§ 25. Onmacht en schuld.

De Catechismus, in het eerste antwoord van den vierden zondag, erkent, dat de mensch (Adam) en al zijn nakomelingen beroofd zijn van de „uitnemende gaven” der oorspronkelijke gerechtigheid, de gaven o.m. der toereikende kracht-tot-wetsvolbrenging. Alleen maar, zoo zegt hij, de onmacht geeft geen recht een streep te halen door het vonnis, volgens hetwelk de machteloozen „niet te verontschuldigen” zijn.

Hier is het de plaats, een enkel woord te zeggen over die „onmacht”. Of over het probleem van den al of niet meer vrijen wil.

Ursinus zelf heeft over den „vrijen” wil gehandeld bij de bespreking van Zondag 3. Hij behandelt daar het vraagstuk in nauwe aansluiting aan de problematiek van zijn tijd.

In onze eeuw daarentegen heeft het minstens evenveel vóór, het vraagstuk van den vrijen dan wel gebonden wil te behandelen in samenhang met Zondag 4, eerste vraag. Want het zijn met name de uitgebreide studies op het gebied der erfelijkheid, welke in onze eeuw het vraagstuk der menschelijke verantwoordelijkheid en toerekeningsvatbaarheid brandend gemaakt hebben. In de noorsche litteratuur, bij schrijvers als Strindberg, Dostojewski, Ibsen, en in de nederlandsche eveneens, heeft het „noodlotsthema” de aandacht gespannen; de erfelijk belaste is een „vreeselijk” en dus boeiend onderwerp van den roman geworden. Wat van christelijke zijde op dit punt naar voren werd gebracht, geeft den indruk, dat ook daar meermalen meer van onchristelijke noodlotstheorieën dan van den Heidelbergschen Catechismus nota genomen werd. Het motief van het „Schicksal” kwam van de filosofische leerkamers tot de „volksuniversiteit”, en terzijde stonden christenlitteratoren, die den erfelijk belaste als „Gods gevangene” a kwamen aandienen en . . . meteen verontschuldigen. Voeg daarbij den enormen invloed van de psycho-analyse van Freud, en let op de veldwinnende neiging tot introspectie, tot zelfontleding, en bedenk, hoe de natuurlijke neiging van het „vleesch” tot zelfontschuldiging ook deze zelfanalyse bij voorkeur opdraagt, althans in láátster instantie, de groote oratio pro domo op te stellen, en ge verstaat, hoe onze tijd zich al minder bekommert over wat met ons allen geschied is in de lendenen van onzen eersten vader, doch des te meer daarover, wat voor en over ons beslist is in de lendenen van onze naaste voorgangers in dit jammerdal. Bourget eindigt zijn aan verwante thema’s gewijden roman „Le Disciple” b niet voor niets met een herinnering aan bewonderaars van de „Psychologie de Dieu”, de „Théorie des passions”, en „l’Anatomie de la |24| volonté”. Met name de erfelijkheidsleer lei de vraag op de lippen: „is het mijn schuld?” Ze was oratorisch genoeg, deze vraag.

Niemand zal den invloed peilen, dien de behandeling van het thema in de litteratuur gekend heeft. Van Strindberg’s infernale noodlotsdramatiek, optredende in verwoeste levens van eenzamen, tot Thomas Mann’s romangegeven van het verval eener familie is de afstand maar gering. Ook de muziek heeft zich den duisteren litterator-profeet willig dienstbaar gesteld; en wel zeer typeerend is, dat Ibsen, eens gevraagd naar den innerlijken samenhang tusschen het noodlotsmotief en dat der goddelijke liefde, zooals in zijn drama „Brand” tenslotte die samenhang toch zich laat vermoeden in den laatsten regel, het antwoord schuldig zei te moeten blijven; het is de groningsche hoogleeraar dr Is. v. Dijk, die er van vertelt. De vraag waarmee Zondag IV geopend wordt, blijft de rust van menigeen verstoren; maar ze spant den boog niet zoo wijd meer als in de dagen van Ursinus en Olevianus. Doet de God der kerk aan mij geen onrecht, als hij in Zijn wet van mij eischt, wat ik sedert mijn vader en mijn grootvader werden die ze waren niet meer doen kan? Ja hij, want mijn naaste voorgeslacht heeft mij van de edele gaven, die het genus mensch in zijn schoonste kinderen aan den dag brengt, eens en voor al beroofd. Of, wil men het probleem liever in pantheïstisch-„religieuzen” zin hooren stellen, zoo luistere men naar Frederik van Eeden:

De vorscher der natuurkracht neemt bij ’t meten
bewijsloos ’s werelds orde en eenheid aan,
zóó handhaaft, wat wij Godsvertrouwen heeten,
zich in een vrij, zelfstandig hart spontaan.
— — — — — — — — — — — —
Alleen op basis door ’t gemoed gesteld
kan scherp verstand zijn zuivre bouwsels stichten,
slechts d’eeuw’ge bron uit ’t diepe Zelf geweld
maakt vruchtbaar ’t dorre veld waar de berichten
der zinnen ord’loos vallen als een zaad.
Een schare neigingen, gevoeld als plichten,
spoort ons tot hand’len, naar geheimen raad
eens ongezienen veldheers. Niemand wane
zich eenig meester van begeerte of daad.
Een hoog vernuft richt al ’t in schijn spontane.
Wij dienen eenen Meester, wiens verstand
regeert door ’t als onze eigen wensch verstane
commando, als instinkt in ’t hart geplant. |25| c
In zijn armee volvoeren we als soldaten
zijn strategie onwetens, soms gekant
tegen al wat den enkling niet kan baten
maar dient des ganschen legers heil’ge zaak,
waarvoor elk ’t leven willig hoort te laten.
Hij is ’t, die vaak erkend, verloochend vaak,
de menschen-kudde zorgend heeft gedreven,
die deernis, schaamte, trots, gewinzucht, wraak,
schuldgevoel, eerzucht, roemzucht, angst om ’t leven,
ook martlaars-moed en schoonheids-dorst en tal
van onbenaamde drifte’ ons heeft gegeven,
tot heilig doeleind, nutloos geen van al,
maar elk geneigd tot dóórslaan en verderven
als slecht-gemende paarden versch van stal.

Op onderscheiden gronden, teveel om hier te bespreken, wordt de individueele onmacht tot goede triumfante wilsbepaling als verontschuldiging voor bedreven kwaad aangevoerd. Nieuwere erfelijkheidstheorieën gaven aan dit bij den één meer religieuspantheïstisch getint geredeneer een bij den ander des te meer konkreet-practischen en psychologischen inslag.

Nu zullen zij, die in de omgeving van den Heidelbergschen Catechismus groot geworden zijn, onwillekeurig voelen, en ook gereedelijk uitspreken, dat de individueele verantwoordelijkheid van den „normalen” mensch een onomstootelijke waarheid is, waarvoor de bijbel nadrukkelijk opkomt, en waarvan hij dan ook in de beoordeeling van volken en van personen steeds weer als van een axioma uitgaat. Inderdaad, ze hebben daarin gelijk. Terwijl het huidige geslacht van denkers, van psychologen en historieschrijvers, van biografen en cultuurbeeld-ontwerpers, al meer er toe geneigd is, de individueele verantwoordelijkheid en aansprakelijkheid steeds minder te laten gelden, naarmate over een geslacht de fin-de-siècle-stemming met grooter nadrukkelijkheid komt, zijn cultuur topzwaar wordt, en de levende generatie ten verderve gaat, daar spreekt Paulus over de verzinkende grieksch-romeinsche „beschaving” zijn scherp requisitoir uit; een requisitoir dat eindigt in onverbloemde handhaving van verantwoordelijkheid en aansprakelijkheid: niet alleen vóór, maar ook nà de hun als een oordeel overkomen „loslating” van Godswege, de „overgave” aan een „verkeerden zin” (Rom. 1 : 28), aan een „verwerpelijken zin”, een verkeerde „denkwijze met betrekking tot ethische kwesties” (Greijdanus, Komm. 121). Met andere woorden: ook nàdat de ethiek van een bepaald geslacht, en zijn filosofie, vergiftigd is, en de kinderen van de ouders een verziekte beschouwing hebben |26| meegekregen, hetgeen toch ongetwijfeld de zedelijke lasten van die kinderen ongemeen verzwaart, blijft de persoonlijke verantwoordelijkheid, en wordt men gemeten aan het doodsvonnis over de bedreven zonde (vs. 32). „De apostel, die veel gereisd had . . . zal dit zondeheeld van het menschelijk leven geteekend hebben naar wat hij als met eigen oog had gezien en niet eigen oor had gehoord, vooral ook in groote steden als Epheze. Toen hij dezen brief (aan de Romeinen) schreef, was hij te Corinthe. Daar inzonderheid was het leven onrein en zondig . . .” (Gr., 124). En als hij in hetzelfde hoofdstuk over de homosexualiteit spreekt, dan ontkent hij geen oogenblik dat in de periode der antieke „cultuur” daar achter lag een valsche ethiek en filosofie, een verijdeling en verduistering van het innerlijk, „dat geen oog bleek te hebben voor het juiste verband der dingen” (Gr., 113). Maar Paulus’ toon wordt er niet zachter om, en de verantwoordelijkstelling gaat door.

Hier is andere taal gesproken dan bij den heidenschen filosoof Plato. die de „knapenliefde” wel verwerpt, zoover ze „zinnelijk” is, maar ze niettemin wel wil „vergeven”, in den zin van „door de vingers zien”; en in wiens dialogen de uit den oorlog terugkeerende held mag kussen wie(n) hij wil, hij hebbe een meisje, dan wel een jongen lief, en wien niemand mag weigeren wat hij in dien kus begeert: hij is de staatsheld, wiens „moreel” langs de wegen van zulke „moraal” moet en mag worden opgewekt of geconserveerd. Zóó als wijnliefhebbers de onderscheiden merken „proeven”, en zoo als charmeurs de vrouwen keuren, blond of zwart, een grieksche neus, dan wel een andere, zóó keuren de van Plato in een wijsgeerig onderhoud vereenigden de knapen, het object hunner verdwaalde „liefde”.

Neen — de bijbel laat de aansprakelijkheid van een menschenkind niet ophouden bij de wisseling van een cultuurbeeld. Ook hij kent zijn erfelijk belasten, want de menschen, die er in optreden, zijn menschen van gelijke beweging als wij; maar de Nathans, de Elia’s, de Jehu’s, vragen geen rapport van een psychiater, voor en aleer zij den delinquent, die het verbond verbreekt, en de bondseeden schendt, zijn schuld aanzeggen, en den wetseisch voorhouden. Ook tobben ze zich niet af met de toch anders wel voor de hand liggende vraag, of zijzelf niet in aanmerking kwamen voor een psychiatrisch détailonderzoek. Ettelijke „theologen” hebben voor alle profeten die noodzakelijkheid bepleit. Niettemin laten Israëls profeten zich daardoor niet ophouden. Tusschen hùn „psyche” en die der valsche profeten is het verschil bezwaarlijk langs psychologischen weg te vinden. Ook Simon Petrus vermoeit zich niet in een poging tot „begrijpende” benadering van de ziel van Simon Magus (Hand. 8), eer hij hem, dat |27| toch veelszins transparante slachtoffer van gnostische invloeden, de sterke verbanningswoorden van Israël’s bondswet in het aangezicht slingert — na zijn doop. Paulus durft uit de verte, op een afstand, den man die bloedschande in de gemeente van Corinthe bracht, oordeelen en onder de tucht brengen. En als Ananias en Saffira één voor één dood neervallen voor de voeten van Simon Petrus, die toch nog maar enkele weken geleden met vloeken en eeden zijn Meester heeft verloochend, en die toch óók wel weet, dat als twee hetzelfde doen, het nog niet hetzelfde is, dan gaat de uitspraak van het oordeel haast even snel in zijn werk als zijn voltrekking; en geen psychologische, doch openbaringshistorische maatstaven bepalen de qualificatie van hun zonde; den H. Geest liegen. Het conflict tusschen den bijbel en de opstellers van déchargeerende pleitredenen voor gedegenereerden, of erfelijk belasten, of door hun omgeving afgestompten en pachyderm gewordenen, is duidelijk aanwijsbaar.

Juist daarom is het zaak, dit conflict niet anders te stellen dan het is.

Wie daaraan indachtig is, zal er eerst zijn aandacht aan mogen schenken, dat de psychologen het onderling, of soms zelfs met zichzelf, nog lang niet eens zijn over de vraag, wàt nu eigenlijk zich voltrekt in den geest van menschen, wier „abnormale” gesteldheid hen tot afwijking van het type der „normale” levenshouding voert. Misschien zijn ze het eerder hierover eens, dat feitelijk niemand in alles „normaal” is; hetgeen feitelijk de individueele verantwoordelijkheid opheft voor het besef van wie normalen aanleg stelt als conditie voor toerekening en aansprakelijkstelling. Overigens — wat gebeurt er b.v. in den homosexueel? Hoe is het degeneratieproces, en hoe voltrekt het zich, hoe laat het zich beschrijven? De een beschrijft het zóó, de ander zus. Zelfs over de vraag, of homosexualiteit nu werkelijk op duurzame ontaarding wijst, dan wel of ze te keeren en grondig te overwinnen is, verschillen de psychologen onderling. De een noemt ze bewijs van zwakheid, de ander van immense kracht. En zoo staat het eigenlijk op heel het veld van de erfelijkheidsleer. Wij denken er niet aan, te loochenen, dat er materiaal genoeg is aangedragen, ten bewijze voor de stelling, dat er erfelijke belasting is, en dat de vrijheid van den handelenden mensch door allerlei factoren wordt begrensd en aan banden gelegd. Maar de psychologen, als groep, hebben niet de minste reden, om onder beroep op hun onderlinge eenstemmigheid in waardeering of verklaring of zèlfs maar beschrijving van de feiten, van anderen een capitulatie voor dat bijeengebrachte feitenmateriaal te vorderen: capitulatie dan, óók wat de principieele grondvragen betreft. In den grond |28| der zaak zijn al die psychologen net als wij: bevooroordeeld. Dat wil hier zeggen: ze gaan van vooropgezette meeningen uit, en die bepalen niet alleen de richting, waarin ze zoeken bij de bestudeering van iemands psychische leven, doch ook de beschrijving, de catalogiseering, tevens de waardeering, en den omvang van het bijeen te brengen feitenmateriaal.

Aan den anderen kant evenwel bestaat er voor den belijdenden christen geen enkele behoefte aan een of ander verlossend betoog, volgens hetwelk overerving van eigenschappen slechts ’n fictie zou wezen. Immers, voor wie de Schrift gelooft, ook als zij zegt, dat wij in Adam gezondigd hebben, en onze verdorven natuur verkregen hebben in het uur zijner radikale overtreding, is het een uitgemaakte zaak, dat ook de actueele verdorvenheid van onze natuur zelve straf is, waarvan slechts Christus de verdoemende kracht — het eigenlijke bestraffingskarakter — kan breken. En aangezien niet alleen de genade, doch ook het oordeel zich bedient van de natuur, wordt onze verhouding tot Adam pas konkreet in die tot onze naaste ouders, en voorouders. Slechts in dien nauwen samenhang ondergaan en ondervinden wij den algemeenen, den breederen. De bepaalde nuanceering van de menschelijke natuur, en dus ook die van de verdorvenheid dier natuur, gelijk ze bij onze naaste voorouders voorkomt, is geen toeval, en staat deswege niet los van den samenhang van allen met Adam. En zoo brengt God, óók als Rechter, ook als Paedagoog, zoowel ouders als kinderen beschamende en onderwijzende, het verband tusschen Adam en ons in dat tusschen ouders en kinderen aan het licht. Als wij op onze naaste voorouders gelijken, en als tusschen ouders en kinderen verwantschap te zien is, hoe dan ook, dan worden daarin „Adam”, en onze band aan hem, verhinderd mythische gegevens te zijn; juist in die konkrete nadere bepaaldheid is de algemeene reëel.

De strijd tusschen de twee standpunten, boven aangegeven, loopt dan ook feitelijk niet over de werkelijkheid der overerving, en der betrekkelijke gebondenheid van den menschelijken wil door dezen of door andere factoren (en hoevele zijn er niet?), doch de strijd loopt over de beteekenis, die aan alle knechting van iemands wilsleven toekomt in en voor de rechtsbediening van den almachtigen God. Het is niet zoozeer de overerving zelve, het is niet zoozeer eenige uit andere oorzaken opkomende relatieve gebondenheid van onzen wil zelve, als wel haar verhouding tot onze schuld, en voorts het karakter van die schuld, en haar individualiteit, welke in geding is.

Om maar één voorbeeld te noemen: wanneer Karl Jaspers óók „de schuld” rekent onder de z.g. „grenssituaties”, dan verstaat hij |29| onder „schuld” volstrekt wat anders dan de Schrift ons leert. Een grenssituatie ziet Jaspers dáár optreden, waar ons eindig bestaan stoot op het oneindige. We hebben dan onze „grens” bereikt en van over die grens komen machten en werkelijkheden, en verbindingen op ons af, die niemand in eigen handen heeft, of ooit hebben kan (vgl. I, 172/3). Derhalve kan niemand de gevolgen van zijn daden overzien; elke keuze uit twee of meer mogelijkheden beteekent meteen verwerping van een mogelijkheid, die ook goed had kunnen zijn; zonden van bedrijf vormen geen aparte rubriek naast die van nalatigheid, want alle „bedrijf” begaat de zonde van tegelijk „nalatigheid” te wezen, en omgekeerd. En waar de onreinheid van de natuur nergens te ontgaan is, beteekent elke handeling in en met onze natuur temidden van deze wereld een verontreiniging der ziel, zoo maar vanzelf.

Dat is dus ook een verantwoordelijkheidsbegrip, want verantwoordelijkheid heet nu de bereidheid tot het aanvaarden van déze „schuld”.

Alleen maar, waar bleef in zulke theorie de hooge stem van den Wetgever, die mij beveelt, zóó te doen en niet anders? Die mij tusschen „geboden” èn „verboden” handelingen bij elk van zijn wetswoorden leert onderscheiden? En die óók mij in een gevloekte wereld toch maar achtervolgt met den eisch van zuiverheid en oprechtheid en trouw? Verantwoordelijkheid, of het besef ervan, is naar de Schrift geen bereidheid tot het aanvaarden van zulke „schuld” als Jaspers predikt, maar het bukken moeten of willen voor het recht van God, die mij verzekert, dat tusschen natuurwetten en normen, tusschen natuur en Geest, tusschen noodwendigheid en vrijheid (indien ik al deze termen hanteeren wil) nimmer een tegenstelling mag worden gezien, die mij of anderen zou machtigen, het ééne tegen het ándere „uit te spelen”.

Ik mag deze tegenstelling (die trouwens in haar formuleering afkomstig is van ongeloovig-wijsgeerige schema’s), niet aanvaarden in geen enkel opzicht, en vooral niet wanneer ik de neiging zou voelen opkomen me als een beklagenswaardig en tevens excusabel product van „omstandigheden” voor te stellen; biologische, sociale, politieke, cultuurhistorische „omstandigheden”, of hoe dan ook. Want reeds in het feit, dat ik me op deze valsche tegenstelling beroep ter verontschuldiging van mijzelf, ligt een nieuw bewijs mijner schuld, die ik dagelijks — juist ook in zulke verontschuldigingspogingen — meerder maak. „De ware kennis van God en van ons zelve . . . beteekent een omkeering der persoonlijkheid, een levendmaking in den vollen zin des woords, een herstel van den horizon onzer ervaring, welke het weer mogelijk maakt de werkelijkheid in het licht der waarheid perspectivisch te vatten, |30| niet met een mystiek z.g.n. boven-natuurlijk kenvermogen, maar in den horizon, dien God in zijn scheppingsorde voor de menschelijke ervaring gesteld had en die door de zonde verduisterd en scheef getrokken, wijl voor het licht der Goddelijke Openbaring toegesloten is. De waarachtige zelf~kennis opent het oog voor de volkomen verdorvenheid van den gevallen mensch, voor de radicale leugen, die zijn geestelijken dood heeft gewerkt”, — aldus Dr H. Dooyeweerd (Wijsb. d. Westidee, II, 495). „Het staan in de Waarheid” daarentegen „maakt het inzicht in den menschelijken ervaringshorizon vrij van de voor-oordeelen der immanentiephilosophie”, voegt hij eraan toe (496/7). En het zal daarom ook in beginsel ons doen hàten alle poging om onze onvrijheid vast te stellen en meteen in mate en effect te beperken in . . . vrijheid, dat wil hier zeggen: naar willekeur.

Tegen alle fatalisme worde dan ook positie gekozen onder ons. Hoever we soms gevaar loopen van het rechte spoor af te dwalen, leert meer dan één uitlating ook in de christelijke pers, en litteratuur (gelijk reeds opgemerkt werd); ook daar kan men soms pogingen signaleeren, om een zekere mathematische regelmaat te ontdekken in de opeenvolging van beschavingen b.v., en van overeenkomstige beschavingsperiodes, alsmede in de aansluitende geslachten van een familie. Men wist soms, precies aan te geven, dat van een bepaalde reeks van vijf opeenvolgende geslachten b.v. het type nummer één grondleggend was, type nummer vier het glanspunt vormde, en type nummer vijf de neerwaartsche lijn beteekende, de „niet-deug”, in wien de ontwikkeling weer afgebroken wordt. Uit den bijbel zijn illustraties kiezende (helaas werd daarbij de chronologie van den bijbel ditmaal geheel verkeerd opgevat) gaf men dan soms reeksen van namen, telkens vijf, die ten bewijze konden dienen; zoo n.b. in deze reeksen:

Juist de laatste naam evenwel is voor het geloof het scherpste protest tegen dit persen van de geschiedenis in dergelijke natuurnoodwendigheidsschema’s. En in bewuste verwerping van al hun voedingsbronnen, constateeren wij liever het volgende.

1. Van mathematische regelmaat of natuurwetenschappelijkregistreerbare vaste binding in de overerving is geen sprake; er is noch uit theologisch, noch uit natuurwetenschappelijk oogpunt eenig recht voor ons om te spreken van den „gepraedestineerden dief”.

2. Juist waar God zijn hand heeft in den loop der dingen is elke voorstelling verwerpelijk, als ware „natuurnoodwendigheid” in de overerving van goede dan wel kwade eigenschappen toereikende of zelfs maar voornaamste verklaringsgrond voor het verloop van iemands zonde en van zijn strijd tegen de zonde. Men heeft wel eens de idee geopperd, als zou het „binomium” van Newton een goed inzicht kunnen geven in de mogelijkheid van het samengaan eenerzijds van „vastheid van wet” en anderzijds van „speelruimte voor het ‘zus of zoo’”. Naar een bekende algebraïsche formule werd dan zóó geconstrueerd:

Hier staat het teeken ±. Dit teeken zou dan aanduiden, dat men mag nemen òf a + b, òf a - b; „de uitkomst in haar componeerende deelen blijft daarbij hetzelfde. Hier zijn slechts vijf termen ontwikkeld, maar men kan er natuurlijk mee doorgaan. Die vijf zijn echter genoeg om aan te toonen, hoe niet alle termen ± krijgen maar dit om den anderen voorkomt. Was het nu altijd, bij elken term ±, dan ware er niets uit af te leiden, maar nu dit om den anderen term voorkomt wel . . . Herinneren we ons . . . nu, . . . dat . . . de zonde niet is een positieve macht, niet eenvoudige carentia (het ontbreken van een goede macht, het gemis daarvan, K.S.), maar het omkeeren van een kracht in den mensch van + in -. De zonde werkt met een macht maar niet een macht, |32| die de Duivel of de mensch geschapen heeft (die kunnen niet scheppen) maar God. Hij heeft echter niet de zonde geschapen maar zedelijk goede kwaliteit (+), die de mensch onder satanischen invloed omgezet heeft in -. Daarom de formule voor de zonde - x . . . De macht der zonde is daarbij dus ook werkende in negatieveerenden zin en wordt als zonde beheerscht door dezelfde wet als de deugdelijke ontwikkeling welke wet door God gegeven is . . . De keuze van + of - immers is van het allergrootste aanbelang voor de uitkomst, maar niettemin zijn al de componeerende deelen èn bij de plus-ontwikkeling èn bij de min-ontwikkeling geheel dezelfde. De momenten blijven geheel dezelfde, dat is a en b behouden hun volle karakter en de verbindingen tusschen a en b zijn in elken term precies naar dezelfde verhouding saamgesteld, maar tegenover die vastheid van de componeerende deelen geeft de wisseling van + of - zoo verschillende uitkomsten.” 1)

Bekoren kan ons deze figuur niet; zij werkt veler o.i. afwijsbare onschriftuurlijke theorieën over mechanische natuurnoodwendigheid in het zedelijk handelen eerder in de hand, dan dat ze die helpt overwinnen; en bovendien is het mathematische beeld hier misleidend. Van „componeerende deelen” kan men spreken in de wiskunde, wanneer het gaat om aftrekken, optellen, vermenigvuldigen, deelen; maar niet in de bespreking van de operaties, die de mensch verricht in het leggen van de hand aan de schepping van God. Ook de voorstelling van de effecten der zonde onder een minusteeken, dat het origineele plusteeken vervangt, is niet te handhaven ten overstaan van de leer, dat er van de oorspronkelijke gaven aan den gevallen mensch nog kleine overblijfselen gelaten zijn.

3. Toch is er iets goeds in deze wijze van voorstelling. Dat goede element is gelegen in de erkenning, dat in het probleem van „konstitutie en overerving” de wetten, de ordinantiën, welke God heeft gesteld, niet kunnen verbroken worden. Wàt de zonde ook kan vernielen, ze kan Gods wereldorde niet verbreken, ze kan de natuur niet veranderen, de oerverbanden niet verbreken. Maar juist tot die natuurordinanties behoort het, dat bij elke nieuwe geboorte ook weer een nieuw, en een eigen, een individueel begin van leven daar is. En elk zoodanig nieuw begin is, óók in perioden van decadentie en van zedelijk bederf, zooals in Romeinen 1 geteekend wordt, toch altijd weer een zekere verjonging, een zekere |33| d saneering, waarop we doelden, toen we schreven (I, 295), dat in iedere lente de natuur zich zuivert, en dat ook in iedere geboorte zich de kreatuur en ’t kreatuurlijk leven weer verjongt. Blinden genereeren kinderen die zien; kreupelen zulke die wandelen. En waar de menschelijke ziel, evenals zijn lichaam, tot het natuurlijk, kreatuurlijke te rekenen valt, waarom dan ook de zielkunde van de natuurwetenschap bij scherpere onderscheiding niet wezenlijk te onderscheiden valt, daar gaat die verjonging, die vernieuwing der natuur, ook op het terrein van het „zieleleven” door. Niet voor wat de zonde betreft, want het algeheel bederf, in ethischen zin, werkt van ouder op kind door; de erfenis van zondesmet, en voorafgaande -schuld, blijft eiken nieuwgeborene drukken. Alleen maar, — voor zoover lichaam en ziel kreatuurlijke grootheden zijn, onderworpen aan de ordinantiën, die God voor het natuurlijk leven stelde, voltrekt zich de hierboven geconstateerde vernieuwing eveneens in het psychische; óók op het gebied van karakter, temperament, geestelijke meer- of minderwaardigheid etc., beteekent elke nieuwe geboorte nieuwe hoop. De engelsche hoogleeraar in de psychologie Cyril Burt schreef in 1938 een verhandeling over den jeugdigen misdadiger (The young Delinquent) e; hij merkte daarin op, dat het aantal van crimineele kinderen, waarvan men op grond van de aanwezigheid van allerlei erfelijkheidsfactoren zou verwachten, dat crimineel bloed in hun aderen zou zijn, vergelijkenderwijs onbeduidend is; men kan de dossiers van bepaalde crimineele processen napluizen, of stamboomen nagaan, maar men kan er geen bewijs aan ontleenen, dat misdadige aanleg, als zoodanig, altijd overgeërfd wordt. Een familienèst van misdadigers, zooals de overheid ze in haar rechtspraak ontmoet, en classificeert, is geen regel, doch uitzondering. De gevallen van sporadisch voorkomende misdadigheid zijn veel meer naar den regel dan die van crimineele afstamming. Welke reden, zoo vraagt Burt, is er, zelfs als men te maken heeft met die enkele families, waarvan bijna elk lid een misdadiger is, te gelooven dat de successie der misdaad speciaal op werkelijke overerving berust? En zijn toch heel wat meer factoren in rekening te brengen dan die van de afstamming, factoren, waarbij het wilsleven zelf optreedt en de eigen beslissing mede spreekt? Neem die factoren weg, en het biografisch beeld van den persoon in kwestie begint er dadelijk anders uit te zien. „Crime in itself, therefore, is not inherited” (58). Trouwens, wat overgeërfd is, is wel aangeboren, maar wat aangeboren is, is daarom nog niet overgeërfd, zegt Burt.

Het is dan ook een vrij goedkoope bewering, dat het menschelijk geslacht in staat zou zijn, door aanwending eener wetenschappelijk |34| ingedachte methode de gevaren eener onder onze contrôle staande overervingstragiek te keeren. Een plomp gebaar was het, toen eens in een der kruistochten het advies gegeven werd: breng ze maar allemaal om, God zal de zijnen er wel uit weten te halen . . . Maar niet minder goedkoop, zoo zegt Burt, — wij voegen er aan toe: niet minder misdadig en niet minder verwaten — is het, door sterilisatie, eugenese, of langs andere wegen het lot der menschheid in handen te willen nemen, in dien zin, dat wij tusschen „natuurnoodwendigheid” en „vrijheid” een tegenstelling scheppen, die er niet is, die dan ook slechts een onschriftuurlijke onderstelling is, en die toch maar bij haar aanhangers ertoe geleid heeft, de vrijheid op te offeren aan de beweerde natuurnoodwendigheid, waarvan men dan de noodlottige schade af wil wenden.

Prof. dr J.A. Honing besloot dan ook terecht zijn inaugureele rede te Wageningen in 1920 f met deze woorden: „Dat Darwin een zeer groot man was, erkent ieder bioloog . . . Dat de physioloog De Vries vele malen grooter is dan de advocaat van de mutatietheorie, weet ook ieder bioloog, evenals hij zal inzien het groote van de poging om de evolutie onder bereik van het experiment te brengen. En wanneer wij dan ervaren, dat het werk van zulke groote mannen onvolkomenheden en fouten bevat, die eenige jaren later iedereen kan zien, dan voelen wij toch wel in heel sterke mate, dat ons past de grootst mogelijke wetenschappelijke bescheidenheid.” Van christelijke zijde is terecht opgemerkt, dat de strijd tegen de degeneratie (waaraan calvinistische denkers en practici zich natuurlijk niet willen onttrekken) door het protestantisme zal moeten gevoerd worden door het opscherpen van het verantwoordelijkheidsbesef (dr A. Hutter, Degeneratie en Cultuur, 13) g. Zulk een opmerking leidt ons terug naar de christelijke oer-beschouwing, gehandhaafd tegenover wie de verantwoordelijkheid bij gedegenereerden, van welken graad ook, eerst negeeren, en daarna uit wanhoop of in „heroischen” eugenetischen waan de degeneratie willen breken en bannen op grond van redeneeringen, die in het verlengde van de algeheele of gedeeltelijke ontkenning der verantwoordelijkheid liggen. Trouwens, verantwoordelijkheid, het woord in strikten zin genomen, is een geloofsstuk; we wezen er reeds op.

4. Dit geloofsstuk alleen kan de kwestie der individueele aansprakelijkheid recht stellen. De ongeloovige denkers kunnen het niet, omdat zij steeds uitgaan van vooronderstellingen, welke met de waarheid Gods ten eenenmale strijden. Wèl kunnen ze „eerlijk” zijn (d.w.z. binnen de grenzen van hun bewustzijn) in de naspeuring en rangschikking van het feitenmateriaal, dat hen moet helpen bij de bestudeering van den mensch, op het punt van de erfelijkheid. Maar wijl zij niet overeenkomstig de Heilige Schrift denken, zullen |35| zij de feiten toch nimmer „objectief” keuren en rangschikken en „verwerken”.

Daarnaast moet natuurlijk ronduit erkend worden, dat wie „geloof” en „weten” verzoenen (!) wil, (alsof geloof ooit met goede wetenschapsresultaten kon strijden), nog veel minder in staat zal zijn tot eerlijk onderzoek inzake de kwestie der erfelijkheid. In zijn meening, dat de Schrift met haar volhouden van de individueele aansprakelijkheid in strijd is gekomen met de „moderne wetenschap” (het fantoom, waarvoor, jammer genoeg, in elke eeuw de achteraankomers in de confessioneele jeugdacties worden banggemaakt), en in zijn nog al veel op ongeloof lijkende bezorgdheid, dat de bijbel het wel eens zou kunnen moeten afleggen tegenover die „moderne wetenschap”, probeert zoo iemand dan het feitenmateriaal, dat nog gevonden moet worden of alreede gevonden is, zóó te plooien en te rangschikken, dat hij nog net zich met een gebaar van wetenschappelijke onvervaardheid „eruit kan draaien”, mogelijk in de stille verwachting, dat de kerkelijke achterban hem als „defensor fidei”, als geloofsheraut, als ridder en redder des geloofs zal gaan huldigen. Maar ook deze soort van „geloofsredders” is een kwade ramp èn voor de kerk èn voor de wetenschap; knoeien is altijd een ramp, voor iedereen en verlegenheidsgebaren zijn het ook.

Neen — alleen wie vooropplaatst, dat hij alleen op grond van een schriftuurlijk geloofsvooroordeel de verantwoordelijkheid van den mensch aanvaardt, alleen hij kan de resultaten der erfelijkheidsleer rustig afwachten en — onafhankelijk er tegenover staan, met dien humor, die ons de haastige advertenties van bereikte „wetenschappelijke” resultaten nog al kalm-afwachtend op doet nemen. Indien — zoo zal hij zeggen — feitelijk niemand „normaal” is, en de grens tusschen normaal en abnormaal niet aan te geven is, dan is er wèl reden, om nog eens te onderstreepen wat speciaal de Schrift ons leert, dat er n.l. graden zijn in de verantwoordelijkheid, en derhalve een goddelijke logica in het geslagen worden, dan wel met vele slagen geslagen worden, — máár: dan is er geen reden, om de verantwoordelijkheid te doen ophouden daar, waar in matter dan wel scherper licht zich „erfelijke belasting” laat aanwijzen. Want waar is deze nu eigenlijk niet?, zoo kan de geloovige, nu van zijn kant uitdagend genoeg, vragen. Niemand volkomen „normaal”, allen in den grond abnormaal, over allen trouwens de schuld van Adam en diens smet, en aller bevoegdheid tot bepaling van den gulden standaard des normalen levens (der middelmaat!) ijdele droom! Dat is een belijdenis, die erg klein maakt voor God, en die naar den anderen kant den wetenschappelijken onderzoeker van natuurwetenschappelijke, biologische, |36| anthropologische en psychologische belangstelling bij voorbaat verzekert, dat hij wel heel wat gebondenen zal vinden, ja, dat hij ze overàl zal moeten vinden. Inderdaad, waar is de erfelijke belasting niet? Ze behoort tot de grondwettelijke krachten van ons verdorven, en feitelijk óók van ons onverdorven leven; ze is het middel, waardoor God ons bindt aan Adam, in of na het paradijs — dat maakt geen verschil.

Maar als de erfelijke belasting behoort tot ’t menschenleven, als ze een goddelijke instelling is, in èlke mogelijke wereld, waarin men trouwt of ten huwelijk uitgegeven wordt, en nog kinderen verwekt en baart, dan kan de tegenstelling tusschen „rechts” en „links”, tusschen „goed” en „kwaad” niet samenvallen met een (denkbeeldige) tegenstelling tusschen al of niet erfelijk belasten. Neen, de tegenstelling tusschen „rechts” en „links” loopt dwars door ons allen, als erfelijk beladenen, heen. En de verkiezing loopt er dwars door heen. En het verbond, althans dat van de voortgezette bedeeling der genade. Dwars door Adams gezin, waarin de factoren van omgeving, cultuurmilieu, opvoeding etc. zóó weinig uiteenloopen als het in de wereld daarna nooit meer het geval geweest is, dwars door dàt gezin heen loopt de antithese tusschen Kaïn en Abel. En niet de natuurlijke of tijdelijke gesteldheid van Eva of Adam bepaalt, òf er iemand, en, zoo ja, wie in Abels plaats „gezet” zal worden; doch dàt doet de Heere. Hoe schriftuurlijker een mensch denkt, hoe meer ruimte hij de vakwetenschap voor het aanbrengen van feitenmateriaal kan toestaan. Geloof aan verantwoordelijkheid houdt niet halt vóór bepaalde gevallen van accumulatie van schadelijke factoren, in overerving ontvangen. Het geloof is met het constateeren van een „meer of minder” in de verantwoordelijkheid tevreden (’t was trouwens in ’t paradijs niet anders) en erkent voorts, dat het aantal der graadverschillen in de verantwoordelijkheid even groot is als dat der verantwoordelijke menschen. Want ook hier mag men geen oogenblik vergeten, dat wij met een God van praedestinatie te doen hebben. Ieder is voorts binnen de maat van wat hem gegeven is, dan ook ten volle verantwoordelijk; in dézen is er geen „meer of minder”.

5. Vraagt men ons dan, hoe op dit standpunt het mogelijk is, vol te houden, dat iedere geboorte in zekeren zin weer een zuivering is, en betrekkelijk nieuwe kans om weer te beginnen, en om de door de ouders beloopen schade weer ten deele in te halen, dan wijzen we ten antwoord op wat een docent in anthropologie en erfelijkheidsleer, dr H.J.F. Bijlmer, anno 1933 h, noemde „de geweldige complexiteit van den mensch”. Reeds geldt zij in physiek-biologischen zin: strikt genomen is het huidige menschdom |37| een kruisingsproduct; de bloedgroepen zijn niet meer bij bepaalde volksgroepen in zuiveren staat aan te treffen. (Bijlmer, inaug.rede, 2l.) Trouwens, hoe zouden wij ook maar de minste behoefte gevoelen, om ons apologetische geschut in stelling te brengen, als iemand ons dat gaat vertellen? Heeft God niet uit éénen bloede het gansche geslacht der menschen gemaakt (Hand. 17 : 26)? Hij zelf heeft uit dat ééne bloed al die „rassen” doen te voorschijn komen; en als men ons nu komt verzekeren, dat „de recente mensch reeds een kruisingsproduct, of om een sprekender woord te gebruiken, een bastaard is” (15) of, dat „een Chinees net zoo min een anthropologisch element is als een Duitscher of een Franschman” (16), dat het „bruine ras” wel een meng-ras zal wezen (16), en dat ook aan het „roode ras” geen zelfstandigheid toekomt, weshalve het rasprobleem een „raskruisingsprobleem” dient te heeten (16), dan hebben bijbelgeloovige lezers daar alleen iets aan toe te voegen. Maar ze hebben geen behoefte er iets van af te doen. Dit zullen ze er aan willen toevoegen, dat het rassenprobleem nog eerder een rasvormings-, dan een raskruisingsprobleem is. Maar dat in ieder geval de leer der persoonlijke verantwoordelijkheid vóóropgaat, wijl deze van Godswege geldt vóórdat de rassen zich kònden vormen, voordat ooit de generatie kon terugschrikken voor de misgeboorten der „degeneratie”.

6. Degeneratie trouwens is nooit definitief; het relatieve verval eener familie sluit haar betrekkelijke opstanding niet uit. Wat is trouwens een familie? Wat anders dan een resultaat van steeds verder gaande dooreenmenging? Dat is de tweede factor, die de zooeven reeds genoemde „geweldige complexiteit” van den mensch versterkt; en de kansen op verdergaande verontreiniging, doch ook op uitzuivering van dégeneratie-elementen steeds vergroot. Vernon L. Kellogg (Mind and Heredity) i wijst erop, dat de wetten van Galton, aangaande lichamelijke zoowel als geestelijke overerving (½ van de ouders, van elk ¼; ¼ van de 4 grootouders; ¹/₈ van de 8 overgrootouders, enzoovoort, enzoovoort, totdat de 1 bereikt is), en ook aangaande de regressie in de nakomelingschap (middelmatige kinderen van zeer begaafde ouders) aanvechtbare generalisaties zijn, al heeft hij er ook overigens wel waardeering voor. Want tegenover het feit van middelmatige kinderen van bizonder begaafde ouders staan de vele anderen, die boven de middelmaat uitgaan.

7. Maar ten derde: de mensch zelf is een zóó gecompliceerde schepping, dat men beter doet, zijn ontwikkelingsmogelijkheden maar niet vast te stellen in analogie met die van . . . erwten. Wij denken hier aan den beroemden Mendel, die op de moderne erfelijkheidsleer een wel bizonderen stimuleerenden en leidinggevenden |38| invloed geoefend heeft (1822-1884). In een kloostertuin bestudeerde deze geniale onderzoeker de wetten der bastaardvorming bij boonen, erwten en andere gewassen. Van zijn geestelijke nalatenschap heeft met name de leer van de autonomie der eigenschappen doorgewerkt. En velen hebben wat hij aan erwten en boonen ontdekte nu verder ook op den mensch toegepast; en zoo heeft een en ander geleid tot de nu niet zoo vreemd meer klinkende these, dat „de ontwikkeling binnen het menschengeslacht moet geleid worden door de onderbindingsdraden van den chirurg” (volgens de omschrijving van dr A. Hutter).

Nu zullen wij niet trachten, een hooge theologenborst op te zetten tegen Mendel, die trouwens kloosterling was. We zullen ons ook niet van hem afmaken met de in een encyclopaedie gemakkelijk grijpbare opmerking van W. Ruhland (Hndwtbch. d. Naturwissensch. VI, 1932) j, dat Mendel wèl een goede keus deed, toen hij erwten als proefmateriaal koos, maar een heel ongelukkige keuze heeft gedaan, toen hij ook „hieracium” gebruikte als proefmateriaal voor zijn experimenten: men wist destijds, zegt Ruhland, nog niets af van de apogamie dezer plant (apogamie is: verloren of buiten werking gestelde geslachtelijkheid). Wij zijn ons van het gevaar van beunhazerij te zeer bewust, dan dat wij met applaus zouden durven bijvallen speciaal die vakgenooten van Mendel, die hem op fouten wijzen; men moet immers alleen applaudiseeren, als men tot oordeelen bevoegd is, en vooral niet, om zich van de lastige opponenten af te maken. Wij hebben trouwens in dit geding genoeg, ook nu weer, aan de these van de gecompliceerdheid van den mensch, en — van de typische, benoembare, beschrijfbare eigenschappen, die hem aankleven en die zijn reportagebeeld beheerschen. Tendeloo k merkt, in bewuste confrontatie met Mendel, op, dat een bepaald degeneratieverschijnsel door meer dan één factor wordt beheerscht, en dat de ééne constellatie met de andere veel gemeen heeft 2).

En juist dit uiterst gecompliceerde van den mensch maakt dat, ook bij erfelijke belasting in bepaalde nadeelige richting de mogelijkheid tot sterke daden tot „sterke daden in den Heere” ook, allerminst behoeft te ontbreken. God doet overal wonderen, in het „veilige midden” èn aan de periferie van ons natuurlijk leven; in onze vergenoegde „normaliteit” en beheerschtheid, en ook aan de nerveus makende grenzen van onze capaciteit. &3132;In de naaste verwantschap van Goethe komen zielszieken voor” zegt dr M.A. van Herwerden l. Waarom zou men ’t ook niet zóó zeggen: „in de naaste omgeving van zielszieken komt Goethe voor”? „Pascal leed |39| aan hallucinaties”, maar heel wat dominees bestrijden de ketters met zijn hulp — ook op dit terrein. Het genie niet erfelijk, zoo luidt de conclusie, op dezelfde bladzij, die constateert, dat „wie van de goddelijke vonk van het genie spreekt, vergeet, dat wij die vonk allen in ons dragen” (306). Alles wijst erop, dat de cultuur ook aan gedegenereerden zoo onnoemelijk veel te danken heeft; zóó druk ik het liever uit, dan dat ik met dr A. Hutter (10) zou zeggen, dat de cultuur, als cultuur, aan de degeneratie ook zoo onnoemelijk veel te danken heeft. En zéker kunnen we toegeven 3), dat „de cultuur-bouwende begaafdheid en genialiteit zonder de degeneratie niet te begrijpen is” (thans niet voor te stellen is). Zielszieken hebben meermalen groote bewegingen geleid. God zelf heeft de gedegenereerden (die wij aldus rubriceeren) tot onze beschaming vlak naast ons aan het werk gezet, opdat wij in het rubriceeren wat voorzichtiger zouden worden en vooral, opdat wij zouden erkennen voor ons zelf, en ook met het oog op hen en — ons zelf zouden prediken, dat de verantwoordelijkheid òf over heel de linie dient geschrapt, òf over heel de linie dient aanvaard te worden.

8. Langs dezen weg houden wij de baan open èn voor de erkenning der konkrete overerving van Adams nalatenschap uit en in de nadere overerving van wat ons meegegeven is door onze naaste voorouders, èn voor de aansprakelijkstelling van „allen en een iegelijk”. Zwijg voor Hem, gij gànsche aarde. Daarom zijt gij niet te verontschuldigen, o mensch, wie gij zijt. Want waarin gij anderen oordeelt, oordeelt gij uzelf (Rom. 2). Tevens houden wij langs dezen weg de werkelijke aansprakelijkheid van den mensch vast.

Met dit laatste bedoelen wij dit. Indien God niet de evenwichtspositie in de samenleving zou bewaard hebben, maar de toerekening van Adams schuld zou hebben doen samengaan met een algeheele verwildering van den menschelijken stam, juist dàn zou de individueele verantwoordelijkheid hebben opgehouden te bestaan. Men moet niet vergeten, dat er een praedestinatie is niet maar tot zaligheid of rampzaligheid, maar tot individueele zaligheid en tot individueele rampzaligheid. Zaligheid is niet een ongevarieerde, ongedifferentieerde bleeke, bloedarme boven-alle-tegenstellingen uit getilde ont-hevenheid, doch een leven met God; een leven dus van uiterst rijke differentiatie, of onderscheidenheid der personen. Want aangezien God in iederen mensch weer een eigen scheppers-gedachte heeft uitgewerkt, en aangezien elke |40| nadere onderscheiding in de menschelijke natuur ook meerderen rijkdom beteekent, daarom kan met God leven-in-zaligheid alleen maar een toespitsing zijn van deze individueele differentiatie. Van de rampzaligheid geldt — natuurlijk in tegengestelde richting — hetzelfde.

En nu één van beide:

God laat toe, dat de zonde den menschenstam geheel en al verwildert, zoodat de menschelijke natuur wordt weggevreten onder de tanden van het ingetreden bederf, —

òf:

Hij houdt het natuurlijk bestaan van den mensch in stand.

In het eerste geval houdt de individueele nádere en eigen aansprakelijkheid op; dan leidt de schuld tot straf, en de straf tot een wegzinken ònder het niveau, waarop tot den mensch het Woord komen kan, waarop hem de wet met haar stem bereiken kan, en het „aanbod” van het evangelie, alsmede de „dreiging” der nàdere strafoefening individueel geadresseerd worden kan. Maar als dàt de loop der dingen is, dan houdt feitelijk de straf op, wèrkelijk straf te zijn. Tevens houdt alsdan aansprakelijkheid op, werkelijk aan-sprakelijk-heid te wezen. Aansprakelijkheid is in elk geval aan-spreek-baarheid; ze onderstelt dus een menschelijke natuur, die, hoezeer ook verdorven, toch vatbaar blijft voor het Woord, van dreiging zoowel als van belofte, vatbaar voor zelfonderzoek, hetzij dan rechts of links gericht, geloovig dan wel ongeloovig, goede maatstaven hanteerende en dan opklimmende tot de hoogte van werkelijke zelfbeproeving, dan wel die goede maatstaven verwerpende, en dàn van waarachtige zelfbeproeving evenver verwijderd als zelfbedrog verwijderd is van zelfcorrectie.

Maar indien aansprakelijkheid aanspreekbaarheid onderstelt, dan kan het eerste door ons hierboven onderstelde geval metterdaad niet aanwezig zijn. Het kàn niet aanwezig zijn; want anders zou op den duur de straf over de zonde een grauw eenerlei worden, zonder individueele variatie van meer of minder, van geslagen worden, dan wel „met vèle slagen geslagen worden”. In dat geval zou de straf niet afwisselend zijn al naar gelang van de personen, doch al naar gelang van de geslachten. Dan toch zou de zaak zóó staan: in de eerste eeuw minder verderf, en dus een minder aantal slagen, in de tweede eeuw meer verderf, en dus . . . ja, wat eigenlijk? Meer slagen? neen, want God straft geen ziekte, doch schuld; derhalve: toeneming van verdorvenheid en mindering van straf? Maar dàt strijdt met de onderstelling-van-daareven, dat n.l. de straf zou bepaald worden, in haar graad en intensiteit, niet door de geschiedenis der personen, maar door de verdere opschuiving-in-tijd van de opeenvolgende geslachten . . . Wij gaan |41| m dus liever maar niet verder ons verliezen in spitsvondigheden. Het gezegde toont aan, hoe de eerste door ons onderstelde mogelijkheid tot ongerijmdheden voert, en niet juist kan zijn.

Daarom blijft ons slechts de tweede over: God houdt de menschelijke natuur in stand, en de geschiedenis houdt Hij in evenwichtspositie, d.w.z. binnen de polen van die extremiteit, die een eind zou maken aan de mogelijkheid der samenleving. Onze zedelijke verdorvenheid kan de natuur als natuur niet opheffen. Zij kan de evenwichtspositie niet doorbreken. Zij kan niet den mensch ont-menschen. Zij kan niet het ééne degeneratietype het andere doen verslinden. Zulke typen behoeven tijd om te ontstaan; doch onze verdorvenheid wordt niet mechanisch bepaald door onze ontstaansperiode. In dèzen doet het er niet toe, of wij in de eerste, dan wel in de laatste eeuw geboren zijn. Er is geen mechanisch bepaalde toeneming in verdorvenheidsgraad, en er is geen „natuurnoodwendige” vermindering in toerekeningsvatbaarheid, en geen dienovereenkomstig „automatisch” toenemend uitslijten van de persoonlijk-individueele verantwoordelijkheid, al naar gelang wij chronologisch verder van den eersten Adam af komen staan. Het woord van een fransch dichter: je suis venu trop tard dans un monde trop vieux, ik ben te laat geboren in een wereld die al te oud was, en te weinig mogelijkheden mij meer bood, kàn niet juist zijn; theologisch is het ondoordacht, óók is het een ijdele verontschuldiging voor God.

Die in den hemel woont, lacht erom. De verantwoordelijkheid van den mensch is gebleven, omdat God de menschelijke natuur zoo al niet voor bederf, dan toch wèl voor verwildering bewaard heeft. Bederf en verwildering zijn twee. De voorzienigheid en de gerechtigheid Gods staan tusschen die twee, en verhinderen het eerste over te leiden naar het tweede.

9. Daarom heeft het ook geen zin, hierin een duidelijk bewijs te zien voor het bestaan van „gemeene gratie”, als ware daarin de sleutel ter verklaring van deze evenwichtspositie gevonden. Want nu, naar we opperden, de telkens weer individueele verantwoordelijkheid van iederen mensch daardoor juist wordt gehandhaafd, en dus de mogelijkheid van een bizonderen genade- en heerlijkheidsgraad, doch niet minder die van bizonderen zonde- en verdoemenisgraad er door behouden blijft, nu kan de feitelijke verhindering van een totale verwildering onzer menschelijke natuur geen bewijs zijn van een gunstige gezindheid in God jegens de menschen of de menschheid in het algemeen. Deze goddelijke daad van verhindering komt ten goede aan de openbaring van Gods welbehagen in zijn kreatuur als kreatuur, o zeker, maar tevens is ze dienstbaar aan Zijn rechterlijk vonnis over de |42| verlorenen, die niet slechts om een generale en commune, doch ook om individueele en strikt persoonlijke schuld geoordeeld zullen worden. In deze goddelijke, „almachtige en alomtegenwoordige”, voorzienigheidsdaad des Heeren handhaaft Hij zijn praedestinatie. Er is immers niet een „algemeene” praedestinatie, doch een individueele; er is een praedestinatie- niet maar tot zaligheid of rampzaligheid, doch tot individueelen zaligheidsgraad en tot individueelen rampzaligheidsgraad. Maar deze praedestinatie is dan ook nooit een vernietiging der individueele verantwoordelijkheid; eerder is zij praedestinatie o.m. tót individueele verantwoordelijkheid.

Dus kán de natuur van den mensch niet in dézen zin aan verwildering worden prijsgegeven, dat de samenleving zou worden verbroken. Want sámen-leving onderstelt de individualiteit; zoolang God haar dus in stand houden wil (en dat doet Hij net zoolang, als de tijd er is, eerst daarna komt er een volledige hel zonder samenleving), zóólang verhindert Hij het ééne menschentype het andere te usurpeeren. Geboorte is alleen van kruising het gevolg, en daarom is zij steeds van een nieuwe individualiteit de oorzaak. Dat geldt niet alleen voor de lichamelijke, doch evenzeer voor de psychische bestaanswijze. Alle „inteelt” leidt tot ondergang; zij heeft het uit éénen bloede (Hand. 17 : 26) opgekomen menschelijke geslacht wel op weg moeten helpen, maar kreeg dan ook geen andere taak dan deze; niet zoodra waren er menschen in grooter getal voorhanden, of uit de gevolgen der decadentie en der mortaliteit, die straks aan „inteelt” verbonden zijn, liet de Schepper en Onderhouder van het menschelijk geslacht zien, dat de paring der geslachten een paring van verwijderden moet zijn, niet van nabijen; een bijeenkomen niet van één bloed, doch van gevarieerd bloed. Reeds in het paradijs heeft God de Heere duidelijk in deze richting gewezen: naast het „vermenigvuldigt u”, hetgeen het bevel tot paring beteekende, klonk het: „bewoont het aardrijk”, hetgeen de uiteen-legging van het menschengeslacht in horizontale richting, over de breedtelijn als ordinantie Gods deed zien; de intensiteit der sexueele liefde mag de extensiteit niet te niet doen. De familie-liefde mag niet in familie-ziekte ontaarden; de naastenliefde moet tevens liefde voor de allerversten zijn, zoo zou men met een variant op Friedrich Nietzsche het mogen uitdrukken. „Bewoont de aarde”, dit bevel, gesproken in een alsnog zondelooze wereld, is een goddelijke opdracht tot de toenmalige „menschheid Gods”, om in haar qualiteit van gemeenschap der heiligen, die immers de verbondsbepalingen uit liefde voor den Heere gaarne inwilligt, de paring, die èn lichamelijke èn psychische individualiteit beoogt, als sexueele, heilige gehoorzaamheidsdaad dienstbaar te stellen aan het ideaal van een wereld-gemeenschap, een wereld-instituut der |43| „menschheid Gods”, onder den eersten Adam als hoofd.

En wanneer straks de zondeval aan dezen gehoorzaamheidsdienst een einde maakt, dan wordt weliswaar ook tegen deze ordinantie Gods overtreden; en dan wordt ook de sexueele drift, die goede schepping Gods, onttrokken aan den propageeringsdienst ten bate van de (inmiddels met den kerk-naam gedoopte, en aan den tweeden Adam als Middelaar en Hoofd ontleende) gemeenschap der heiligen, of „menschheid Gods”, — en dan krijgen we de ellende van Babels torenbouw, èn van „inteelt” als middel tot zelfhandhaving van een clan als kapitalistische,vaneenvolkals nationalistische, of van een klasse als traditionalistische of racistische grootheid; máár, — dan vertoont de wet opnieuw haar „werk”, ook als vloekbrengster tegenover wie haar overtreedt; de families-met-inteelt sterven uit, de dood raapt haar adepten als krankzinnigen weg; de stamgemeenschap-met-inteelt verzwakt zich en gaat onder. In de aan Israël gegeven wet hernieuwt God dan het oorspronkelijke gebod van distantieering vóór de paring, en dus het verbod van inteelt, van het familie-huwelijk. En al moge dit verbod opgenomen zijn in den cyclus der „burgerlijke” wetten van Israël, ook deze wetten gaan elk lid der nieuwtestamentische kerkgemeenschap wel degelijk aan, voor wat haar grondgedachten en haar hoofdbeginselen betreft.

Ook van deze wet nu geldt, hetgeen we hierboven (I, 81 v.) vonden van de wet in het algemeen, dat n.l. veelszins ook heidenen (ofschoon ze Israëls geschreven wet niet hebben) toch dit werk der wet in hun hart vaak geschreven hebben. Ook zij zien den onbreekbaren samenhang tusschen intensiteit en extensiteit der sexueele liefde; een geslacht, dat de ééne zonder de andere wil, wordt straks van beide uitgesloten, het houdt op, de aarde te bevolken, want het versterft: het wordt van de extensieve lijn uitgesloten; en het verziekt: het wordt tot de intensiteit der liefde onbekwaam. „De natuur” is daarin onverbiddelijk, omdat — God het is.

En zou men nu die onverbiddelijkheid van God, die zijn wet niet straffeloos laat schenden, „gemeene gratie” noemen, onder nadere bepaling, dat die gemeene gratie een gunstige gezindheid Gods beteekent? Maar tot een gunstige gezindheid Gods behoort toch meer dan dit, dat Hij ons niet toestaat, uit zijn band te springen? Wordt de wereld en de geschiedenis en de menschheid er door gecontinueerd, voortgezet? Ongetwijfeld. Maar continueering van het bestaan is nog geen genade, al is ze niet door ons „verdiend”. De vernietiging, d.w.z. de àfvoering van de lijst der candidaten voor den eeuwigen dood, hebben we evenmin „verdiend”, maar eens zal toch de kreet: „bergen, valt op ons, en heuvelen, bedekt ons” (Lucas 23 : 30), bewijzen, dat de onder Gods toorn |44| uiteengeslagen menschheid, die dit zal „beginnen” te zeggen, en die het dus in den tijd zal zeggen (vgl. Openb. 9 : 6), het nietbestaan vergeefs zal praefereeren boven het aldùs-bestaan; er is een vreeselijke waarheid in wat de Heiland zegt, als Hij uitspreekt, dat het voor sommigen beter geweest ware niet geboren te zijn, of als rechteloozen geannuleerd, weggevaagd te zijn (Matth. 18 : 6, Marcus 9 : 42, Marcus 14 : 21).

Men blijve de werkelijkheid der continueering van het menschenleven en van zijn rijke variatie in de individuen theologisch bezien. Veel te vaak bepaalt men de waarde van het gerekte menschenbestaan, en van deze prolongatie zelf, al naar gelang wij een indruk van het bestaan ons vormen; zoolang het ons vroolijk, aandoet, noemen wij het „gratie”, doch gaat ons de werkelijkheid van toorn en straf occupeeren, dan zeggen wij: neem weg, neem weg, vervloekt de dag waarop ik ben geboren. Maar noch de eene noch de andere impressie is tot expressie van Gods waarheid in zichzelf en op zichzelf bekwaam. Wie de Schrift tot zich liet spreken, die weet, dat zij de continueering van het menschelijk bestaan mèt zijn individueele variabiliteit en gevarieerdheid ziet als een onmisbare voorwaarde zoowel voor de administratie van den vloek als voor die van den zegen. Laat ons éven onderstellenderwijze spreken: stel eens, dat het God behaagd had niemand te verlossen, doch zóóvelen te verderven, als straks verdorven zullen worden, dan zou Hij om tot hun getal te kunnen komen, toch den tijd moeten hebben in stand gehouden, de paring hebben moeten doen geschieden, aan den stam van het menschelijk geslacht steeds nieuwe, en individueel-nader-bepaalde en gevarieerde loten hebben moeten doen ontspringen. Maar zulks ware slechts mogelijk geweest in een wereld-met-evenwichtspositie, vatbaar voor historische ontwikkelinq, met een „klimaat”, waarin men leven kan, en trouwen, en sexueel begeeren en „bevredigen” kan: onverwilderd.

Dit alles is natuurlijke ordinantie. Zij staat op dezelfde lijn als het waaien van de winden, het bevriezen van het water en zijn ontdooiïng, het gewriemel van Genesis 1 en van Job 38. Het dient tezaam den raad des Heeren, den raad die zoetigheid bereidt èn den anderen, die den beker der zwijmeling gereed doet zetten.

Niet maar een hemel, doch ook een hel met een „oneindig” aantal varianten gaat de Heere God bereiden. Hij doet het in en door iedere ontbinding. Hij heeft noch een hemel, noch een hel met menschentypen in den zin; ze zullen beide vol van menschen zijn. En dáárom is het, dat Hij aan niemand onder de menschen een compleet vaderschap gunt, een vaderschap over een zoon, die heelemaal het beeld vertoont van wie hem wekte. En niemand ontvangt zulk moederschap. Zonder coöperatie wordt geen kind |45| geboren; het kind is vrucht van verbinding, doch in die vrucht gaan de verbondenen ook weder tezamen en ook elk voor zich uiteen. Ze worden ont-bonden, ze kwamen voor hun graf te staan — voor ’t eerst.

Dat is noch gemeene gratie, noch gemeen oordeel, tenzij men beide termen van aanhalingsteekens voorziet. Het is alleen maar heerschappij van God, die zich de baan vrij houdt voor zijn rechtshandhaving, in genadebetoon zoowel als in strafbediening.

1. Dr A. Kuyper, Loc. de Providentia, 137/8. Bij de lezing van dezen passus bedenke men, dat het boek, waaruit wij ontleenden (dictaten dogmatiek) niet voor rekening van dr Kuyper ligt. We geven het voorbeeld slechts wijl het verklaarbaar maakt wat nadien wel eens onder geestverwanten geschreven is.

2. Konstellationspathologie und Erblichkeit, Berlin, 1921, 30.

3. Vgl. Hermann Hoffmann, Ueber Temperamentsvererbung, München, 1923, slot; B.J. Westerheek van Eerten, Eugenetiek, 1920, blz. 108-112; de geschriften van dr A.C. Drogendijk.

a. Vgl. Wilma (= Willemina Vermaat, 1873-1967), God’s gevangene, Amsterdam (U.M. Holland) 1923.

b. Vgl. Paul Charles Joseph Bourget (1852-1935), Le disciple, Paris (Alphonse Lemerre) 1889.

c. Bijlage De Reformatie 20 (1939v) 11 (15 december 1939).

d. Bijlage De Reformatie 20 (1939v) 12 (22 december 1939).

e. Vgl. Cyril (Lodowic Barrow) Burt (1883-1971), The young delinquent, London (University of London Press) 1938³ (1925¹). Schilder heeft kennelijk voor dit onderdeel in de bibliotheek van de Leidse universiteit gestudeerd. Het is de enige bibliotheek in Nederland waar vrijwel alle geciteerde werken in deze drukken voorkomen.

f. Vgl. Jan Antonie Honing, Erfelijkheidsleer zonder evolutietheorieën, Wageningen (Veenman) 1920 (Academische redevoering Wageningen).

g. Vgl. A. Hutter, Degeneratie en cultuur, Loosduinen (s.n.) [1935].

h. Vgl. Hendricus Johannes Tobias Bijlmer, De beteekenis van de erfelijkheidsleer voor de anthropologische wetenschappen, Haarlem („Eigen Haard”) 1933 (Inaugurele rede Universiteit van Amsterdam).

i. Vgl. Vernon Lyman Kellogg, Mind and heredity, Princeton [etc.], 1923 (Louis Clark Vanuxem Foundation).

j. Vgl. Rudolf Dittler (Hrsg.), Handwörterbuch der Naturwissenschaften I-XI, Jena (Fischer) 1931-1935².

k. Vgl. Nicolaas Philip Tendeloo, Konstellationspathologie und Erblichkeit, Berlin (Springer) 1921.

l. Vgl.? Maria Anna van Herwerden (1874-1934), Erfelijkheid bij den mensch en eugenetiek, [Amsterdam] (Maatschappij voor goede en goedkoope lectuur) 1926 (Nederlandsche bibliotheek, onder leiding van L. Simons [nr. 497]) (Encyclopedie in monographieen).

m. Bijlage De Reformatie 20 (1939v) 15 (12 januari 1940).