit voor den overgang van Oud naar Nieuw Testament beslissende Pinksterfeest van Handelingen 2 was de verbondslijn gaan loopen door de kerk des Nieuwen Testaments. Déze was nu verbondsgemeenschap geworden, het ware Israël. En daarom was ook binnen háár muren het schouwtooneel van Gods verbondsen openbaringswerkzaamheden.

Maar dan ligt het ook voor de hand, dat de blasphemie tegen den Heiligen Geest van de Joden wijkt en naar de kerk des nieuwen Verbonds wordt verplaatst. Wie van het terrein, waarop God de Heere zijn lampen ontsteekt, is weggeloopen, werpt geen steenen naar die lampen. Niet dat hij daarom van het licht geen vijand is; zijn wegloopen van het illuminatieterrein demonstreert juist zijn afkeer van het licht en van de lichtbron. Alleen maar: hij heeft nu eenmaal gekozen, trekt van die keus de consequentie, en staat nu niet verder in onmiddellijk contact met de nieuwe momenten van de plotseling helder opvlammende lichten van Gods openbaring en Geesteskracht. Hij heeft gebroken, vernieuwt ook dagelijks de keus der breuk met God, maar raapt geen steenen op, om bij het eerste nieuwe opvlammen van een lichtende lantaarn van Geestesklaarheid en profetie de nieuwe lichtbron te vergruizelen. Zijn vijandschap bleef hem bij, maar aan de acute uitvallen tegen de plaats, waar God in Christus door den Heiligen Geest nieuwe krachten in het veld bracht, neemt hij geen deel.

Anders staat het met wie in den verbondskring zelf is opgenomen. Waar het verbond komt, daar komt óók het gevaar; de verbondszône is meteen de (voor het vleesch) gevaarlijke zône. Het spant er. Men wordt er gedwongen voor den dag te komen. Het is: er op of er onder. Wat er in zit, moet er uit komen. Worden dan straks dáár de lampen des Heeren ontstoken, dan wordt „het vleesch” geprikkeld; de menschen, die „gezet zijn” |74| tot het zich stooten aan het Evangelie, dat hen krenkt in hun eigengerechtigheid, reageeren vijandelijk, en komen in het ergste geval tot blasphemie tegen den Heiligen Geest, d.w.z. tegen den Geest en zijn gedateerde openbaringswerkzaamheid, en -intensiteit.

Zoo brengt verandering van den verbondskring ook verandering mee van den haard van de onderhavige zonde. In Matth. 12 (enz.) zijn we nog op het terrein van Israël, in Hebr. 6 op dat van het „geestelijk Israël”; juist deze zelfde brief spreekt zich zoo nadrukkelijk over dat nieuwtestamentisch karakter der christelijke gemeente uit. Welnu, Hebr. 6 : 4-8 (vgl. 10 : 29) spreekt wederom over de lastering van den Heiligen Geest. Verreweg de meeste theologen althans zien in de zonde, welke in deze perikoop genoemd wordt, een soortgelijke overtreding als de lastering tegen den Heiligen Geest. Het zelfde geldt van de „zonde tot den dood”, die in 1 Joh. 5 : 16 bedoeld wordt. Wel zijn er enkelen (o.m. dr P.D. Chantepie de la Saussaye, Chr. Leven, I, 168) die meenen, dat in deze beide plaatsen van iets anders sprake is, maar nadere overweging moet wel leiden tot dezelfde conclusie, als waartoe dr H. Bavinck komt (Geref. Dogm. III², 158), als hij zegt: „In beide deze plaatsen hebben wij, dus te doen met zonden, die den mensch volkomen verharden, en dus zelve onvergefelijk zijn. Feitelijk en zakelijk vallen deze met de lastering tegen den Heiligen Geest samen.” Als ’t niet zoo was, dan zou (Calvijn, zie Beregszaszi op blz. 18) m de Schrift op de ééne plaats een tweede geval van een „afgesneden zaak” poneeren, wat op de andere (Matth. 12) was uitgesloten.

De schrijver van Hebr. 6 : 4-8 nu heeft het oog op christenen, die in meer dan één opzicht gedeeld hebben in de gezegende, maar dan ook des te meer obligatorische gevolgen van die bizonder krachtige Geesteswerking, welke de intrede van de bedeeling van het Nieuwe Verbond heeft begeleid en aangekondigd en mogelijk gemaakt. Ze hebben er ook amen op gezegd. Toch kwamen ze tot afval. Zelfs in zóó gruwelijken vorm, dat ze den Zoon Gods „tot aanfluiting maken” (vertaling Grosheide) n, zijn bloed onrein achten en den Geest der genade smaadheid aandoen (Hebr. 10 : 29). Ze waren, gelijk Hebr. 6 : 4 zegt: eens verlicht 7) geweest. Ze bezaten een meer dan alledaagsche kennis van den inhoud van het evangelie. Voorts, ze hadden „de hemelsche gave gesmaakt” (genoten). Het voorrecht, hun geschonken, was dus nog rijker dan de verlichting, zooeven genoemd. Door die „verlichting” kregen ze oog voor de hemelsche gave; maar nog verder ging hun privilege: ze |75| hadden ook gesmaakt de hemelsche gave. De roeping was bij hen, hoewel niet krachtdadig, dan toch meer dan alleen maar „uitwendig” geweest. „Inwendig” was ze óók geweest; d.w.z. hun binnenleven, hun psychisch bestaan, hun inwendige mensch, was wel waarlijk geaffecteerd door het evangelie, al was de Geest ook niet vernieuwend tot het binnenste van hun hart doorgedrongen met wederbarende kracht. Zóó zouden de oude theologen het hebben uitgedrukt. Ze vertoonden het beeld van allen, die, als in tijdgeloof, wel met „opgewektheid” kunnen spreken over den hun bekenden dienst van God, en de pénétrante lustgevoelens kennen van wat zij houden voor het „nabij God te zijn”, maar bij wie het niet gekomen is tot geloof, niet tot de waarachtige overgave des harten.

Teekenend is ook het volgende: ze zijn den Heiligen Geest deelachtig geworden, hebben aan Hem deel gekregen. Bedoeld wordt met deze aanduiding, dat ze de kracht van den Heiligen Geest getoond hebben. We weten, dat vooral in de eerste christengemeenten er bizondere „gaven des Geestes” (charisma’s) gezien werden. Zoo b.v. het spreken in vreemde talen, de „profetie” en meer. Nu moge hier al niet direct sprake zijn van dergelijke tentoonspreiding van Geestesgaven met charismatischen overvloed, toch heeft de schrijver blijkbaar het oog op hen, die, zij ’t ook op andere wijze, voor hun medemenschen hebben uitgeblonken door bizondere verlichting. Ze waren iedereen ten voorbeeld. Ze hebben gezegd, zóó dat ànderen er door getroffen werden: „smaakt en ziet, dat de Heere goed is” (Ps. 34 : 9); een woord, dat van hun lippen te meer indruk maakte, omdat ze zelf hadden „gesmaakt” 8) (de hemelsche gave) en „gezien” (eens verlicht geweest-zijnde).

Zóó zeer zelfs waren deze menschen door Gods Geest aangegrepen als zijn instrument in de aankondiging der nieuwe aera, dat de schrijver van den brief veilig getuigen mag, dat ze „gesmaakt hebben het goede woord Gods en de krachten der toekomende eeuw” (vs. 5). De inhoud van het gesproken woord Gods was ook door hen opgenomen in hun bewustzijn, en had ze naar den inwendigen mensch, in het gemoed „aangenaam” aangedaan. Krachten van de toekomende eeuw waren in hen getoond. De wonderen, die ze deden onder de ver om zich heen grijpende suggestieve kracht van de buitengewone werkingen van den Heiligen Geest, waren voor den man der kennis klokgelui geweest ter |76| annuntiatie van de heerlijkheid, die eenmaal aanbreken zal, als de „gedaante”, het schema, de orde van deze wereld zal zijn voorbijgegaan.

Duidelijk en sterk was dus de openbaring van den Heiligen Geest geweest, die zich om en aan en in deze personen had getoond. Des te schrikkelijker is het, dat ze toch „afgevallen zijn”. Niet van een afval der heiligen in den zin der Dordtsche Leerregels is hier sprake. Want hoezeer ook de gedaante van deze afvalligen in hun eertijds mocht nabij gekomen zijn aan die van het waarachtig geloof en de ware bekeering tot God, toch zagen we, dat het ééne noodige ontbrak. Dit neemt echter niet weg, dat die afval een schandelijk brutaliseeren van de naar buiten gebroken krachten der toekomende eeuw was. Een „opnieuw kruisigen en openlijk te schande maken van den Zoon Gods” (Hebr. 6 : 6). Een smaden van den Zoon (6 : 6) dat in 10 : 29 een smaden van den Geest genoemd wordt, omdat de Geest het is, die bij het werk van den vleeschgeworden Zoon zich aansluit, en Hem verkondigt.

Nog één Schriftwoord vraagt de aandacht: 1 Joh. 5 : 16 9).

Johannes toch spreekt in dit verband over de voorbede in de gemeente. „Indien iemand zijn broeder ziet zondigen een zonde niet tot den dood, die zal God bidden en hij zal hem het leven geven, dengenen, zeg ik, die zondigen niet tot den dood. Er is een zonde tot den dood; voor dezelve zonde zeg ik niet, dat hij zal bidden.” Eén geval is er dus, waarin Johannes de voorbede voor den schuldige niet voorschrijft; en dit geval doet zich voor daar, waar de „zonde tot den dood” is bedreven. Het gebed moet altijd zelfbeheersching kennen, in zooverre, dat de bidder tenslotte niets anders begeert, dan wat met Gods raad kan „bestaan”. Zoodra men dus weet, dat een bepaald iets door God niet zal gegeven worden, is het gebed ten einde.

Dat Johannes, sprekende met apostolisch gezag, het gebed voor den man, die zondigde tot den dood, niet beveelt, is dus alleen hieraan toe te schrijven, dat hij verhooring van dergelijk gebed uitgesloten, onmogelijk acht. God wil niet verhooren in zulk een geval. Dat wil zeggen: God wil hier de zonde niet vergeven.

Nu kan men dit geval niet vergelijken met dat van den man |77| uit 1 Cor. 5 : 4, 5, den overtreder, die door Paulus „den Satan wordt overgegeven”, en wiens uitsluiting uit de gemeente hij vordert. In Corinthe toch ging het om één bepaald gemeentelid, en dan moet nog de apostolische autoriteit er aan te pas komen om de excommunicatie door te zetten. In den eersten brief van Johannes daarentegen is niet sprake van één man met één zeer markante, publiek geworden overtreding, doch van een type, een „slag” van zondaren — tot den dood; maar elke vingerwijzing zelfs naar een bepaald persoon ontbreekt. Voorts, in 1 Cor. 5 is sprake van een besluit, en een bevel: Paulus heeft besloten, en de gemeente wordt bevolen den booze uit het midden der verhondsgemeenschap weg te doen. Maar van zulk een bevel is geen sprake in 1 Joh. 5: „ik zeg niet”, dat de voorbede moet geschieden voor den man, die tot den dood gezondigd heeft. „Niet zeggen”, dat is wat anders dan in een konkrete, geheel overzichtelijke situatie een klaar en duidelijk commando geven. Tenslotte: in 1 Cor. 4 : 5 treedt het gezag van den apostel in werking; hij durft op een afstand oordeelen, want hèm is (evenals b.v. aan Simon Petrus in Hand. 5) een bizondere leiding van den Heiligen Geest verzekerd, die hem ook gewordt, en die hèm in staat stelt in een bepaald geval in te grijpen ook met harde tuchtmaatregelen en toe te slaan met de zekerheid: het is de Heilige Geest, die toeslaat. Maar niets van dit alles is er in 1 Joh. 5. Daar moeten de geloovigen zelf maar uitvinden, wie nog binnen de grenzen der mogelijke voorbede valt, en wie eventueel er buiten kwam te liggen. Men moet bidden voor de kerkleden, de bondgenooten: maar als de „doodzonde” is gedaan, ja, — dàn houdt alles op.

We staan hier voor een merkwaardig feit. Bij Johannes leeft de onmiskenbare, voor ons „gevoel” niettemin naïef lijkende opvatting, dat ook „gewone gemeenteleden” wel weten kunnen, wie bedoeld zijn, wanneer wel en wanneer niet „doodzonde” aanwezig is, en hoè de verbondswraak, die ook onder het Nieuwe Testament zeer duidelijk tot de verbondsapparatuur, mogen we ’t zóó zeggen, behoort, in zulke gevallen den overtreder besluit, en op zij schuift: valt niet meer onder onze voorbede . . . Vanwaar kan Johannes die zekerheid hebben, en wat ons misschien als „waan” voorkomt, toch voeden, als hij niet zich aansluit bij het onderwijs der Schriften? Reeds de wet van Israël maakte uitdrukkelijk onderscheid tusschen zonden „in onwetendheid” gedaan, en andere „met opgeheven hand” of opzettelijk verricht. „Wanneer iemand bij ongeluk zondigt en iets doet, wat Jahwe verboden heeft — indien de gezalfde priester zondigt, zoodat het volk daardoor schuldig wordt, dan moet hij voor de zonde, die hij begaan heeft, een gaven, jongen stier aan Jahwe als zondoffer brengen” (Lev. 4 : 2, |78| 3, Leidsche Vertaling). Het gaat hier over cultische onreinheid; heeft de priester zich verontreinigd, en bleef de reinigingsceremonie uit, dan moet een zondoffer worden gebracht. Maar — er kan, zelfs waar het een verantwoordelijk man als den priester betreft, toch nog verzoening komen: het kwaad was „bij ongeluk”, de opzet, de verharding ontbrak. „Wanneer iemand zondigt door eene oproeping bij eede aan te hooren, terwijl hij zelf getuige is geweest, het gezien heeft of er van weet, en door het niet mede te deelen zijn schuld dragen moet; of wanneer iemand iets onreins aanraakt, het aas van een onrein wild dier, of dat van een onrein huisdier, of dat van onrein ongedierte, en het was hem verborgen, maar hij is het te weten gekomen en is schuldig; of wanneer hij iets onreins van een mensch aanraakt, welke onreinheid ook, waardoor hij onrein wordt, en het was hem verborgen, maar hij is het te weten gekomen en is schuldig; of wanneer iemand zweert, terwijl de woorden hem onbedacht ontglippen, hetzij ten kwade, hetzij ten goede, zooals de mensch allerlei ijdele dingen met een eed uitspreekt, en het was hem verborgen, maar hij is het te weten gekomen, en is schuldig aan zulk een vergrijp — wanneer hij dan aan eene van deze overtredingen schuldig is, dan zal hij de zonde, die hij begaan heeft belijden, en . . . zijn schuldoffer . . . brengen . . . en de priester zal voor hem verzoening bewerken . . . en hij vergiffenis erlangen” (Lev. 5 : 1-6, L.V.). „En indien iemand zondigt, door eenigerlei zaak te doen, die Jahwe verboden heeft, zonder dat hij er van weet en hij dus schuldig geworden is en zijn zonde te dragen heeft, dan zal hij . . . als schuldoffer . . . brengen. En de priester zal voor hem verzoening bewerken voor de vergissing, die hij zonder het te weten begaan heeft, en hij vergiffenis erlangen” (Lev. 5 : 17-18, L.V.). Er is wèl schuld (vs. 19) maar de onwetendheid 10) wordt niet uit het oog verloren. Heel de bondskring kan óók in zulke gevallen in de schuld betrokken zijn, maar er blijft vergeving mogelijk: „wanneer gij bij vergissing een van al deze geboden die Jahwe aan Mozes medegedeeld heeft niet opvolgt, . . . dan zal de geheele gemeente, indien het buiten haar weten bij vergissing geschied is, één jongen stier ten brandoffer brengen . . . de priester voor de geheele gemeente der Israëlieten verzoening bewerken, en hun vergiffenis verleend worden; want het was eene vergissing . . . Zoo zal de geheele gemeente der Israëlieten, alsmede de vreemden die in haar midden vertoeven, vergiffenis erlangen; want die vergissing ging het geheele volk aan” (Num. 15 : 22-26, L.V.). „Indien een enkel persoon bij vergissing zondigt, dan zal |79| hij eene eenjarige geit ten zondoffer brengen, en de priester zal voor dien persoon die bij vergissing voor Jahwe eene zonde begaan heeft, verzoening bewerken, om voor hem verzoening te erlangen; dan verkrijgt hij vergiffenis. Voor den inboorling onder de Israëlieten en voor den vreemde die in hun midden vertoeft, voor u geldt eene en dezelfde wet, ten opzichte van hem die iets bij vergissing doet. Maar de mensch, die, inboorling of vreemde, het moedwillig doet, beschimpt Jahwe. Daarom zal die mensch uitgeroeid worden uit het midden zijns volks, want hij heeft Jahwe’s woord geminacht en zijn gebod gebroken. Die mensch zal stellig uitgeroeid worden: zijne schuld is op hem” (Num. 15 : 27-30).

Meermalen 11) nu is reeds tusschen de zonde „met opgeheven hand” en de lastering tegen den Heiligen Geest een parallel getrokken; in beide toch wordt de goddelijke majesteit in de overeenkomstige „verbonds-oeconomie” beleedigd. „Er blijft geen slachtoffer meer over voor de zonde” zegt de brief aan de Hebreeën (10 : 26, 27) „indien wij na tot inzicht in de waarheid gekomen te zijn moedwillig zondigen” 12); en daar wordt toch wel rechtstreeks èn aan de onvergefelijke zonde èn aan Num. 15 : 30 v. gedacht. De verbondswraak, die in het Oude Testament zoo scherp en duidelijk geleerd wordt, zien we o.m. in hetzelfde verband van Hebr. 10 : 28, 29, zeer nadrukkelijk fn het Nieuwe Testament ingedragen worden, waarom het dan ook onverstaanbaar heeten mag, dat sommigen die verbondswraak durven rangschikken onder den vervallen inboedel, de versleten requisieten alleen maar van het Oude Testament! Kan men duidelijker èn de continueering in de (openbarings- en heilshistorisch bepaalde) verzwaring van den verhondsvloek onder het Nieuwe Testament uitgesproken zien, dan in deze tot de nieuwtestamentische gemeente gerichte woorden: „minacht iemand de wet van Mozes, dan sterft hij zonder erbarmen op het woord van twee of drie getuigen; hoeveel te zwaarder straf meent gij dat hij verdient die den Zoon Gods vertreedt en het bloed des verbonds, waardoor hij geheiligd was, geringacht en den Geest 13) der genade tart?” Men kan dan ook de verbondswraak onder het Nieuwe Testament niet loochenen, zonder verlegen te zitten met de uitdrukkelijke bedreiging, die de Schrift op de lastering tegen den Heiligen Geest doet hooren. Tenzij men zou willen zeggen, dat deze zonde niet op het verbondserf voorkomt, of althans, zoo ze al dáár opduikt, toch niet door bondskinderen |80| kan bedreven worden. Maar het zijn juist die kinderen des ver, bonds, tot wie de krachtige, naar de rijkere en vollere verbonds- oeconomie gedateerde Geestesuitstraling en Geestes-kracht gekomen is; zooals het ook — we wezen er reeds op — verbondskinderen waren die in Matth. 12 den Heiland den voet dwars zetten.

Men zal dan ook de lastering tegen den Geest als de meest markante bondsbreuk onder het Nieuwe Testament, en haar bestraffing, alsmede de duidelijke aankondiging daarvan, als typisch voorbeeld eener nieuwtestamentische „verbondswraak” hebben te zien. Zeker, dat is wel eens door dezen of genen ontkend. Men heeft de „verbondswraak” onder het Nieuwe Testament onbestaanbaar genoemd. Maar de ter ondersteuning van deze fictie aangevoerde speculaties, n.l. aangaande een „wezen” des verbonds, dat tegenover de „verschijning” des verbonds zou staan, en dan wel in dier voege, dat de monstrueuze bewering opkomt, dat men althans onder het Nieuwe Testament, het verbond niet meer naar zijn „wezen”, doch wel naar zijn „verschijning” kan verbreken, zijn natuurlijk ten eenenmale te verwerpen: wie zou bij het Woord Gods op die allerdwaaste manier van „wezen” en „verschijning” durven reppen? Niemand, althans onder de gereformeerden; mystieken kunnen op dat terrein vrijwel alles. Waar nu het verbond in zijn beide deelen (belofte en eisch), voorzoover het den Heere God betreft, een Woord Gods heeten kan, daar is alle speculatie over wezen en verschijning in dezen uit den booze. Wie in den verbondskring opgenomen zijnde, van zeer nabij de definitieve, volle, en van nabij de tot haar laatste, door den Geest bepaalde messiaansche openbaring in haar werking heeft gezien en in haar zelfaankondiging verstaan, en dan bewust, planmatig, beter wetende, uit pure vijandschap, die de oogen weigert te sluiten, daartegen ingaat, om het rijk, dat komende is, te weerstaan ook bij anderen, en den Koning van het Rijk zijn onderdanen te ontnemen, die ligt op de lijn, waarvan in de aangehaalde bijbelplaatsen sprake is. Dat hij opzettelijk en planmatig handelt, ligt niet in het enkele woord blasphemie uitgedrukt; doch in de nadere historische en persoonbeschrijvende détails, welke èn in Matth. 12 èn in de andere plaatsen aangebracht zijn in de teekening der concrete situatie.

Vandaar ook, dat het „geen vergeving ontvangen kunnen, noch in deze, noch in de toekomende eeuw”, de vervulling is van de rechtsvergelding, die in de doodstraf onder het oude bondsvolk placht te geschieden. Dat onder Iraël de doodstraf werd toegepast, hing samen met de eigenaardige wijze, waarop destijds de kerk was ingericht: ze was in het nationale leven „ingewikkeld”, en |81| o haar tuchtoefening nam dienovereenkomstig ook de vormen aan, waarvan de staat zich bedient. Er was trouwens nog een andere factor in geding: de oudtestamentische verbondsgemeenschap leefde onder den dienst der „schaduwen”; geestelijke en toekomende goederen werden afgebeeld onder de uiterlijk-waarneembare vormen van offeranden, tabernakel, tempel, cultische reiniging, en ook — lichamelijk letsel, of de doodstraf. In het Nieuwe Testament evenwel wordt de eerste factor opgeheven zoowel als de tweede. De kerk wordt uit de nationale banden weggehaald, en uit alle taal en volk en natie is ze thans bijeengebracht. Bovendien hebben de schaduwen, die maar „vleesch” en „schijn” waren, plaats kunnen maken voor „geest” en „waarheid” (Joh. 4). Wat daarom vroeger door de doodstraf werd uitgedrukt, dat wordt thans nog veel verschrikkelijker gezegd. Veel verschrikkelijker — al lijkt het anders. De vleeschelijke mensch immers moge een lichamelijke tuchtiging zwaarder tillen dan een tuchtiging door het Woord in een kerk, die geen zwaard van staal in handen hebben kan, wie geestelijk is en geestelijk ziet, telt Woordtucht, waar het gansch zeer uitnemend geweld van de laatste heilsperiode in meekomt, onnoemelijk veel zwaarder. En dit niet alleen. Niet alleen is het zeggen en áánzeggen der verbondswraak op de uiterste bondsbreuk veel zwaarder geworden, doch ook de werkelijkheid nam in zwaarte toe. De doodstraf, onder Israël den bondsbreker toegediend, beteekende nog lang niet altijd, dat de gestrafte ook in de toekomende eeuw (na dit leven), voor eeuwig verloren was. Zij sprak wel uit, dat binnen het kader der oudtestamentische cultusmiddelen en -bediening geen cultische verzoeningscertificaten konden worden uitgereikt, maar meer werd er niet in uitgesproken. Thans evenwel — in de bedeeling des Geestes, wordt niet alleen in deze, doch ook in de toekomende eeuw een certificaat van verzoening tot de onmogelijkheden gerekend. De lichamelijke straf is hier tot algeheele straf uitgedijd; de spraak van den rechter, en zijn spreuk, is nu de spraak der uiterste paragrafen van het bondsboek geworden. Tijdelijke straf werd eeuwige; symbool werd werkelijkheid; profetie vervulling 14). |82|

Daarom klinkt er een jubelkreet, als de eerste brief van Johannes met nadruk verzekert: er is een zonde tot den dood, ze bestaat nu inderdaad in dezen vollen vorm met deze uitgewerkte consequentie. Men verblijdt zich niet over de zonde; men verheugt zich wèl over het intreden van die uiterste bedeeling der genade tegenover welke de brutaliteit der zonde haar masker af moèt leggen. Men kan met Christus weenen over de zonde en over de overtreding, maar verblijdt zich om de glorie van den Rechter, die zijn stoel gereed liet zetten, om de laatste zaken af te handelen, — de laatste rechtsgedingen, die zijn volk ten zegen, en Hem zelf tot uiterste heerlijkheidsopenbaring zullen dienen in hun afgewikkeld worden.

Dien jubeltoon vernomen te hebben, dàt is dan ook de groote winst, die men behaalt bij de bepaling van de beteekenis der onvergeeflijke zonde langs dezen weg. Geen psychobiografische, doch openbaringshistorische factoren bepalen deze zonde in haar zwarigheid in eerster instantie; eerst daarna dient men te rekenen met het feit, dat de grootheden, waarmee men in de laatste openbaringsphase geconfronteerd wordt, ook in den geest des menschen reacties wekken, welke uit psychologisch-biografisch oogpunt interessant zijn. Tot deze laatste rekenen wij dan de aanteekening uit Hebr. 6 : 4-6, waar verzekerd wordt dat het onmogelijk is, de menschen, over wie het thans gaat, opnieuw tot bekeering te brengen. Ze hebben wel de psychische, en sociale, en civiele crisiservaringen van den overgang uit hun vroegere, „religieuze gemeenschap” tot de kerk van Christus eenmaal verduurd, maar nu ze tot openlijken, brutalen, rondweg uitgesproken afval gekomen zijn, behoeft geen dominee, geen presbyter, geen gemeente erop te rekenen, dat ze nòg eens den schok van een dergelijke publieke en private crisis zullen opvangen.

Onmogelijk is het, hen nog tot andere gedachten te brengen. Dat gegeven is voor den psycholoog ongetwijfeld belangrijk; alleen maar: hij kan het niet verkláren. Wij kunnen ’t evenmin, wij theologen. We kunnen ’t slechts gelooven op Gods gezag. |83| Volgens wat wij op grond der Schriftopenbaring belijden omtrent wedergeboorte en bekeering is de wedergeboorte een nieuwe schepping Gods, een roepen van wat niet was, alsof het is; en derhalve een almachtige daad Gods. In die daad is Hij vrij, onafhankelijk; en evenmin als de God van Genesis I in het scheppen ook maar van iets buiten Hem afhankelijk was (er was immers. niets buiten Hem, er waren geen medewerkende, èn geen tegenwerkende factoren), evenmin is Hij van iets dat in den concreten mensch is, afhankelijk in de wedergeboorte, deze nieuwe schepping, deze herschepping. Ook daarbij is er geen medewerkende en geen tegenwerkende kracht: de mensch is daarbij „lijdelijk”, er is van zijn kant geen assistentie en geen resistentie. Als nu die „metanoia” (die verandering van gezindheid, die bekeering), waarvan Hebr. 6 : 4-6 de mogelijkheid uitsluit, gevolg is van zulk een wederbarende herscheppingsdaad, wat volgt dan daaruit anders dan dit, dat God niet wil? Dat Hij niet zou kunnen, dat zijn „pogingen” zouden afstuiten op de konkrete situaties in den mensch, is een dwaasheid. Zeker, er wordt van het uithoudingsvermogen van een menschenkind erg veel gevraagd, wanneer hij, na den psychischen schok der eerste „bekeering”, d.w.z. van den publiekrechtelijk en sociologisch zoo beteekenisvollen overgang naar de christelijke kerk, terugvalt in den evenzeer publiekrechtelijk en sociologisch beteekenisvollen afval; een openlijk wederkeeren „tot zijn uitbraaksel”, een streep halen door de als de mooiste aangediende bladzijden van het eigen levens- en dagboek. We geven toe: er is groote spankracht noodig, en de zenuwen moeten sterk zijn, die dàt kunnen uithouden. Zou er dan nòg een derde crisis komen na deze twee, een derde crisis van „wederòm vernieuwd worden tot bekeering”, tot „metanola”, wel, dan wordt van het zenuwleven een kracht gevergd, die schier niemand heeft.

Alleen maar: dáárop kan de genade niet stranden. Een mensch kan trouwens veel verdragen; en wie de spankracht wil meten, die de menschelijke ziel verduren kan, éénmaal, andermaal, een derde maal, die mete vrij, — wij doen niet mee, wijl een maximum hier niet aan te geven is. De menschen, in Hebr. 6 bedoeld, zijn — wat achteraf gebleken is — nog nooit waarachtig bekeerd, nog nooit door den Geest Gods wedergeboren. Indien nu Gods voornemen was hen tot wedergeboorte te brengen, dan zou hun vóórgeschiedenis Hem daarin nimmer kunnen tegenhouden; de onderstelling zelf is reeds absurd. Daarom durven wij niet anders concludeeren dan dit: dat de Heere het niet wil. Hij wederbaart, dien Hij wil, Hij verhardt, dien Hij wil, Hij laat liggen, dien Hij wil. En aan zijn knechten heeft Hij gezegd, dat er menschen zijn, voor wie het geen zin heeft, Hem aan te roepen: want Hij zal tot die |84| menschen niet „óverkomen” (teekenende uitdrukking) met den wederbarenden Geest.

Ofschoon dus in de ziel van de hier bedoelde menschen veel zich afspeelt, dat onder de grensgevallen van het zieleleven te rekenen valt (we bedoelen hiermee den geheelen inwendigen mensch), toch is niet daardoor de onvergefelijkheid hunner zonde bepaald. Dus kan ze alleen afhangen van Gods wil, dien wil, die de gedane openbarings- en heilszaken geen keer laat nemen. Wij rekenen dan ook de lastering tegen den Heiligen Geest tot de zonden der laatste bedeeling. Want dat is de bedeeling van den Heiligen Geest. Toen de Zoon Gods in het vleesch gekomen was, en al de profeten in zichzelf als hoogsten Profeet gebracht had tot vervulling, toen kwam de openbaring tot haar rijksten vorm, de Heilige Geest werkte krachtiger dan ooit en maakte in de periode van vóór en na Pinkster de mogendheden der toekomende eeuw los, den Christus vervullende „zonder maat”, en alles straks uit Hem nemende. Dat deed God niet voor niets. De lijn der „vergefelijke” en der „onvergefelijke” zonden wordt niet geteekend met het potlood van den psycholoog, doch met den documentinkt van Gods openbaringshistorische annuntiaties.

Haar doel is, onder meer, dat wij zouden vreezen en beven.

Dat is ook hier wel duidelijk. Veel verder dan tot „vreezen en beven” brengen wij het niet: trouwens, dit is al genoeg. Kunnen wij met den vinger iemand aanwijzen, van wien wij in de kerk met robuste zekerheid durven en mogen verzekeren: hij deed die zonde? Hij? Zij? We wezen reeds op de varieerende opinies in betrekking tot de vraag, of de figuren, die in Matth. 12 ontreden, werkelijk reeds schuldig staan aan het besproken kwaad 15). En voorts: wie durft zich uitlaten over Simon den „Toovenaar”, wie over Judas, wie over Ananias en Saffira (den Heiligen Geest „bedriegen”, „Hem” liegen, Hand. 5 : 3, 5, is wat anders dan tegen Hem lasteren). Wie zelfs over den Antichrist? Dat hij „verdaan” zal worden is zeker (2 Thess. 2 : 8); maar of in de formule van het goddelijk vonnis straks ook van de lastering tegen den Geest zal worden melding gemaakt, wie zal het zeggen? Van zijn aanstaande herkomst, van de vóórgeschiedenis zijner aanstaande relatie met de kerk vóór hij het groote offensief gaat inzetten, weten wij veel te weinig, dan dat we in constructies ons mochten gaan verliezen.

Maar dàn is ook de tastbare zwakheid van de hoorders des Woords voor wat de indeeling van de zondaren en de zonden betreft, een nieuwe oproep om de schriftuulijke lijn te volgen voor |85| wat de indeeling van Gods openbaringshistorische tijden betreft. We zijn in de laatste dagen; op ons zijn de einden der eeuwen gekomen. Het wàs al „meenens”, van het begin der schepping aan, maar het blijkt nu ook „meenens” te zijn in de waarschuwingen, die de Heere geeft. Hij zet ons niet aan ’t werk om een catalogus van zonden op te stellen, zonden van den eersten, tweeden derden, vierden graad; en Hij geeft ons ook geen gelegenheid voor rubriceering van de zondaren in klasse A, B, C. D. Misschien is wel het sterkste bewijs (voor het geloof) van de onwaarheid der stelling, dat zonde ziekte is, hierin gelegen, dat men de zieken (ook de zielszieken) indeelen kan in meer of min gevaarlijk-zieken; maar wie deelt de zondaren in naar den graad der zonde en naar haar intensiteit?

Niemand.

Wij zijn begonnen met te erkennen: er is verschil in zonde: en er is dienovereenkomstig ook onderscheid in straf; de een wordt „met slagen”, de ander „met vele slagen geslagen”. En we zagen tevens: er is óók een maximum van vijandigheid, dat reeds vóór het scheiden uit dit leven den overtreder teekent met het teeken des eeuwigen doods. Maar ’t blijkt, dat onder de kreaturen slechts de engelen oogen hebben, om dat teeken te lezen. Wij menschen hebben die oogen niet. Ik weet geen naam van een lasteraar tegen den Geest in den besproken zin te noemen; uit de Schriften niet (een pijnlijke en ontdekkende ervaring voor wie in het historisch bericht der Schrift karakterbeelden zoeken wil!); en uit mijn eigen tijd niet, en uit de „historische figuren” óók niet. En die het dènkt te kunnen, dien geloof ik niet.

Wie dat eenmaal weet, keert van Rome zich af, en komt naar Ursinus toe. Alle zonden zijn in zichzelf doodzonden: staande tegenover eeuwige waarden laten wij ten aanzien dáárvan den meet-stok thuis, en spreken niet van meer of minder. Men kan de zonden meer en minder noemen. Maar den toorn niet. Den toorn van God. Hij „vertoornt zich schrikkelijk”. En als Hij dan in de blijken van zijn toorn, in de bediening van de straffende gerechtigheid een meer en minder aanbrengt in de toe te dienen slagen, dan bewijst dat wèl, dat Hij in ieder mensch weer een ander heeft gezien. Maar wij, — wij konden ’t niet. Classificatie van de zonden door de kerk — dat is maar dwaasheid. Laat een blinde boonen sorteeren; hij kan ze wel zoo ongeveer verdeelen in zachte en harde, in groote of kleine; — zoo ongeveer. Maar hij kan ze zèlfs niet „zoo ongeveer” in witte en bruine sorteeren. Hij beschikt niet over het criterium, noch over de gave der meting aan dat criterium.

Alzoo zijn wij.

„Wie zal de afdwalingen verstaan?” |86|

1. „De Protestanten vinden geen ander antwoord” (op de roomsche tirades over het vagevuur, op dezen „tekst” „gegrond”) „dan de goddelijke inspraak van den schrijver en zijn boek te loochenen”, zegt, min of meer smalend, O. Dignant (Leuven), O.T. IV, 13-14, i.l. Maar hij vergeet, a) dat de gronden voor afwijzing der apocriefe boeken heusch geen gelegenheidsgrond zijn, om van het vagevuur af te komen, en b) dat, zelfs indien Judas in de kanonieke boeken was vermeld, hij evenmin onfeilbaar was geweest als David, Jefta, Job, e.a.

2. Vertaling, ditmaal van de in 1939 voor het Ned. Bijbelgenootschap gegeven editie van het N.T.

3. In den naam van deze zonde, als dogmatischen term, houden wij liever het, voorzetsel „tegen” bewaard: niet lastering van den Geest, doch tegen den Geest. In Marcus 3 : 28, 29 en in Lucas 12 : 10 staat een voorzetsel (eis).

4. De uitdrukking „zij kwamen in huis” in Marc. 3 : 20 strijdt hiertegen niet.

5. Sommigen willen dezen tekst schrappen met de bewering, dat hij in Matth. 9 : 34 later is ingevoegd; doch wij gaan daarin niet mee.

6. Dat voorzichtigheid in het beantwoorden van deze vraag reeds een eerste eisch is, blijkt wel hieruit, dat Bavinck (Geref. Dogm. III2, 156) en Geesink (Van ’s Heeren Ordinantiën II I 385) in deze kwestie geen partij kiezen en dus de zaak in ’t midden laten. Hiertegenover verdient het de opmerkzaamheid, dat dr A. Kuyper (Het Werk van den H. Geest, III 264) wèl gelooft, dat de Farizeeën, die hier optreden, zich aan deze zonde schuldig gemaakt hebben. Dr Kuyper toch zegt, na herinnering aan het feit, dat de farizeeuwsche opponenten van Jezus „die heerlijke dingen zagen en hemelsche woorden hoorden”, waarvan ons verhaal spreekt, letterlijk het volgende: „En toen, op dat oogenblik, heeft Jezus dit gruwbre zeggen” (n.l. dat Jezus de duivelen uitwierp door daemonische machten) „beantwoord met zijn ontzettende verklaring, dat deze menschen hiermeê de zonde tegen den Heiligen Geest begingen.”

Tot voorzichtigheid maant ook het feit, dat (Matth. 12 : 35, Luc. 11 : 17) de Heiland zijn woorden tot de opponenten richtte, „kennende hun gedachten”. Sommigen, o.m. J. van Andel in zijn verklaring van Lucas 11 : 7, zien in deze woorden een bewijs van de gedachte, dat de beschuldiging der Farizeeën niet luide uitgesproken zou zijn. O.i. spreekt hiertegen echter heel het verhaal. De herinnering aan het complot, dat tegen Jezus gesmeed was en ook aan de woorden van Matth. 9 : 34 doet reeds vanzelf vermoeden, dat de uitdrukking: „ze zeiden” in Matth. 12 : 24, Marc. 3 : 22, Luc. 11 : 15, niet ziet op een fluisteren der Farizeeën onderling, maar op een openlijk in debat treden.

7. Ten onrechte lieten vroeger velen dat op den doop slaan: M. Beregszaszi, Diss. Theol. de Pecc. in S.S., 1731, 13.

8. De eigenaardige beteekenis van „gesmaakt” verhindert ons, in die „hemelsche gave” rechtstreeks den Christus aangeduid te zien (Ef. 9 : 6; Joh. 6 : 5, 32, 50), Beregszaszi, 16/7.

9. Natuurlijk willen we hiermede niet ontkennen, dat er nog wel andere plaatsen in den bijbel zijn, die met dit onderwerp in verband staan of althans meer van ter zijde licht er op laten vallen. Te letten valt op het feit, dat de mozaïsche wet geen zoenoffer toeliet voor zonden, „met opgeheven hand”, d.i. met klaar-bewust boos opzet, bedreven. Num. 15 : 30, vgl. Hebr. 10 : 26-29. Ter vergelijking met 1 Joh. 5 : 16 zou men nog kunnen wijzen op Jer. 7 : 16, 11 : 14, 14 : 11, terwijl ook Hebr. 12 : 15-17 nog eenige toelichting zou kunnen vragen.

10. Benzinger, Hebr. Archäologie, 2. Aufl. 1907, S. 377.

11. Jun. Honertii, Instit. Theol. Typ. p. 153: de zonde met opgeheven hand een type van de lastering tegen den Heiligen Geest.

[Vgl. Johan van den Honert (1693-1758), Institutiones theologiae typicae, emblematicae et propheticae, in usum Auditorii Domestici consriptae ac publici juris factae a Johanne vanden Honert, T.H.Filio. Accedit ejus Oratio de divinis ruptiis sive de Jesu Christi et ecclesiae matrimonio, Lugduni Batavorum, Apud Samuelem Luchtmans, 1730.]

12. We citeeren ditmaal de Leidsche Vertaling, wijl geen andere onder ons bereik ligt onder het schrijven van deze passage.

13. Hoofdletter niet van de Leidsche Vertaling.

14. Men heeft den „dood”, gelijk in 1 Joh. 5 : 16 bedoeld, wel eens willen „verklaren” in den slappen zin van het woord (de-geestelijke-ellende, die met de zonde meekomt), of in den schijnbaar oudtestamentisch bepaalden zin van: een plotseling, miraculeus door den dood overvallen worden, zooals b.v. in een acuut sterfgeval; waarbij dan gedacht werd aan Joh. 11 : 4 (Lazarus’ krankheid niet tot den dood), Jes. 38 : 1 (Hiskia), Handel. 5 : 1-11 (Ananias en Saffira), 1 Cor. 5 : 5 („aan den Satan overgegeven”, hetgeen volstrekt nog niet een acuut sterfgeval, een zeker „Godsoordeel” beteekent.) Zonde „tot den dood” zou dan beteekenen: zonde, die tot den dood strekt, die tot den dood voert; „tot” zou dus niet de „causa finalis”, doch de uitkomst aanduiden (Rosenmullerus, Schol. |82| in N.T. V, 515, A. Brink op 1 Joh. 1806, 476/7, Werenfels, Opusc. Philos. et Philol. I, 1739, 304, Piscator, Comm. in omnes libros N.T., 1658, 780, alle aangehaald in W.S. Jansen, Diss. herm.-theol. de Pecc. in S.S., Amsterdam, 1815, 100-103). De Schriftplaatsen, die men ten bewijze aanhaalt, zijn echter zelve reeds een weerlegging van deze of dergelijke hypothesen: ze zijn niet onder de rubriek van „Godsoordeelen” saam te vatten; bovendien: hoe kan men het gebed afbreken onder inwachting van zulk een oordeel? Slechts wie vagevuur-theoremen importeert onder de lezers van 1 Joh. kan nog een oogenblikje de hypothese volhouden.

[Vgl. Willem Stroes Jansen (1793-1864), Dissertatio hermeneutico-theologica de peccato in Spiritum Sanctum, pars posterior, Amstelaedami, P. den Hengst et filius, 1815 (bibliotheek ThU Kampen).]

15. Vgl. Hoornbeek, Summa Controv., 1653, 20-23.

a. Vgl. Zacharias Ursinus (1534-1583), Corpus doctrinae christianae ecclesiarum a Papatu reformatarum, continens explicationes catecheticas D. Zachariae Ursini, post varias editiones . . . ita recognitum ac restitutum, ut novum opus haberi possit; studio Davidis Parei: Cum indice gemino. Accesserunt Miscellanea catechetica superiorum editionum, diligenter recognita magisque disposita. Bremae, typis Villerianis, 1623.

b. Vgl. Seakle Greijdanus (1871-1948), De brief van den apostel Paulus aan de gemeente te Rome uitgelegd I-II, Amsterdam (H.A. van Bottenburg) 1933 (Kommentaar op het Nieuwe Testament 6).

c. Vgl. Seakle Greijdanus (1871-1948), De drie brieven van den apostel Johannes opnieuw uit den grondtekst vertaald en verklaard, Kampen (J.H. Kok) 1934 (Korte verklaring der Heilige Schrift).

d. Vgl. Seakle Greijdanus (1871-1948), De brieven van den apostelen Petrus en Johannes, en de brief van Judas uitgelegd, Amsterdam (H.A. van Bottenburg) 1929 (Kommentaar op het Nieuwe Testament 13).

e. Vgl. Arie Noordtzij (1871-1944), Het boek der Psalmen opnieuw uit den grondtekst vertaald en verklaard I-II, Kampen (J.H. Kok) 1923-1925 (Korte verklaring der Heilige Schrift).

f. Vgl. Petrus Potter (1848-1921) en W.M.J. Koenraadt, Verklaring van den Katechismus der Nederlandsche bisdommen I-VII, ’s-Hertogenbosch (Teulings) 1928-1931³.

g. Bijlage De Reformatie 20 (1939v) 18 (2 februari 1940).

h. Vgl. Joseph Braun (Hrsg.), Handlexikon der katholischen Dogmatik, Freiburg i.B. (Herder) 1926.

i. Vgl. Carl Friedrich Keil (1807-1888), Commentar über die Bücher der Makkabäer, Leipzig (Dörffling und Franke) 1875 (Biblischer Commentar über das Alte Testament, Suppl.).

j. Vgl. wel Ignaz Klug (1877-1929), Het katholieke geloof. Een apologetisch, dogmatisch kerkhistorisch overzicht, met een voorwoord van Mgr. J. de Jong, voor Nederland speciaal bewerkt door K. Steur, H.J. van Deursen en H.J. Wachters, Heemstede (De Toorts) 1939 (aanwezig ThU Kampen).

k. Vgl. voor het vervolg ‘De lastering tegen den Heiligen Geest’, Gereformeerde Kerkbode van Vlaardingen Nr. 14-20, 22, 23, 25, 26 (3 maart — 26 mei 1917), en ‘De lastering tegen den Heiligen Geest’, Gereformeerde Kerkbode van Delft 12 (1924v) 12-24 (17 mei — 9 augustus 1924).

l. Bijlage De Reformatie 20 (1939v) 19 (9 februari 1940).

m. Vgl. Dissertatio theologica de peccato in Spiritum Sanctum Ia-IIIa, Moyses Beregszaszi sub praesidio Taconis Hajonis van den Honert, Lugduni Batavorum, apud Sam. Luchtmans, 1731 (universiteitsbibliotheek Leiden).

n. Vgl. Frederik Willem Grosheide (1881-1972), De brief aan de Hebreën opnieuw uit den grondtekst vertaald en verklaard, Kampen (J.H. Kok) 1922 (Korte verklaring der Heilige Schrift).

o. Bijlage De Reformatie 20 (1939v) 20 (16 februari 1940).