10. Vraag. Wil God zulke ongehoorzaamheid en afval ongestraft laten?

Antwoord. Neen Hij; geenszins; maar Hij vertoornt Zich schrikkelijk beide over de aangeborene en werkelijke zonden, en wil die door een rechtvaardig oordeel tijdelijk en eeuwiglijk straffen, gelijk Hij gesproken heeft: Vervloekt is een iegelijk, die niet blijft in al hetgene geschreven is in het boek der wet, om dat te doen.

§ 26. Gods wil tot straf over de aangeboren zonden.

We komen thans tot het thema van de straf. Het is niet lichter, ook niet zwaarder, dan eenig ander; en — ook hier hangt alles weer af van het geloofsvooroordeel, dat men al of niet aan de Schrift ontleent, en daarop bouwt.

Dit blijkt al aanstonds — we beginnen bij de straf, en komen vandaar naar Gods toorn — wanneer we ons hooren verzekeren, dat God, schrikkelijk vertoornd, zoowel de „aangeboren” als de „werkelijke” zonde straffen wil.

Ook de „aangeboren” zonde dus.

Ook de „erfzonde”.

Ook deze wil Hij „tijdelijk en eeuwig” straffen.

Dit ons gereformeerd belijden wordt evenwel aanstonds van roomsche zijde weersproken. Hoezeer ook de roomsche theologie onzeker moge zijn in betrekking tot het dogma der erfzonde, en nog veel moge overlaten aan de vrije discussie, op dit punt is ze wel gekomen tot een zekere gemeenschappelijke overtuiging, dat n.l. de erfzonde een natuurzonde heet. „Natuurzonde”, zegt A. van Hove, (De Erfz., 1936, 161) a, „omdat zij de heele menschelijke natuur, al de nakomelingen van Adam, aantast en besmet; doch ook, omdat ze berooving is van iets, dat eenigszins tot de natuur van den mensch behoort, n.l. de oorspronkelijke gerechtigheid, die wel een gave is door God vrij aan de natuur toegevoegd, maar |46| toch de natuur in de lijn van haar geschapen volmaaktheid versiert en voltooit.”

We gaan hier niet nader op in, want bij de bespreking van het beeld Gods schonken we reeds in ’t kort onze aandacht aan de roomsche leer van de „oorspronkelijke gerechtigheid” en „heiligmakende genade”.

Eén puntje moet ditmaal worden vastgehouden: volgens deze roomsche leer is de erfzonde natuurzonde, berooving van oorspronkelijke gerechtigheid. En nu volgt al dadelijk de conclusie voor wat de straf betreft: „Het is een algemeen-geldende regel, dat de zonde gestraft wordt, hetzij in dit leven, hetzij hiernamaals, hetzij in beide. Doch de erfzonde, die slechts een natuurzonde is, kan natuurlijk niet op dezelfde wijze gestraft worden als de persoonlijke zonden, die de mensch tijdens zijn leven bedrijft.” (238.)

Op welke manier wordt nu volgens dezen typisch roomschen gedachtengang de erfzonde in dit leven en — hiernamaals „gestraft”?

Wat de straffen „in dit leven” betreft, worden genoemd:

1º. de berooving van de heiligmakende genade. Natuurlijk is met deze laatste niet bedoeld die „heiligmaking” welke wij gereformeerden prediken, en die, door den Heiligen Geest gewerkt, een onverliesbaar goed is, doch de roomsche „genade”. We zagen destijds bij onze bespreking van het beeld Gods, in welken zin volgens Rome in het paradijs aan den mensch „heiligmakende genade” zou toegekomen zijn, ter voltooiïng en versiering van zijn „natuur”, ware hij blijven staan. Welnu, van deze heiligmakende genade, — waarmede de mensch volgens Gods eerste plan had moeten getooid zijn, is de mensch beroofd bij zijn geboorte in deze wereld. „Terzelfder tijd is hij beroofd van de bovennatuurlijke deugden en andere bovennatuurlijke gaven” (als: goddelijk kindschap, inwoning van den Heiligen Geest, de gaven van den Heiligen Geest), „die samen met de heiligmakende genade geheel het wezen van den mensch tot de bovennatuurlijke orde verheffen” (239).

Men behoeft niet eens scherp na te denken, om te zien, dat volgens deze redeneering de straf der erfzonde feitelijk . . . de erfzonde zelf is. Zeker is scherper onderscheiding mogelijk; dan is de ontbering van de heiligmakende genade een straf voor het ontberen van de oorspronkelijke gerechtigheid. We gaan hier niet dieper op in evenwel, want de roomschen zijn zelf onderling op dit punt verdeeld.

2º. Ook de „begeerlijkheid” geldt als tijdelijke straf voor de erfzonde. Het concilie van Trente constateerde, dat de macht van den vrijen wil werd verzwakt. Adam bezat aanvankelijk het |47| buitennatuurlijk voorrecht van de gaafheid der natuur, maar door de zonde werd hij (en wij werden met hem) „naar lichaam en ziel in iets slechters veranderd”. Volgens genoemd concilie nu komt de begeerlijkheid uit de zonde voort en neigt ze tot zonde.

Ook hier bemerkt men al aanstonds de eigenaardigheid van het roomsche begrip van straf: de begeerlijkheid (concupiscentie) is zelf een materieel bestanddeel der erfzonde, maar geldt tevens als straf voor die zonde. De begeerlijkheid in roomschen zin is „het zondig gericht-zijn tot het vergankelijk goed”; ze demonstreert dus weer de berooving van de gave, die door God aan de natuur werd toegevoegd en die deze natuur had moeten bezitten.

3º. Duidelijker dan in de onder 1º. en 2º. genoemde ellenden komt het strafkarakter uit in het als derde straf genoemde „verlies van de onsterfelijkheid, en van de andere buitennatuurlijke gaven”. Tot deze laatste worden gerekend: de „onlijdelijkheid” (niet lijden) en de „klaarheid van het verstand”. Deze laatste, de „beneveling of verzwakking van het verstand, waardoor de menschen moeilijker de waarheid kennen en onderscheid maken tusschen goed en kwaad, volgt overigens rechtstreeks uit de begeerlijkheid” (244/5). Er is dus „ongeregeldheid” in heel den mensch; in zijn z.g. hoogere bestanddeel (de ziel, volgens Rome) en in het z.g. lagere bestanddeel (het lichaam). Omdat nu „de berooving van de onsterfelijkheid, van de onlijdelijkheid en van de verstandsklaarheid” buiten de zedelijke orde staat, behoort zij (en daar ligt het verschil tusschen deze straf en de beide voorafgaande) niet tot het wezen der erfzonde, doch alleen tot haar straf, haar gevolg (245).

Overigens denken ook op dit punt weer niet alle roomschen gelijk. Immers, ook de onderwerping van het lichaam aan de ziel (die de onsterfelijkheid en de onlijdelijkheid teweeg brengt) is een bestanddeel van de oorspronkelijke gerechtigheid volgens vele roomschen; haar verlies is dus op dit standpunt toch meteen weer de „zonde” èn de straf voor de zonde. Wij gaan ook nu voorbij aan allerlei splinterige kwesties, als b.v. deze, of ook de sterfelijkheid behoort tot het materieele der erfzonde; J.Ch. Gspann antwoordt op deze vraag bevestigend; „hij beroept zich op het nauw verband dat er in den mensch bestaat tusschen het lichamelijke en het geestelijke: koude baden b.v., zegt hij, verkoelen het vuur der begeerlijkheid” (a.w. 149).

Ook het verlies van de heerschappij over de dierenwereld valt onder de straffen, sub 3 genoemd.

4º. Als vierde straf op de erfzonde noemt Rome dan de slaafsche onderworpenheid aan den duivel. Volgens het concilie van Trente is de mensch door de zonde des duivels gevangene geworden: „wie ons overwint, diens slaaf zijn wij” (2 Petr. 2: 19, a.w. 247). |48| Onder dit gezichtspunt wordt dan gedacht aan het lichamelijk leed, dat de duivel ons kan aandoen, „men denke slechts (!) aan de wonderbare feiten uit het leven van den heiligen pastoor van Ars” (247), aan de verleiding, die van Satan uitgaat, aan bezetenheid, en den deplorabelen toestand, waarin ze brengt.

We noemen maar niet meer. Het valt op, dat bij de roomsche theologen de hier bedoelde straf op de erfzonde „nog al meevalt”. Veel positiefs is er niet in; eerder is ze negatief: een loslating, een overlating aan de gevolgen van het bedreven kwaad. „Hetgeen straf is, is . . . tevens natuurlijk”, zegt van Hove (246); en hij voegt eraan toe: „dit komt hierdoor, dat de mensch, om wille van de zonde, de buitennatuurlijke voorrechten en gaven heeft verloren, waardoor de gebreken, die aan de menschelijke natuur als dusdanig toebehooren, eerst waren weggenomen: de natuur werd aldus, bij wijze van straf, opnieuw aan haar eigene onvolmaaktheid overgelaten” (246).

Heel het aspect van „straf” wordt hier veranderd. Geen wonder ook. We zagen hierboven, bij de bespreking van het beeld Gods, hoe volgens Rome, het beeld Gods niet tot de natuur zelf behoorde, doch als een extra-ding er aan werd toegevoegd, er als ’t ware boven-op werd gezet. Voor het besef van wie gereformeerd werd opgevoed, „valt” dus de paradijstoestand (gelijk Rome hem teekent) „tegen”, maar valt de toestand van de straf „mee”. De (overigens slechts onderstellenderwijze aangenomen „louter-natuur-staat” van den mensch „in puris naturalibus” (vgl. I, 224 v.) is een staat, waarin de mensch gedacht wordt als nog niet tot de bovennatuurlijke orde verheven. Worden aan die natuur nu de bovennatuurlijke genadewerkingen onthouden, dan zinkt hij in den staat van verlies al meer weg. Maar — het „valt nog al mee”, de straf is niet veel meer dan een onthouding van verbeterings- en genezingskrachten.

Inderdaad — bij Rome „valt” het altijd mee. Toen de volgelingen van Baius en Jansenius (vgl. I, 224) leerden dat de wil noodzakelijkerwijze de booze neigingen volgt, en dat daarom al de daden van onherborenen werkelijke zonde zijn (inclusief de „deugden” der „filosofen”) heeft Rome die leer veroordeeld, en nog heden ten dage verschijnen roomsche verhandelingen tegen Baius’ „gevaarlijke dwaling”. De vrijheid van den mensch is „na de zonde van Adam niet verloren en uitgedoofd, zoodat hij nog immer in staat, blijft, het goede te doen. Het is een geloofspunt, dat de menschelijke natuur niet geheel bedorven is” (249). Niet alleen tegenover de Jansenisten, doch ook tegen de Calvinisten (met hun: God vertoornt zich schrikkelijk beide over de aangeboren en de werkelijke zonden) keert zich de roomsche dogmatiek |49| b in de kwade gevolgen van haar verwerpelijke constructie van het beeld Gods. Het valt nog al mee: „de mensch, zooals hij nu bestaat na den zondeval, verschilt door geen enkele werkelijkheid van hetgeen hij zou geweest zijn in den staat der louter-natuur: in dezen immers zou hij dezelfde gebreken gehad hebben als degene, die hij nu heeft. Het eenig verschil zou den oorsprong van die gebreken betreffen: nu zijn ze een gevolg van de paradijszonde, in den louter-natuur-staat zouden ze enkel natuurlijk geweest zijn” (102). Het valt mee: de menschelijke natuur is volgens Rome door de zonde in haar wezen wel verzwakt, en ook wel verwond, doch ze is dit alleen ten aanzien van haar historischen paradijstoestand-van-den-aanvang, niet ten aanzien van dien (overigens nimmer historisch geweest zijnden, maar toch wel denkbaren) „louter-natuur-staat”. Een beeld kan ’t inzicht vergemakkelijken: „de tegenwoordige staat van het menschdom verschilt van den louter-natuur-staat, niet zooals een zieke van een gezonde, maar zooals iemand die van zijn kleederen beroofd werd verschilt van iemand, die nooit kleederen aan had” (251).

En wijl die „louter-natuur-staat” nooit werkelijk bestaan heeft, daar heeft, — om in het beeld te blijven — God den mensch niet &3132;zonder kleeren” in het paradijs gezet. Die kleeren zijn hem van ’t lijf gescheurd; dat is dus een verlies ten aanzien van de historische paradijs-werkelijkheid. Alleen maar — het waren tenslotte niet meer dan kleeren, die de mensch verloor. Een onbekleede leeft toch nog, al is hij er berooid aan toe. „De verwonding treft aldus de natuurlijke eigenschappen en vermogens van den mensch niet, doch wel de buitennatuurlijke orde, die onder hen heerscht” (253).

Tenslotte — bij Rome „valt” de straf „mee”, niet alleen als wij letten op den tijd, doch ook — hoe kan ’t ook anders? — als we letten op de eeuwigheid. De straf, die „hiernamaals” op de erfzonde volgt, loopt bij Rome, indien er geen „werkelijke” zonden bijkomen, uit op een „natuurlijk geluk” (!).

De redeneering, die men hierbij volgt, is in het kort deze:

a) er is verschil tusschen schade-straf (poena damni) en gevoelsstraf (poena sensus).

b) De eerste straf bestaat in de berooving van de zalige aanschouwing van God. Die „schade” is aan de erfzonde, wordt ze in den doop niet weggenomen, althans verbonden, volgens verklaring van paus Innocentius III. „Wie niet geboren wordt uit water en Geest, kan in het rijk Gods niet ingaan”, zegt Rome; en het begaat een dubbele vergissing: „geboren zijn uit water en |50| Geest” verwart het met „gedoopt zijn” (de ongedoopte kinderen hebben als ze vroeg sterven, wel erfzonde, maar geen dadelijke zonde), en „in het koninkrijk Gods ingaan” verwart Rome met „den hemel inkomen”), Joh. 3 : 5. Is de erfzonde niet (door den doop of anderszins) uitgewischt, dan kan de zaligheid niet geschonken worden.

c) De tweede straf (gevoels-straf) is een positieve foltering (in de hel). Ten aanzien nu van de vraag, of ongedoopte kinderen ook deze straf ondergaan, zijn de roomschen onderling verdeeld. Het gevoelen der meerderheid antwoordt ontkennend. Sommigen kiezen nog wel voor de „strengere” opvatting (wèl eenige pijn van gevoel), maar ook zij nemen dan aan, dat het een lichte straf is, de allerlichtste; beter kan men haar ondergaan dan in het geheel niet bestaan. Verreweg de meesten staan de „mildere” (!) meening voor, volgens welke bij ongedoopte kinderen van gevoelsstraf geen sprake kan zijn. Innocentius III sprak uit, dat erfzonde slechts negatief gestraft wordt (geen aanschouwing van God), en dat de positieve straf (de foltering der hel) op de dadelijke zonde volgt.

d) Hebben nu die ongedoopte kinderen geen „inwendige droefheid”? Ze missen toch de aanschouwing Gods? Ze hebben toch de schade-straf te ondergaan? En kàn men deze ondergaan zonder droefheid? Ook hier gaan de roomschen in tweeërlei richting: een kleine minderheid neemt een „zeer kleine” (!) droefheid aan, zoo klein, wijl het bewustzijn van eigen schuld daar vreemd aan is; de overgroote meerderheid daarentegen trekt de consequentie uit de loochening van de „gevoelsstraf”, en ontkent dus ook de aanwezigheid van droefheid. De „inwendige zielsdroefheid” is tegen de natuurlijke orde van het menschelijk wezen, en daarom is ze ook niet een straf op de erfzonde, die immers de natuur niet wegneemt.

e) En zoo blijft dan geen andere conclusie over, dan deze, dat wie alleen met erfzonde beladen is, tenslotte rekenen mag op een „natuurlijk geluk”, — zoo althans is de meening der overgroote meerderheid. Hoe ver men hierin gaat, leert volgende sprekende aanhaling (a.w. 279): „Het geluk van een zedelijk wezen vloeit voort uit zijn kennis; welnu, de kinderen, omdat hun natuurlijk kenvermogen niet aangetast is, zullen op natuurlijke wijze een volmaakte en klare kennis hebben van God, en die natuurlijk volmaakte kennis van het volmaaktste wezen kan niet anders dan de bron zijn van een natuurlijk volmaakte liefde en een natuurlijk volmaakt geluk. De wil van degenen die met de erfzonde besmet zijn, is wel van God afgekeerd, in zoover God het bovennatuurlijk einddoel is van den mensch, doch niet van de Eerste Oorzaak der |51| natuurlijke orde, zooals de mensch Haar vermag te kennen door het natuurlijk licht van de rede. De kinderen zijn overigens hiernamaals bevestigd in het goede en onbekwaam eenige persoonlijke zonde te bedrijven.”

f) Geen wonder, dat de roomschen zelf beseffen, dat hier een paradoxale conclusie is „bereikt”: straf loopt uit op geluk! Toch is de conclusie volkomen logisch: „er dient aan herinnerd, dat de straf enkel bestaat in de berooving van bovennatuurlijke goederen, en dat de natuur zelf niet aangetast, verminderd of verslecht(erd) wordt: zoo blijft een louter-natuurlijk geluk mogelijk” (279). Wie door geen andere dan door de erfzonde gedrukt wordt, heeft hetzelfde geluk „als hetgeen de mensch zou gehad hebben in de louter-natuurlijke orde, in den louter-natuur-staat” (279). „Het geluk . . . is in feite, materialiter” hetzelfde als het eindgeluk van de hypothetische natuurlijke orde.

g) Zoo eindigt de roomsche theologie weer met een zeer subtiele onderscheiding. De besproken vroeggestorven ongedoopte kinderen bereiken hun bovennatuurlijk einddoel niet. Maar hun natuurlijk einddoel bereiken ze ook niet. „Want er bestaat geen natuurlijke orde, en zij heeft ook nooit bestaan” (280). In theologischen zin zijn deze kinderen dan ook werkelijk verdoemd (damnati). Maar die verdoemenis neemt den vorm aan van natuurlijk geluk! „Ook de lichamen der kinderen zullen na de verrijzenis, vrij zijn van bederf en onlijdelijk. Deze eigenschappen zullen echter niet rechtstreeks voortvloeien uit hun staat, zooals het bij de gelukzaligen het geval is, doch uit de bijzondere voorzienigheid van het hiernamaals, waardoor alle bederf- en lijdenwekkende oorzaken in hun werking verhinderd worden” (281).

Hoe geheel ànders is de taal van onzen Heidelbergschen Catechismus! Volgens hem zijn ook de kinderen aan de erfschuld, en dus aan de straf onderworpen. En geen lange redeneering kan bij hem dienst doen, om de straf te veranderen in „stil geluk”.

Vanwaar dat diepgaande onderscheid?

Er zijn veel redenen voor aan te geven.

Eén der belangrijkste is wel de andere beschouwing over den dood. Volgens Rome is de dood iets „natuurlijks”; het voorrecht om niet te moeten sterven heette immers „een buitennatuurlijke gave”? Teruggebracht tot zijn natuurstaat is dus de mensch sterfelijk.

Volgens het gereformeerde denken van Ursinus daarentegen is de dood straf op de zonde. Hij is niet „natuurlijk”. De mogelijkheid van het ondergaan van den dood moge ook in den ongevallen |52| mensch aanwezig zijn, zijn werkelijkheid daarentegen treedt alleen op na den val, en is een mededragen van de gevolgen van Adams overtreding. Zeer zeker valt hier nader te onderscheiden; we komen dan ook op het onderwerp terug. In elk geval houdt Ursinus tegenover Rome vol, dat reeds het enkele feit, dat ook kinderen sterven, aantoont, dat zij mede aan de straf onderworpen zijn; niet vanwege eigen actueele zonden, d.w.z. niet vanwege eenige zonde, in de gelijkenis van Adams overtreding bedreven (Rom. 5), maar dan toch vanwege de in hen aanwezige (erf-) zonde 1).

Natuurlijk geeft het sterven der jonge kinderen, „op zich zelf” bezien, nog geen bewijs van hun deelhebben aan de straf, die God op de erfzonde stelde. Dat sterven zelf ontsteekt geen licht ter verklaring van zichzelf. Integendeel: het is de Schrift, die ons eerst den dood als straf moet leeren zien. Uit het enkele (onverklaarde) feit van het sterven der kinderen kan men nog niets bewijzen. Anders zou men vervallen in de dwaling van Sebastiaan Franck, over wien Guido de Brès, de opsteller onzer nederlandsche geloofsbelijdenis, een leerzaam verhaal opdischt. Franck, bekend mysticus, uit anabaptistischen hoek gekomen, had geleerd, dat de Schrift niets beteekende: het kwam maar op het „inwendige licht” aan! Welnu:

”Sekeren tijt geleden, eene van den voornaemsten dier Secten (de Wederdoopers, K.S.) (wiens naem ic verswijgen sal) binnen Franckfoort zijnde, seyde tot my, jae hielt voor seker ende stont dit met veel van zijnen Leerjongeren vast vooren, dat het Aertrijc noyt grooter noch grouwelicker Afgodt gedragen en hadde, dan t’ gene dat men den Bijbel noemt, ende dat alle Menschen hen daer aen vergrepen hadden, soeckende daer in het Woort Gods, het welc men doch in onse herten behoorde te soecken. Ende een van hen verhaelde sulcx wederom, ende seyde in de tegenwoordicheyt van mijn Heere Alasco ende ons allen. Wat wilt ghy so vele vander Schrift seggen? Ic verseker u, dat ick, so vele my belangt, meer geleert hebbe in het sien dooden van een Kiecken oft Capuyn, dan iek oyt in alle Predicatien, oft in het lesen der boecken gedaen hebbe. Waer op ick antwoorde: So moet ghy dan dickwils Kieckenen en Capuynen eten, na dien ghy so vele wt het dooden van dien geleert hebt: maer ic bid u (seyde ic hem) wat hebdy daer doch goets wt geleert? Hy antwoorde, dat hy daer wt leeren verstaen ende kennen hadde, die gehoorsaemheit die Jesus Christus, Godt zijnen Hemelschen Vader aen den houte des Cruyses bewesen hadde. Ende dat gelijck als het Kiecken sonder wederspannicheyt gedoot worden was, tot welvaert ende onderhoudinge des Menschen, dat van gelijcken Christus tot welvaart ende tot het leven des Menschen also gedoot hadde geweest. Doen wort hem geseyt, hoe weet ghy dat daer eenen Jesus Christus geweest, ende dat de selve voor den Mensche gestorven is: Vint ghy dat in den buyc des Capuyns geschreven? De Turcken dooden ooc Capuynen: maer sy en connen daer niet in lesen dat Christus haren Salichmaker |53| is: ten laetsten worden sy gram ende hadden hen als dulle Menschen, als sy hen in haer eygen woorden gevangen ende met Gods woort overtuyght vonden.”

Het verhaal is duidelijk, en ter snede. Helaas is het nog actueel genoeg. Er zijn er nog, die evenals de overigens zeer interessante veel-schrijver Franck het fenomeen van het geslachte kuiken zonder Schriftopening meenen te kunnen brengen onder het algemeene offer-begrip. Max Scheler c acht het algemeenste begrip, waaronder alle lijden valt, dat van het offer. Ook de dood in objectieven zin is zulk een offer. Terwille van de voortplanting van de soort moet het organische individu tot dit offer bereid zijn. Bij alle voortplanting behoort het óndergaan; zijn er trouwens geen verliezen èn van kracht èn van substantie aan alle voortplantingsdaad verbonden? En wat zijn die verliezen anders dan een begin van sterven? Ja, àlle leed en smart is een offer-ervaring, die het deel overkomt ten bate van het geheel, het lagere ter wille van het hoogere.

Overal waar het mindere schade lijdt voor het meerdere is naar Scheler’s meening dat „offer” aanwezig. Met name in de verhouding van het „deel” tot het „geheel” treedt het offer op. Men treft deze laatste verhouding bij de z.g. „levenseenheden”, als daar zijn: de cel, gezien tegenover het organisme; of: het organisme gezien tegenover het sociaalbiologisch totaal. Maar eveneens kan ze optreden bij geestelijke persoonseenheden, genomen in verband met hetgeen Scheler met een zeer gedurfd en onjuist woord noemt: „totaliteitspersonen”; zulke „totaliteitspersonen” zijn b.v. naties, staten, kerken, cultuurkringen. Het zijn „personen” (!) waarvan dan weer de enkelingen „leden” heeten mogen. Het geslachte kuiken van Franck komt hier op één lijn te liggen met de kinderen van Bethlehem, in het begin onzer jaartelling, met de soldaten van het slagveld, met de slachtoffers van een bombardement. Hun bloed, hun tranen en hun lijden zijn dierbaar in het oog d, van wie hun offer dienstbaar zag worden aan de instandhouding, van het geheel, aan zijn ontwikkeling, en zijn opstijging tot hooger bloei.

Ja, ook hun tránen.

Want niet slechts het sterven, doch ook het lijden offert. Smar is een dood-in-’t-klein. Het deel kan ook zijn vreugdevollen bloei offeren ter wille van het „organische” geheel.

Maar — waar blijft hier de grens tusschen stervens- en barensweeën? De dood is op dit standpunt niet minder dan een groeikramp: het individueele bestaan groeit boven zichzelf uit: het kieken voedt den mensch. Nieuwe verbindingen ontstaan; in den afbraak van het individueele bestaan werken universeele |54| krachten-van-opbouw. Het offer is algemeen gemaakt; het is een natuurfenomeen. Alle lijden is plaatsbekleedend: wat is tenslotte het verschil tusschen den gekruisten Jezus en het geslachte kuiken? Wat anders dan een graads-, een intensiteitsverschil? Dat Jezus de Christus is, d.w.z. een gezonden ambtsdrager, met een opdracht voor één keer, en dat het stervende kind onder goddelijke rechtsverbanden staat, dàt zie ik niet meer. Staat het, zoo vraagt Guido de Brès den mysticus Franck, staat het soms in den buik van het geslachte hoen te lezen, dat er een Christus is? Staat het op het klamme voorhoofd van een stervend kindje geschreven, dat God rechter is, en dat Golgotha ook over sterfbedden zeggenschap wil hebben?

Neen — dáár staat niets geschreven.

En het schrift, dat nog in den bijbel te lezen staat, dàt wordt door Scheler uitgewischt. De bijbel zegt: alle offer schreit —, want het roept om verzoening, het proclameert de breuk, die geheeld moet worden. Maar bij Scheler is het „offer” zoowel schreiend als lachend gezien: alle lijden krijgt een Janus-kop. Het schreit, inzooverre in het offer moet worden prijsgegeven hetgeen men liefheeft. Maar het lacht, inzooverre de vreugde aan het leven zich er in uitleeft onder het aspect van den dienst-aan-het-geheel (vgl. I, 173).

De weg van Franck tot Scheler (en vele huidige gelijkgezinden) is korter dan hij lijkt. En directer ook. Hij wordt gelegd door ieder, die lijden en sterven uit zichzelf verklaren en rubriceeren wil. Als Ursinus het feit van het sterven ook van jonggeborenen aanmerkt als uitvloeisel van Gods toorn, reeds over de erfzonde, dan ligt daar achter een totaal andere „waardeering” van het sterven. Een waardeering, die hij aan niets anders dan aan de Schrift ontleend heeft. Franck ziet in het stervende dier een analogie met het voor ons geslachte Lam, maar vergeet, dat zijn aan de Schrift ontwende kinderen straks die analogie niet meer zullen kúnnen ontdekken. De rechtshandel Gods is hem niet uit het Woord bekend. Scheler, die eveneens de Schrift op zij legt, en langs intuitieven weg tot de kennis der waarheid wil komen, ontkent dat er op de gestrekte lijn van den éénen langen wereldhistorischen lijdensweg één punt, dat van Golgotha n.l., zou geweest zijn, waar lijden en sterven een kracht van rechtvaardiging zouden hebben gehad, die zij elders zouden hebben gemist; één punt, waar het offer priesterlijk in geheel origineelen zin zou geweest zijn. „De groote paradoxie van het Jodendom” aldus oordeelt hij, wanneer het spreekt over den lijdenden rechtvaardige, verdwijnt als een droppel in de groote zee, in het beeld van het |55| schuldelooze lijden van een mensch, die tevens God is, een lijden voor vreemde schuld, een mensch, die tevens God is, en die dus de „vrijheid” van àlle offer weer laat zien.

Nu liggen ze daar vlak naast elkaar: het grafje van een kind, en de hof van Jozef van Arimathea. Dat hóórt ook zoo. Maar het verschil is weggeredeneerd, en dàt hoort niet zoo.

Maar dat het zóó niet hoort, dat weten we met Ursinus alleen uit de Schrift. Zij zegt ons, dat de dood in den bijbel niet een biologisch, doch een religieus bepaald begrip is; dat hij niet maar inhoudt, dat we uit den tijd worden uitgetild naar de eeuwigheid (want dàt is in elk geval in Gods eerste plan voor ons weggelegd geweest), doch dat hij in de bepaalde manier dier uit-tilling, die een manier van verstoring, van verbreking, van ont-binding is, Gods oordeel over de zonde in zich heeft, soldij voor zonde is.

En inzooverre ook het kind lijdt en sterft, is voor wie de Schrift in haar taxatie van den dood gelooft, de toorn Gods ook over de erfzonde een onomstootelijke waarheid. De „Pelagianen” — aldus Bucanus (Chr. Inst., vert. Ph. C. Ruyll. Alcmar, Amsterdam, 1611, fol. 92 a) e — de pelagianen zeggen wel, dat de dood „een conditie is van de menschelijke natuur”, ook al had Adam niet gezondigd. En de „Monicken”, zoo gaat hij verder, ontkennen wel, dat de erfzonde den dood verdient; ze is „ofte een schuldt alleen om eens anders breucken, ofte alleen een Fonteyne ende ontvonckingh der Sonde”. Maar hij, Bucanus, voert daartegen o.m. Ef. 2 : 3 aan; hij leest daar, dat wij „kinderen des toorns geboren worden”. Afgedacht van de vraag, of Paulus’ uitspraak („wij waren van nature kinderen des toorns, gelijk ook de anderen”) nu bepaald déze gedachte uitspreken wil, blijft toch wel zeker, dat Paulus ons van nature, d.w.z. „zooals de mensch is zonder genadige vernieuwing door Gods Geest . . . dus reeds van zijne geboorte, ja, van het eerste oogenblik, dat hij dien aard, die natuur krijgt, zoodra hij als mensch ontstaat” kinderen des toorns noemt, d.i. „geheel en al liggende onder Gods toorn tegen de zonde, en zonder dat iets in of aan ons, van onszelven, Gode aangenaam wezen kan. Het wekte alles bij ons Zijn weerzin en gramschap”. (Greijdanus, K.V., 49.) f

Inderdaad — de andere beschouwing over den dood ligt achter het conflict tusschen roomschen en gereformeerden in betrekking tot de strafwaardigheid ook der „aangeboren” zonde.

En nòg iets anders ligt achter dat conflict. Dat andere is het verschil in redeneer-methode, en bijgevolg in den moed, dien men heeft, al of niet, om te speculeeren over een „louter-natuur-staat”, |56| die in werkelijkheid nooit bestaan heeft. Herhaaldelijk hoorden we reeds verzekeren, dat volgens Rome zelf de „louter-natuur-staat” nimmer werkelijk bestaan heeft: het is maar een abstractie, een gedachten-ding, een mogelijkheid, die men zich indenken kan. Maar, zoo vragen wij, wie geeft ons het recht, te speculeeren over de werkelijkheid, die God gemaakt heeft of maken zal, doch dit te doen aan de hand van onze eigenmachtige, fantastische theorieën aangaande mogelijkheden, die nimmer werkelijkheid zijn geweest? Gods gunst en ook zijn toorn richt zich op werkelijkheden, en het komt ons niet toe, van den werkelijken paradijsmensch de werkelijkheid te abstraheeren, om dan voorts over wat we dan „overhouden” (de louter-natuur-staat) zóólang te speculeeren, dat we de waarheid net precies een heelen slag laten omwentelen, zooals hierboven Rome straf in „zacht geluk” wist om te tooveren.

Want in feite komt dat hierop neer:

1) men ontleedt eerst den mensch in „bloote natuur” + goddelijke gaven;

2) daarna ontzegt men den zondaar die extra bij-komende „gaven”;

3) vervolgens houdt men die „bloote natuur” over, die dan wel niet met de kleederen des heils (die extra-gaven) is bekleed, maar „bloot” achterblijft, en stil geluk, al of niet vermengd met een dosis smartgevoel, overhoudt.

Maar die „bloote natuur”, onder 3) genoemd is geen menschelijke natuur; het is een gedachtenspinsel, en niet meer. Het is ijdele scholastiek, daarna te gaan filosofeeren over de vraag, wat bij die „bloote natuur” nu al passen zou, en wat, er niet bij passen zou. God schiep geen natuur in het afgetrokkene, doch konkrete personen. En die personen zijn geen optelsom: natuur + nog wat anders, doch een levende ondeelbare eenheid. En wijl ze dat zijn, is die onder a) genoemde „ontleding” ook zinloos.

Men bedenkt niet, dat God altijd een oordeel heeft over den konkreten mensch. We blijven nog eens in het beeld, dat we hierboven (blz. 49) zagen gebruiken: het beeld van een naakte, die òf van kleederen beroofd, òf wel nooit bekleed geweest is. Rome zegt: de met erfzonde (en niet meer) beladene, is niet bekleed geweest, blijft dus bloot, naakt, ook al werd hij niet expres van zijn kleeding beroofd. Maar het beeld gaat niet op. In de eerste plaats niet, omdat God in zijn oordeel niet achter de feiten aankomt; en onwillekeurig wordt toch in déze richting een suggestie gegeven doordat men zegt: als iemand in feite „naakt” sterft, trekt God daar uit de consequentie, dat Hij n.l. zijn handen van zoo iemand afhoudt (hem „loslaat”, zie blz. 48). En in de tweede plaats gaat het beeld ook daarom niet op, wijl men geheel |57| g willekeurig te werk gaat in zijn opsomming van wat nu tot „de natuur” dan wel tot de „bekleeding” van de natuur te rekenen valt. Neem b.v. eens dat „natuurlijk geluk”, dat volgens den aangehaalden roomschen dogmaticus aan de ongedoopte kinderen zou toekomen. Zaligheid is dat niet, want die behoort tot de „kleederen”. Maar zijn we dan klaar? Kan die „natuur” zichzelf in stand houden? Immers neen? Ook niet volgens dezen roomschen denker, die zelf straks toegeeft, dat de lichamen der kinderen, die ongedoopt sterven, de eigenschappen van het „vrij-zijn van bederf” en het „onlijdelijk” zijn, bezitten zullen, niet vanzelf, maar door een „bijzondere voorzienigheid”. Deze eigenschappen, zegt hij, „zullen niet rechtstreeks voortvloeien uit hun staat, zooals het bij de gelukzaligen het geval is, doch uit de bijzondere voorzienigheid van het hiernamaals, waardoor alle bederf- en lijdenwekkende oorzaken in hun werking verhinderd worden”, en hij verwijst (281) voor deze opvatting naar Thomas Aquinas.

Maar wij vragen: vanwaar die voorzienigheid, als ze niet van God is? En is ze „neutraal”? Gaat ze om buiten Gods „gezindheid”? Is er in God een indifferente voorzienigheid, die zonder bepaald adres conserveerende, ja, bederfwerende krachten in het veld brengt? De onderstelling is in zichzelf reeds meer dan bedenkelijk. Bovendien rijst de vraag: hoe stond het dan in het paradijs? Daar werkten toch óók die krachten der voorzienigheid? Waren ze toen dan niet neutraal? Hadden ze toen wel een bepaald adres, waaraan God zijn zegen en zijn vrede kwijt wilde? En indien die voorzienigheidswerken in het verleden een gezindheid openbaarden, althans daaraan dienstbaar waren, zullen ze dan ineens hiernamaals indifferent zijn, kleurloos?

De oude gereformeerde theologie heeft dat probleem van die bederf-werende krachten Gods ook in het paradijs reeds lang tevoren zich pogen in te denken. Men lette maar eens op Bucanus (a.w. 58 b, 59 a). Eerst stelt hij de vraag, vanwaar Adams lichaam het sterfelijk-zijn gehad heeft, en vanwaar het gelijktijdige onsterfelijk-zijn (in geval hij bleef staan)? Zijn antwoord is bepaald door allerlei voor ons minder aanvaardbare stellingen 2), maar dat doet er thans niet toe. Hoofdzaak is voor ons doel, dat hij erkent: onsterfelijk (en onlijdelijk) zou Adams lichaam alleen kunnen worden door een expresse daad van Gods „genade” (hier |58| bedoeld als gunst). Niet uit eigen natuurlijke kracht kon Adams lichaam de onsterfelijkheid zichzelf garandeeren, dat moest Gods expresse gunst doen. Evenals God, zoo zegt hij teekenend, de kleeren en schoenen van de Israëlieten door een opzettelijke daad van zijn wil tegen bederf heeft gevrijwaard, „datse veertich Jaer lanck niet en zijn versleten” (Deut. 29 : 5), „soo en ist geen wonder, dat door des selfden macht, den ghehoorsamen Mensch ghedaen worde, dat hy een Staet soude hebben, in denwelcken hy sonder af te gaen, Oudt ende bejaert soude worden.”

Er was dus, naar Bucanus terecht oordeelt, een opzettelijke, niet-neutrale daad Gods noodig, om den mensch tegen de gevaren, die de onlijdelijkheid zouden bedreigen, te beschermen. En om allen twijfel dienaangaande uit te sluiten, merkt hij op: „teghen de dinghen, die schadelick waren, waeckte de Godtlicke Voorsienigheydt, ende de bewaernisse der Enghelen. Tegen t’ gebreck van Spijse, had hy veel Vruchten van Boomen ghegheven. Tegen de Sieckten uyt de onghetempertheyt der vochticheden, ende tegen ’t verdriet des ghemoets, was ghegheven de oorspronckelicke gherechticheyt, die onordentlickheydt belette, ende maeckte t’ Lichaem de Ziel onderworpen, ende bracht voort int herte blijdtschap. Teghens d’ ouderdom was de Boom des Levens ghegeven, ende de overbrenginghe des menschen tot den staet der heerlickheyt.”

Laat nu in dit alles zooveel ge maar wilt disputabel heeten, niettemin is op één punt klaarheid geschapen: het afweren van leedbrengende en schadebrengende machten was alleen te danken aan Gods expresse voorzienigheidsdaad, en deze was bestuurd door Gods gunstige gezindheid.

Maar wat wil dan die roomsche dogmatiek nog verder? Ze zei: wel poena damni, wel schadestraf, schoon geen poena sensus, geen gevoelsstraf (zie blz. 49 v.). Maar brengt de schadestraf al niet meteen gevoelsstraf? Als de geleden schade óók hierin bestaat, dat God zijn z.g. „bijzondere voorzienigheid”, die bederf weert, intrekt, dan moet toch het bederf intreden? Rome’s opvatting is hopeloos oppervlakkig en gekunsteld (dat gaat samen). Want ze erkent, dat in ’t paradijs de „bloote natuur” niet zichzelf kon in stand houden, niet autark was, en feitelijk erkent ze dat ook voor het „hiernamaals”; — alleen maar, in het eerste geval, d.w.z. in betrekking tot den paradijsstaat, ziet Rome in die bijzondere voorzienigheid een bewijs van gunst, en in het tweede, d.w.z. in betrekking tot het „hiernamaals” een uiting, noch van gunst, noch van ongunst. Er is volgens Rome „straf”, maar die zich beperkt tot de „onthouding” van,zegen, tot „loslating”. Maar die loslating is in zéóverre toch weer geen werkelijke lòs-lating, als door bijzondere voorzienigheid bederf- en lijdenwekkende factoren, die |59| anders zeker zouden gaan werken, gestuit, tegengehouden, ten onder gehouden moeten worden door God.

Maar dat klopt niet. De redeneering heeft zichzelf verstrikt, en verviel in absurditeit.

Tegenover haar dient te worden staande gehouden, dat Gods voorzienigheid nooit neutraal is en altijd dienstbaar is aan Gods niet-indifferenten raad over elke gemeenschap van menschen, elken afzonderlijken mensch, en elke periode der geschiedenis.

We willen ter toelichting bij dit gevoelen verwijzen naar een merkwaardige reeks van Schriftuitspraken.

Toen God naar Genesis 1 : 6 „scheiding maakte tusschen water en water”, en den „water”-„voorraad” in tweeën verdeelde: boven-wateren en beneden-wateren (Gen. 1 : 7), was dat een daad van zijn voorzienigheid; men kan ook zeggen: van zijn „tweede” schepping, de voortgezette schepping.

Die daad van voorzienigheid was dienstbaar gesteld aan Gods betoon-van-gunst in ’t paradijs. Want krachtens déze daad werd er een paradijs mogelijk, met paden, om op te wandelen, rivieren, om zich te verkwikken, een zacht klimaat, dat kon dragen, en den voet licht bleef maken „als der hinden”. Adam wandelde veilig tusschen twee water-vlakken door. De „humeuren” (57) in evenwicht!

Achteraf evenwel blijkt, dat God, wien al zijn werken van eeuwigheid bekend zijn, die evenwichtspositie ook wel kan verstoren. In den zondvloed brengt Hij voor een tijd die watervlakken, eerst gedistantieerd (op een afstand van elkaar uit-één-gelegd) naar elkander toe: het boven-water valt neer, het beneden-water borrelt op (Gen. 7 : 11 ). Op deze manier, door toe-klapping (we worden in de beeldspraak nu wel heel „stout”) van die beide watervlakken, neemt God het leven uit de bewoonde, de cultuurwereld weg. In die uit-eenlegging van beide watervlakken had oorspronkelijk de eerste wereld haar bestand, ze had daarin haar sy-steem, ze kon tengevolge van dat uit-een-liggen der watervlakken sy-stematisch leven; zegt niet de Schrift zelf in 2 Petr. 3 : 5, dat er een bestand, een sy-steem, door God gegeven was aan de aarde uit en door water? Die aarde (en „ook de hemelen zijn eenigszins mede bedoeld”, Greijdanus, Komm. 336) was „tot een bestand gekomen”, en ze had „een vast aanzijn verkregen” uit water en door water. Dat water was het „element”, waaruit, en ook het „middel”, waardoor het, blijkens Genesis 1 : 2, 6, 7, tot dit „bestand” gekomen was.

Als nu evenwel de Heere dit bestand, en deze evenwichtspositie verstoort, is dan daarmede de chaos ingetreden? Of is God indifferent geworden?

Geen sprake van. Want was er sy-steem in de aarde, en haar |60| verhouding tot de „hemelen” in de dagen van het paradijs, en was er vervolgens eveneens systeem in de aarde, en in die zelfde verhouding tot de „hemelen” in de dagen tusschen zondeval en zondvloed, er was niet minder systeem in den zondvloed. God bedient zich daarbij van zijn eigen werk: had Hij in de schepping de watervlakken uit-één-gelegd, nù kan Hij ze weer tot elkander brengen; de „reservoirs” gaan open, zoowel het beneden-, als het boven-reservoir (Gen. 7 : 11; 8 : 2), en zóó kan Petrus zeggen, dat „door” die hemelen en die aarde, misschien ook wel „door” die wateren (Greijdanus, 337/8), in elk geval onder aanwending van het tweetal der water-reservoirs, de toenmalige wereld is te gronde gegaan.

Wat blijkt hier nu uit?

Het is dit: eenzelfde daad (van dis-locatie, van verdeeling der watervoorraden) dient voor paradijs- èn voor zondvloed-doeleinden. Instrument voor het leven, legt ze aan op den dood. Gods onderhouding koppelt zich aan zijn regeering. En ofschoon de daad dier dis-locatie, naar buiten tredende, of in zichzelf gezien, één is, en aanvankelijk (in ’t paradijs) alleen maar „vriendelijk” schijnt (ze schept immers een paradijsklimaat), en ofschoon ze later „neutraal” schijnt (na den val immers geeft ze zoowel in Kaïn’s longen lucht als in die van Seth, ze draagt zoowel het vrouwen- als het slangenzaad), daar blijkt ze achteraf toch ook reeds op het oordeel gerekend te hebben (want door die waterplaatsing is de mogelijkheid van déze water-verplaatsing van den aanvang af voorhanden geweest). Ze was bederf-werend, en meteen de mogelijkheid van bederf scheppend. En ze was nimmer „neutraal”, want ze stelde zich bij ieder mensch, en bij iedere menschencombinatie, en in elke periode eener zoodanige combinatie dienstbaar aan bekeering zoowel als aan verharding, aan zegen zoowel als aan vloek, aan verkiezing zoowel als aan verwerping. En God was nimmer daarin werkeloos.

Maar we zijn er nog niet.

Zooals de water-uiteenlegging aan beide gezindheden Gods dienstbaar is, zoo is het ook met de water-bijeenvoeging.

Het gescheiden-liggen der wateren vàn het moment van Genesis 1 : 6 tòt dat van Genesis 7: 11, maar niet minder hun naar elkaar tòe gebracht worden, en hun saamgekomen zijn vàn het moment van Genesis 7 : 11 tot dat van 8 : 14 dient een dubbel goddelijk doel: vloek zoowel als zegen, verwerping zoowel als aanneming. Waarom dan ook Petrus (I Petr. 3 : 20, 21) zeggen kan, dat dat zondvloedwater, het gecombineerde boven- en benedenwater behouden heeft, gered heeft. Door water (’t was weer ’t oude instrument) redde God Noach en de zijnen uit die booze wereld, beurde |61| Hij de ark in de hoogte, de ark, waarin het vrouwenzaad en de kerk gered werden, ook Christus Jezus zelf; en zoo kon dat water, krachtens deze behoudende, reddende functie ook weer optreden als tegenbeeld, d.w.z. „als afschaduwing, n.l. op deze wijze, dat de Doop zijn voorbeeldende profetie of voorafschaduwing in dat zondvloedwater heeft, en zelf daar van de afschaduwing is” (Greijdanus, K.V.). Denk u den Jordaan, of een andere rivier, waarin de onderdompelingsdoop bediend wordt: ’t water spoelt schoon, begraaft den ouden mensch, en doet den nieuwen rijzen. Wie had ooit gedacht, dat zondvloedwater voorafschaduwing zou worden van doopwater? Dat de stormwind van het oordeel tevens de zeilen van het kerkschip spannen zou? Een kerkschip, dat meteen weer de aanvang eener nieuwe wereld wezen zou, wijl er ook een Cham in woont, en de oude mensch, en de schare van nieuwe bondsbrekers? Zoo is voor den één weer die behoudenis in de ark een tegenbeeld van redding-voor-eeuwig, voor den ander instrument van een opgespaard worden, een als-een-schat-weggelegd worden voor een nog later verderf.

Ook daarvan weet Petrus. Hetzelfde „woord Gods”, dat (naar Genesis 1 : 6) de wateren eenmaal scheidde, en de aarde haar eerste „bestand” of „sy-steem” gaf, heeft later opnieuw zich doen vernemen. De hemelen van nu, en de aarde, die van ná den zondvloed dus, zijn als een schat bewaard (2 Petr. 3 : 7); ze hebben weer een vast bestand, waar niet aan gewrikt worden kan. Ze zijn weggelegd, en door Gods „woord” hebben ze ook de vaste garantie, dat er niets tusschen beide komen kan, ze zijn weggelegd voor vuur. Iedere nieuwe dag, elk verloop van tijd, elke nieuwe jaarwisseling bewijst, dat God de aarde opspaart — maar voor ’t vuur. Dat zal de zelfde dubbele functie hebben van het water uit den vloed: ’t verderft, maar redt ook; het neemt het leven èn het geeft het; het is instrument van toornige èn van goede gezindheid. En wij, die heden hier beneden werken en vacantie houden, wij wandelen tusschen twee vuren in, zooals Noach’s voorgangers (en nakomelingen) tusschen twee watervlakken in hebben verkeerd. Er is vuur boven ons hoofd, en vuur onder onzen voet; de electriciteit zit in de wolken, en een heele vuurmassa is in het binnenste der aarde.

Maar als dan in àlle perioden der aarde, en voor àlle menschen de onderhouding Gods met zijn regeering samengaat, en derhalve de onderhouding aan Genesis 1, en de regeering aan Openb. 22 ons vastklinkt, en de conserveering der wereld, die van Gods „wegleggen” of „bewaren” het gevolg is, steeds een dubbele tendenz, en een dubbele functie heeft, tegenbeeld van hel en hemel is, en nooit indifferent, nooit kleurloos, nooit neutraal, — dan is |62| het een dwaasheid, het „hiernamaals” toe te dichten wat de tijd nooit heeft gekend: een bijzondere voorzienigheid, die de „natuur” in stand houdt, maar aan de dragers van die natuur, die toch straf ontvangen, en dus aan ’t recht Gods onderworpen zijn alleen maar een „negatieve” werking zou oefenen.

Rome heeft, in het langzaam-maar-zeker „milder” maken van de straf over met niet meer dan erfzonde beladenen zijn toevlucht tenslotte moeten nemen tot een onmogelijke theorie: een God, die zich negatief verhoudt, die tot bloote onthouding vervalt. De kop van Rome’s leer aangaande de straf over de erfzonde is theistisch. Maar de staart is deïstisch.

1. Z. Ursini, Vol. Tract. Theologic., Neustadii Palatinorum, 1584, 200.

2. Dat het sterven kon, had het uit de conditie of gelegenheid van de natuur, „want het was ghenomen uijt de natte Aerde, ende over sulcx uyt de vier Elementen, ende de vier Humeuren, ofte Vochtigheden, die een inwendighen Macht hebben tot Verderffenisse, nae de Spreuck: Stof zyt ghy, Genesis 3. 19. Ende derhalven brosch van natueren.” Onsterfelijk zou het echter worden „niet uyt de gestalte van de natuer, maar uyt de weldaet der genade”.

a. Vgl. Alfons Maria J. van Hove (1872-1947), De erfzonde, [Antwerpen] (Standaard-Boekhandel), Nijmegen (Dekker & van de Vegt) 1936 (Leerboeken der dogmatica en der apologetica 16).

b. Bijlage De Reformatie 20 (1939v) 16 (19 januari 1940).

c. Vgl. Max Ferdinand Scheler (1874-1928), Moralia, Leipzig (Der Neue Geist-Verlag) 1923 (Schriften zur Soziologie und Weltanschauungslehre 1), 41-103 (‘Vom Sinn des Leidens’).

d. Vgl. Psalm 72, vers 7 (berijming 1773).

e. Druk komt niet voor in Nederlandse Centrale Catalogus, vgl. bibliotheek Schilder.

f. Vgl. Seakle Greijdanus, De brieven van de apostel Paulus aan de Efeziërs en de Filippenzen opnieuw uit den grondtekst vertaald en verklaard, Kampen (J.H. Kok) 1922 (Korte verklaring der Heilige Schrift).

g. Bijlage De Reformatie 20 (1939v) 17 (26 januari 1940).