§ 21. Vergiftigd.

8. Vraag. Maar zijn wij alzoo verdorven, dat wij ganschelijk onbekwaam zijn tot eenige goed en geneigd tot alle kwaad?

Antwoord. Ja wij; tenzij dan dat wij door den Geest Gods wedergeboren worden.

Reeds herinnerden we eraan, dat volgens den oorspronkelijken tekst de Catechismus in antwoord 7 onze natuur „vergiftigd”, gedepraveerd noemt. Het woord wijst erop, dat de smet der zonde geen kwestie is van den buitenkant van ons bestaan, en ook niet „van buiten naar binnen” werkt, doch dat ze een kwestie is van het „hart”, het centrum, en dat ze vandaar alle „uitgangen”, de banen van onze levensstuwing beheerscht, werkende van binnen naar buiten.

Dit nu wordt nader uitgewerkt en bevestigd in het 8e antwoord. Zóó, tot dién graad toe, zijn we verdorven, dat wij heel en al onbekwaam, ongeschikt, onbruikbaar zijn voor eenig goed, en tot alle kwaad geneigd. En als er geen wedergeboorte uit Gods Geest komt, dan blijft dat zoo. Onze verdorvenheid, de dóórtrekking en |283| dóórwerking van het gif, dat in onze natuur is ingedrongen, ze zijn zóó radikaal, dat God zelf erbij te pas moet komen; anders is het kwaad onherstelbaar.

Natuurlijk gaan we hier niet in op vragen betreffende die wedergeboorte door den Heiligen Geest. Dat komt later wel. Thans is het om de verdorvenheid te doen.

De verdorvenheid, — welke?

Van ons?

Of van onze natuur?

Zeg niet, dat dit geen vraag is. Mannen als J.I. Doedes bewijzen, dat het voor hen wel degelijk een vraag is. „Waar ook in de Schriften des Ouden en Nieuwen Verbonds over den mensch en de zonde gesproken wordt, over de verandering, door de zonde te weeg gebracht, over den door de zonde verontreinigden verdorven mensch, over de onreinheid van het hart des menschen, nergens vinden wij gesproken van eene verdorven menschelijke ‘natuur’”, aldus verklaart Doedes 1). „De eenige plaats”, — zoo gaat hij dan verder, — „de eenige plaats, waar de uitdrukking menschelijke ‘natuur’ voorkomt, Jac. 3 : 7, heeft niets met de leer van de zonde uit te staan. Vreest men, door het prijsgeven van die uitdrukking (uit art. 14 der geloofsbelijdenis, K.S.) ‘hebbende zijne geheele natuur verdorven’ iets prijs te geven van hetgeen wij moeten gelooven, belijden, leeren, aangaande de diepe verdorvenheid des menschen, door de zonde, zoodat hij dóór en dóór bedorven is, ten gevolge waarvan ook zijne nakomelingen niet rein, maar onrein geboren worden, en allen de wedergeboorte door den Heiligen Geest noodig hebben om vernieuwd te kunnen worden, en in Gods heilige gemeenschap opgenomen te kunnen worden; dit alles behoudt men, als men belijdt: hebbende zichzelven geheel verdorven.”

Blijkbaar wil dus Doedes liéver zeggen, dat wij verdorven zijn, dan dat onze natuur verdorven is. Zijn opmerking ligt op dezelfde lijn, als waarop ook vroeger reeds de tegenstelling tusschen bederf van den persoon eenerzijds, en bederf der natuur anderzijds door onderscheiden theologen wordt uitgewerkt en gehandhaafd.

De Catechismus evenwel wil van die tegenstelling niet weten. Staat in antwoord 7, dat „onze natuur” verdorven is, dan voegt antwoord 8 daaraan toe, dat wij verdorven zijn. Bederf der natuur. En dus ook bederf van de personen. Maar het eene spelen we niet tegen het andere uit. Verre van daar. Verscheidene redenen toch hebben we, om tegen deze verkeerde onderscheiding ons te weer te stellen. We noemen er slechts enkele. |284|

a) In de eerste plaats is het onjuist te zeggen, dat alleen in Jac. 3 : 7 sprake is van de „menschelijke natuur”. Er is meermalen sprake van „natuur”, en dan in zulk een verband, dat aan de menschelijke natuur, en aan haar alleen te denken is. In Rom. 2 : 14 beteekent „van nature” (door natuur): „krachtens eigen aard of bestaan, door innerlijke gesteldheid” (Greijdanus a); Ephese 2 : 3 leert ons: „wij waren van nature kinderen des toorns”; d.w.z. „zooals de mensch is zonder genadige vernieuwing door Gods Geest, zooals hij van zichzelven bestaat, en door de zonde geworden is, naar zijn aard of natuurlijk bestaan; . . . dus reeds van zijne geboorte, ja van het eerste oogenblik, dat hij dien aard, die natuur, krijgt, zoodra hij als mensch ontstaat” (dez. b).

b) Voorts, ook Jac. 3 : 7 heeft hier wel iets te zeggen, juist op het punt, waar het nu op aan komt: of het n.l. goed is, wèl van de personen, maar niét van de (menschelijke) natuur te belijden, dat ze verdorven is. De moeilijk te vertalen plaats wordt door prof. Grosheide c tenslotte aldus weergegeven: „iedere soort van groote dieren en vogels, van kruipende en zeedieren wordt getemd en is getemd door de soort mensch”. Jacobus wil juist den aard, de natuur, de soort van den mensch doen zien in kracht en beteekenis. Personen vallen daarbij niet op: het gaat om de menschensoort. In haar aard, haar natuur ligt het geheim van haar macht over de andere kreatuur.

c) Zelfs roomschen (Scheeben, b.v. d) weten het onderscheid tusschen „bederf der natuur” en „bederf der personen” duidelijk aan te geven. Als we bij de „personen” blijven staan, of van hen uitgaan, dan wordt niet erop gelet, dat het bederf bij allen in den grond der zaak hetzelfde is. Personen zijn verschillend; maar aan allen is toch de natuur eigen. De groote ernst der verdorvenheid, óók als geloofsstuk, wordt daarom kleiner voorgesteld, dan hij is, indien men van de personen, doch niet van de natuur de verdorvenheid belijdt. Hoezeer ook de personen in karakter en in konkrete zonden uiteen mogen loopen, toch komt bij allen dezelfde boosheid voor den dag; wordt bij allen de vijandschap tegen het licht, ook het „natuurlijke” (Dordtsche Leerregels) openbaar; en is bij alle onderscheid tusschen de personen toch het kardinale natuurbederf het algemeene en grondbepalende verschijnsel.

Niet alleen in art. 14 der Nederl. Geloofsbelijdenis, maar ook in de Dordtsche Leerregels wordt deze verdorvenheid der natuur duidelijk geleerd. Art. 14 beroept zich op Johannes 1 : 5 : „het licht schijnt in de duisternis, en de duisternis heeft het niet gegrepen” (vertaling dr C. Bouma e).

De uitlegging van deze plaats is tegenwoordig bij sommigen anders dan in de dagen der opstelling van de belijdenis. Deze |285| laatste meent, dat in deze plaats Johannes „de menschen duisternis noemt”, ze vertaalt niet „gegrepen”, doch: „begrepen”, en grondt ook op dezen tekst haar oordeel, dat „al het licht dat in ons is, in duisternis veranderd is”. Dr C. Bouma is wat de exegese van deze plaats betreft, van een ander gevoelen: „duisternis” is een aanduiding z.i. van den toestand der menschheid. En als het in den tekst heet, dat de duisternis het licht niet heeft „gegrepen”, dan zegt hij: „gegrepen beteekent hier overweldigd, 12 : 35. Als het licht temidden der duisternis schijnt, strijden die twee om de overwinning. Zoo strijdt Satan, die immers de vorst der duisternis is, om het licht der kennis Gods, door het Woord ontstoken, te dooven . . . Maar het was tevergeefs! De duisternis heeft het licht niet overweldigd. Het licht schijnt nòg.”

Al mag evenwel deze exegese van den tekst afwijken van de vroegere opvatting van vele gereformeerden, zakelijk ligt toch ook in de aldus opgevatte uitspraak een erkenning van de vijandschap, die onzerzijds tegen het licht gesteld wordt, en van ons van nature nog steeds openstaan voor de instigatie van den Booze.

Een andere plaats uit Johannes’ evangelie, en uit den mond van den Dooper opgeteekend (3 : 27) dient in de confessie vervolgens tot bestrijding van den vrijen wil: „daarom verwerpen wij al wat men hiertegen leert van den vrijen wil des menschen, aangezien de mensch niet dan een slaaf der zonde is, en geen ding kan aannemen, Zoo het hem uit den hemel niet gegeven zij.” Ook hier legt dr Bouma het accent iets anders. „Een mensch kan in het geheel niets nemen, indien het hem niet gegeven is uit den hemel”; d.w.z. „alle gaven dalen af van God, den Koning, 1 Cor. 4 : 7, die aller plaats beschikt. Dat geldt ook van de plaats, die hij zelf (de Dooper) inneemt. Zijn discipelen meenden in hun reeds opkomende overschatting van den Dooper, dat hun meester de eerste plaats toekwam. En daarop antwoordde Johannes, dat hij slechts de plaats kon hebben, die God hem had verordineerd”.

Nòg volgt in art. 14 een uitspraak uit Christus’ mond, bewaard in Johannes 6 : 44 : „Want wie is er, die zich beroemen zal, iets goeds te kunnen doen als uit zichzelven, daar toch Christus zegt: niemand kan tot Mij komen, tenzij dat de Vader die Mij gezonden heeft, hem trekke?” Deze klare uitspraak van Christus zegt eigenlijk niets anders dan wat de Catechismus in antwoord 8 heeft beleden: „al het gegevene komt, maar ook niemand anders. Geloovig komen is geen vrucht van verstandelijk begrijpen . . . maar van een souvereine werking Gods op de menschenziel. Trekken is geen aanraden, maar met geweld sleepen, vgl. Hand. 16: 19, Col. 1 : 13”, zooals dr Bouma opmerkt.

„Wie,” zoo vraagt art. 14 verder, „wie zal met zijn wil |286| voorkomen”, d.w.z. met zijn wil voor den dag komen, op zijn wil zich iets laten voorstaan, in zijn wil roemen, wie, „die daar verstaat, dat het bedenken des vleesches vijandschap is tegen God”? Dat is een aanhaling van Rom. 8 : 7: „het bedenken des vleesches”, daar genoemd, is „het product, maar ook de werkzaamheid van het” bedenken, het zinnen, verzinnen, en koesteren eener gezindheid. En „vleesch” doelt op „de zondige, tegen God en zijne wet ingaande, niet door den Heiligen Geest vernieuwde en geheiligde, levensrichting des menschen”; het heet „vijandschap tegen God”; vgl. 1 Joh. 3 : 4, waarbij Greijdanus, zooeven reeds geciteerd, aanteekent, dat met deze benaming niet zoozeer de verschijningsvorm, als wel het beginsel der zonde wordt aangegeven, „de innerlijke drijfkracht, het werkzame principe der zonde”. We spreken dus van de menschelijke natuur inzooverre de zonde daarop inwerkt in alle „bedenken”; immers „niet alleen het denken is hierbij werkzaam, ook het liefhebben en begeeren en genoegen erin hebben, dat tot een streven voert”. (Gr. op Rom. 8 : 6. f)

In gelijken geest spreken de Leerregels. De mensch, zoo zeggen ze, heeft „over zich gehaald blindheid, schrikkelijke duisternis, ijdelheid en verkeerdheid des oordeels in zijn verstand, boosheid, weerspannigheid, en hardigheid in zijnen wil en zijn hart; mitsgaders ook onzuiverheid in al zijne genegenheden. „Hardheid”, — hoe strak dit woord hier wezen wil, blijkt wel uit wat we elders lezen, dat in de wedergeboorte (een „met geweld sleepen” immers!) hetgeen „hard” is, wordt „vermurwd”.

We lezen art. 14 verder: „Overzulks worden alle menschen in zonden ontvangen, en als kinderen des toorns geboren, onbekwaam tot eenig zaligmakend goed, geneigd tot alle kwaad, dood in zonden en slaven der zonde. En willen noch kunnen tot God niet wederkeeren, noch hunne verdorvene natuur verbeteren, noch zichzelven tot de verbetering daarvan schikken, zonder de genade des wederbarenden Geestes”.

Intusschen bemerkt men, dat de Leerregels hier de uitspraak van den Catechismus (vr. 8) eenigszins verduidelijken willen. De Catechismus had gezegd: onbekwaam tot eenig goed. De Leerregels: onbekwaam tot eenig zaligmakend goed.

Is dit, een verandering, of alleen maar een nadere verklaring?

Men heeft soms gezegd: het is een zákelijke verándering. Vooral had men daarbij het oog op wat er dan volgt: „dat na den val in den mensch eenig licht der natuur nog overgebleven is, waardoor hij behoudt eenige kennis van God, van de natuurlijke dingen, van het onderscheid tusschen hetgeen betamelijk en onbetamelijk is, en ook betoont eenige betrachting tot de deugd en tot uiterlijke tucht” (vgl. bl. 93, 70). |287|

Op deze vraag zullen wij niet meer breed ingaan. We hebben in ander verband reeds er over gesproken, en verwijzen met name naar de bladzijden 128-137. Mits men maar niet de vergissing begaat van sommigen (vgl. blz. 95), die meenen, dat de gereformeerden het „licht der natuur” vereenzelvigen met de gemeene gratie (want dit deden integendeel de Remonstranten) 2), vermijdt men wel den doolhof, die anders licht ons opslokt, om ons dan misschien nooit meer los te laten. Dat „licht der natuur” immers neemt den mensch niet in beslag; het occupeert hem wel, maar wat hem prae-occupeert, dàt is niet dat natuurlijk licht, doch de vijandschap tegen God, en dus tegen alle licht, óók het „natuurlijke” (vgl. blz. 134, 137, 149). Daarom is dit natuurlijk licht zóó weinig in staat, het kwaad bij den onwedergeborene te stuiten, dat hij veeleer zèlf het licht „stuit”, en „snuit”: ook in natuurlijke en burgerlijke zaken gebruikt hij dit licht niet recht; ja, veel meer” staat het zóó, dat hij „ditzelve, hoedanig het ook zij, op onderscheidene wijzen geheel bezoedelt en in ongerechtigheid ten onder houdt”.

Nu merkten we reeds op, dat onverschillig welke werking, die van God uitgaat, altijd onoverwinnelijk is; dat men Hem nooit kan weerhouden in dien zin, dat Hij verhinderd wordt zóóver met ons mee, of ook tegen ons in te gaan, en zóóveel in ons te bereiken, als Hij wil. Dit geldt, zoo merkten we op, van àlle werking Gods; dus ook van die bepaalde, waardoor Hij de zonde wil stuiten (blz. 230). Indien dus het natuurlijk licht met een door de remonstranten ervoor gebruikten term „gemeene gratie” heeten mocht, en indien voorts overeenkomstig de voorstelling van velen God deze gemeene gratie zou bedoeld hebben als een werking zijnerzijds, die het kwade wilde stuiten, dan zou de mensch het licht van die gratie niet kunnen „ten onderhouden”, niet in staat zijn, het „geheel te bezoedelen”. Wie zet God schaakmat? Wie breekt, als Hij bouwt, wie zet door, als Hij tegenhoudt? Wie zet onder den korenmaat, wat Hij er boven op plaatst?

Neen, het „natuurlijk licht” is geen dam, waarop de golven der zonde en der vijandschap breken. In die golven zelf, en in den golfslag, werkt dat natuurlijk licht; die golven zelf „lichten ervan op”. Het natuurlijk licht dient den éénen keer tot weerhouding van de „uiterlijke” zonde, en tot „betrachting”, althans tot „eenige betrachting” tot „de deugd en tot uiterlijke tucht”. Maar den volgenden keer en feitelijk óók al dien eersten keer, scherpt het |288| den mensch in het bedenken van het kwaad; in het voorhangen van het bedeksel der uiterlijke deugd, dat . . . bedenksel, om des te gretiger het raffinement der werkelijke ondeugd te maskeeren, en om in werkelijkheid de waarachtige tucht en deugd te ontgaan . . .

Derhalve: niet recht gebruiken, óók niet in „natuurlijke en burgerlijke zaken” wil de onwedergeborene dit natuurlijke licht. En daarom dient men zeer voorzichtig te zijn met de stelling, dat de onwedergeborene weliswaar geen zedelijk goed, maar dan toch zéker „natuurlijk en burgerlijk goed” kan doen. De vraag is slechts, wat men hier onder „goed” verstaat. Indien het zou zijn „gehoorzaamheidsgoed”, dan is het antwoord der belijdenis: neen.

Van dat natuurlijk licht is en wordt nog altijd hoog opgegeven. De liberale mensch, de immanentie-filosoof, de man der algemeene religiositeit, zij allen stoffen er op. „Doch op dat de mensche niet en schyne alleen met sijn eygen exempel te willen argueren (want dat valt wat te hatelijck) so brenght hy noch voort de exempelen der Heydenen”, zegt Trigland (II, 95 g); en hij komt dan even op het chapitre van de „blinkende deugden of ondeugden der heidenen”. In die heidenen „meent hy dat soo een groote bedorventheydt niet te vinden is, overmits dat in sommigen onder haer eenige voortreffelijcke deughden bespeurt zijn gheweest. Dan hoe dwaelt die arme blinde mensche, omdat hy alleen op het uytwendighe siet, ende den grond niet aen en merckt: om dat hy alleen op de schorffe sijn ooghe slaet, ende niet door en dringht tot de keerne. Anders, o Mensche, oordeelt de Heere, als ghy doet in uwe blintheyt. Die Heere, die de herten ende nieren doorgront, die en laet sich met het uyterlijcke niet paeyen . . ., Soo en moet men oock hier niet eenighe burgerlijcke deughden aensien . . . De mensche can wel eenige daden doen, die, ten aensien van het uyterlijcke werk, goet ende prijselijck zijn: ende nochtans die niet doen uyt den geloove, uyt liefde tot God ende tot synen naesten, ende uyt ware ghehoorsaemheyt, maer uyt eenige andere insichten: het zy uyt vreese van eenige straffe, ofte om eenigen onlust te ontgaen, ofte om eere by anderen in te legghen, ofte om eenighen danck te behalen, ofte om tot eenigen staet te geraken, ofte om eenigh profijt te bekomen, ofte om eenighe recompense, ende dierghelijcke. Ende dat blijckt daer uyt, dat de mensche menighmael, wanneer hem die dingen ontschieten daer hy sijn ooge op hadde, berouw heeft van het goede, dat hy ghedaen heeft” (Trigland, II, 95/6).

In dezelfde lijn als het „natuurlijk en burgerlijk goed”, dat „gebléven” is, ligt ook hetgeen men onder verwijzing naar de uitspraken der belijdenis in art. 13 en 36 pleegt te noemen: de „beteugeling der zonde”, welke dan gekómen heet. Ook hier past |289| voorzichtigheid in het rubriceeren en theologisch waardeeren van deze „beteugeling”. Met name dan weer, voor wie geneigd zijn deze beteugeling onder te brengen in een gemeene-gratie-schema, in de lijn b.v. van dr A. Kuyper Sr. Van hem toch stamt de uitspraak, o.a., dat Genesis 8 : 21 de gesteldheid van het menschelijk hart teekent op zulk een manier, dat er een „in het oog loopend verschil” is tusschen deze teekening én die in 6 : 5 (vgl. onze opmerkingen op blz. 132/3). In Gen. 6 : 5 staat: „al” het gedichtsel der gedachten zijns harten (was) te „allen” dage „alleenlijk” boos. Maar dàt is dan volgens dr Kuyper niet „de beschrijving van den normalen geestelijken toestand des menschen onder de heerschappij der algemeene genade”, doch een abnormale toestand. De normale stand der dingen wordt meer geteekend in 8 : 21; daar staan zulke zware woorden niet; immers: dit vers „bepaalt zich tot de constateering van het eenvoudige, en veel minder scherp geteekende feit, dat het gedichtsel van ’s menschen hart boos is van zijne jeugd aan”. Ongetwijfeld ligt in deze vergelijking, en de slotsom, die dr Kuyper er uit trekt, de suggestie, dat er in de menschelijke natuur een „tegengif” wordt gelegd, door de algemeene genade. Een tegengif, dat tegenover het „vergiftigd” van den Catechismus in zijn oude redactie, toch zéker in rekening moet komen. Zonder aarzeling spreekt dr Kuyper dan ook van zulk een „tegengif”. Vóór den zondvloed heeft God dat onthouden, althans „bijna geheel”; de menschen konden dan maar eens goed zien, wat ervan terecht kwam, als God dat „tegengif” niet aan hen schonk. De verwildering, die krachtens de onthouding van dit tegengif vóór den vloed ontstond, is dan ook voor ons een uiterst leerzame aanschouwelijkheidsles geweest . . . volgens dr Kuyper. Maar thàns werkt de gemeene gratie op normale, „volle” (!) sterkte, en hebben wij dus weer dat „tegengif”. Een tegengif, dat „de doodelijke werking der zonde . . . stuit, en . . . dus bij burgerlijke gerechtigheid en rechtschapenheid onder menschen bewaart” (I, 271-273; vgl. 249, 250).

Met deze woorden wil dr Kuyper niet strijden tegen onze belijdenis aangaande het „onbekwaam tot eenig goed” en het „geneigd tot alle kwaad”. Verre vandaar; dat moet gehandhaafd blijven (I, 249). Alleen maar: „in tal van gevallen” (tal!) botst dit volstrekt bederf tegen de werkelijkheid, meent hij. Een menschelijk geslacht „als in de dagen van Nebukadnezar of Kores” stond betrekkelijk zóó hoog, dat men wel moet besluiten: er viel nog wel wat meer van haar te zeggen, dan dat: onbekwaam tot eenig goed en geneigd tot alle kwaad”. Er is een wet der zonde, maar ook een wet der (algemeene) genade; gif, maar ook tegengif. En dat tegengif ligt volgens Kuyper wel waarlijk ook „in |290| het hart” des menschen. In dat hart heeft God het ingedruppeld; en „dat wonder van genade was reeds verricht, toen Adam voor God vlood, en eer de zoekende, reddende genade uitging, die Adam uit zijn schuilhoek te voorschijn riep” (250). Waarom dan ook dr V. Hepp verklaart, dat niet alleen de vloek, doch ook de verdorvenheid der menschelijke natuur zelf in haar uitbreiding is gestuit (Chr. Enc. II, 387). Waar de Dordtsche Leerregels zeggen, dat de mensch het „licht der natuur” „op onderscheidene wijze geheel bezoedelt en in ongerechtigheid ten onder houdt”, daar lezen we hier: „dat de drang eener algemeene religie niet geheel wordt onderdrukt”.

De vraag, die hier vanzelf zich opdringt, kan aldus geformuleerd worden: is de in art. 13 en 36 der Nederlandsche Geloofsbelijdenis genoemde beteugeling vermindering van de zonde, en van de verdorvenheid zelve, dan wel bedwàng van haar uitbreken, en van haar gevolgen? Moet tusschen het één en het ander onderscheiden worden? Is het dus mogelijk, dat van bepaalde menschen, of geslachten, of schepselen, gezegd wordt: hun kwaad wordt bedwongen, terwijl toch géén vermindering van hun zondigen aard daarmee bedoeld is? Met andere woorden: als wij zeggen: God beteugelt het kwaad, houdt dit dan meteen reeds in, dat er een „meer” en „minder” is in de verdorvenheid dergenen, wier kwaad „beteugeld” wordt, ja dan neen?

Verwijzing naar den tekst van art. 13 kan het spoor wijzen. Daar is sprake van God, die de duivelen „in den toom houdt”. Niemand zal dat zóó opvatten, dat hun verdorvenheid gemitigeerd, of geretardeerd wordt. Een meer of minder is dáár niet. Slechts wordt hun hand tegengehouden, hun invloed beknot, hun macht voorshands gebroken. Tusschen beteugeling der zonde eener-, en beteugeling van de gevolgen der zonde anderzijds is blijkbaar nog wel eenig verschil. Dit verschil kan zelfs verder gaan dan tot de onderscheiding van die beide, er is dan scheiding; het ééne is er wel, het andere niet bij de duivelen. Aan dat verschilworden we trouwens óók indachtig bij lezing van art. 36 der belijdenis. „Wij gelooven, dat . . . God . . . overheden verordend heeft; willende dat de wereld geregeerd worde door wetten en politiën, opdat de ongebondenheid der menschen bedwongen worde . . . ”

Nu is het eerste voorbeeld van dit bedwingen der ongebondenheid, der „ataxia”, wel te vinden in het garantieteeken, dat Jahwe gaf aan Kaïn, en waarin hem verzekering gedaan werd, dat geen wilde anarchie zich om hem heen zou openbaren om hem onder den voet te loopen; integendeel: er zou een bedwingen van de anarchie, een weerhouden van „veemgerichten” zijn. Maar noch bij Kaïn, noch bij wie om hem heen stonden, heeft dit bedwingen |291| der wetteloosheid de verdorvenheid verzacht of geremd. Integendeel: Kaïns hoogmoed komt eerst nu recht onvervaard voor den dag, en zijn adepten sterken zich met en in hem. Trouwens, discipline zal ook de antichrist onder de hem volgende gemeenschap kennen: en zal ze niet zoo goed als heel de wereld om~ vatten? Maar toch zal zijn uur meteen het uur van den losgebroken Satan, den niet meer „weerhouden” Satan zijn. Het uur ook, waarin het „natuurlijk licht” bij de menschen de schitterendste manier van uitsluiting van het geestelijk licht zal weten uit te vinden.

We mogen daarom wel vastleggen, dat de in art. 13 en 36 der confessie bedoelde „beteugeling” van de duivelen, en van onze vijanden, en van de verwarring, de confusie, de wanorde onder de menschen door de overheid, niet insluit een beteugeling der verdorvenheid der menschelijke natuur. Er is slechts sprake van inbinding van haar effecten, van haar uitwerking. Maar van een „tegengif” rept de belijdenis niet.

Wèl kent de Schrift een meer en een minder in de uitgieting der zonde, in de openbaring, het naar buiten treden der verdorvenheid in bepaalde zonden en pernicieuze gebruiken, en in den overmoed, waarmee de zonde bedreven wordt. Het eerste hoofdstuk van Paulus’ brief aan de Romeinen legt er ondubbelzinnig getuigenis van af. Datzelfde hoofdstuk laat er trouwens evenmin twijfel aan bestaan, of dit accrès van de uitgieting der boosheid wel met Gods voorzienigheid zou te maken hebben. Er staat niets buiten die voorzienigheid; ook niet het voortschrijden der menschen van kwaad tot erger. Niet minder dan tot driemaal toe wordt er in Rom. 1 : 24-28 gesproken van een successief „overgeven” der heidenen van Godswege; een „overgeven” van kwaad tot erger. Dit „overgeven” evenwel is niet de intrekking van een „tegengif”, doch de geleidelijke inhouding der factoren, die het zondegif in zijn doorwerking weerhielden. Het „gif” wordt vrijgelaten; maar dat is iets anders dan een eerst geschonken en toegediend tegengif weer terugnemen. Het loslaten van een pokkenlijder is immers wat anders, dan de wegneming der vaccine.

Het schijnt ons dan ook beter, niet van de verdorvenheid der menschelijke natuur, doch van de openbaarwording en de werkingssfeer van die verdorvenheid te erkennen, dat God ze heeft teruggehouden in de eene, en weer heeft laten gaan in de andere periode. In Genesis 8 : 21 een verzachting te lezen van de in 6 : 5 gegeven disqualificatie der menschen schijnt ons dan ook onjuist. Prof. Aalders legt er juist den nadruk op, dat in eerstgenoemde plaats wordt teruggegrepen naar wat in 6 : 5 was gezegd; de verdorvenheid, die destijds reden was voor het watervloedsoordeel |292| zal daartoe niet meer aanleiding kunnen zijn. Maar, al zijn haar effecten en strafgevolgen anders, zijzelf wordt er niet minder om. Hoe zou trouwens met de woorden van psalm 14, en psalm 53 in Rom. 3 : 10-18 zoowel de Jood als de Griek kunnen zijn geteekend, indien ná den vloed een periode ware aangebroken, waarin niet meer de strenge en onverbiddelijke schets van Genesis 6 : 5 op den gegeven toestand zou passen? Is psalm 14, psalm 53, is Rom. 3 ook maar in één opzicht milder, vleiender voor den konkreten mensch dan Genesis 6 : 5? Niemand, die het zóó zal durven voorstellen.

Maar dan moeten we ook maar liever alle speculatie laten varen over een menschengeslacht als in Nebukadnezar’s of in Cyrus’ (Kores’) dagen, dat zóó hoog zou gestaan hebben, dat het ons wel noopt onze toevlucht te nemen in de hypothese van zulk een tegengif in het hart. Wat is „hoogstaan”? Het is een uitblinken van het „licht der natuur”, o zeker. Maar dan tevens een toeneming van het misbruik ervan. Het is maar een ongelukkig restant uit een geschiedenisbeschouwing, die de onze niet is, als men soms ook onder ons nog hoort verkondigen, dat, zooals Jeruzalem de uitverkoren haard der religie was, alzoo Athene de verkoren tempel van „de schoonheid”, en Rome de aangewezen burcht van „het recht” geweest is. Het romeinsche „recht” was zoo edel niet; de corruptie heeft er danig van weten te profiteeren. En Athene heeft wijzen en dwazen tot propagandisten van de homosexualiteit gemaakt.

Maar die beteugeling dan, dat bedwingen? Dat voorzienigheidswerk Gods dan, waardoor Hij evenwichtsposities bewaart, de ineenstorting tegenhoudt, en cultuur-aanvangen toestaat, tot werkelijke cultuurperiodes uit te groeien?

Om te beginnen: periodes, zouden we zeggen, zijn slechts daarin, dat ze een einde nemen, peri-odes. Waarom zouden we haar hoogtepunt dan bewonderen, als ware het een grootheid in zichzelf? Ook dat hoogtepunt is wegbereiding voor het dieptepunt. Want in het hoogtepunt komt de kracht van ’t kreatuurlijk leven uit, maar in gelijken graad ook de zwakheid, die er door de zonde in gelegd is: de zonde vreet telkens weer de vruchten van het kreatuurlijk leven aan; in elke compositie werkt zij decomponeerend.

Men heeft gezegd: „zonder de gemeene gratie zouden Adam en Eva . . . reeds ten dage dat ze van den verboden boom gegeten hadden, moeten gestorven zijn, zoodat geen der uitverkorenen ooit het levenslicht zou hebben gezien” ³). Zeker, zeker. Maar we |293| kunnen met hetzelfde recht verklaren: zonder wat men de gemeene gratie noemt (wij zeggen: zonder de conserveerende daad van God) zouden Adam en Eva . . . reeds ten dage dat ze van den verboden boom gegeten hadden, moeten gestorven zijn, zoodat geen der verworpenen ooit het levenslicht zou hebben gezien. Als daarom door den schrijver van zooeven wordt opgemerkt: „de praedistinatie onderstelt, dat er zich een menschelijk leven, onder zekere tucht en orde vorme”, dan zeggen wij daarop van harte „ja”; maar we nemen dan ook die „praedestinatie” in haar dubbelen zin: een vóórbeschikking ten goede, maar óók ten kwade.

En juist waar we dit doen, kunnen en moeten we nu ook een contra-betoog zetten tegen wat de schrijver van daareven tenslotte opmerkt. Hij zegt: „uit alles blijkt derhalve, dat de particuliere genade de gemeene gratie onderstelt, en dat de gemeene gratie het breede voetstuk is, waarop de particuliere gratie wordt opgericht”. Noem nu eens even op zijn voorgang de „conserveering” van het kreatuurlijke leven met den naam „gemeene gratie”; en neem dus voor een oogenblik dit spraakgebruik over; — maar dan kan men toch met hetzelfde recht besluiten: „uit alles blijkt derhalve, dat het oordeel der verdoemenis (over de verworpenen) de gemeene gratie onderstelt, en dat de gemeene gratie het breede voetstuk is, waarop het wereldgericht wordt opgericht”?

De conserveering van wereld, van geschiedenis, van de cultuurmogelijkheid met daaruit voortkomende werkelijkheid, en van het „natuurlijk licht”, en van onzen kreatuurlijken drang om te opereeren met dat licht, het is alles onmisbaar zoowèl voor het leggen van het hemelpad, als voor het afloopen van de wegen, die ter helle voeren. Stel eens even de mogelijkheid, dat God er niet één had willen roepen ten leven, doch dat Hij heel de gemeenschap van Adams apostaten had willen verdoen naar de praedestinatie der verwerping, dan zou, óók reeds om tot hün getal te komen, er een huwelijk moeten geweest zijn, en huwelijksgemeenschap, en inbinding van de anarchie, en orde en samenleving en discipline, en een evenwichtspositie, een heen en weer schommelen van den wijzer op den krachtmeter der cultuur tusschen hoogte- en dieptepunt.

Daarom houden we ons maar liever ver van de hypothese van een door God ons geboden „tegengif”. „Vergiftigd” is onze menschelijke natuur. Algeheel. En was zij in deze wereld de eenige natuur, dan ware dra haar lot, beslist. Maar wat spreken we over mogelijkheden en onmogelijkheden? God heeft nu eenmaal nergens een menschelijke natuur apart gesteld. Er is óók een natuur van boomen en van planten, van visschen en van vogels, van wolken en van luchten, kortom: van heel het kosmisch-kreatuurlijk leven. En |294| óók in den mensch klopt dit kreatuurlijk leven. Hij komt daar niet van af; zelfs het vinden van den dood is hem niet eens altijd mogelijk (Openb. 9 : 6); zelfs geen euthanasie zal de wereld ooit kunnen ontvolken; als de Zoon des menschen komt zal Hij geen kerkhof vinden, doch een wereld in cultuurkamp en cultuurkramp.

De menschelijke natuur kan dus temidden van de haar omringende schepping zich nooit uitleven; de verbanden die in de overige natuur zijn en haar eigen band daaraan, zijn de groote werkelijkheid, waaraan zij steeds weer gebonden blijft, waar ze nimmer om heen kan, nooit boven uit kan. Als we hierboven dr Kuyper hoorden opmerken, dat „in tal van gevallen” het algeheel bederf botst tegen de werkelijkheid, dan vragen wij: waartoe die beperking? In tàl van gevallen? Zeg vrij: in àlle mogelijke gevallen. Onze verdorvenheid botst altijd en overal tegen de werkelijkheid eener niet met ons mee vergiftigde kreatuur. Tegen de werkelijkheid der nog niet verbroken relaties. Tegen de werkelijkheid van een zich steeds weer verjongende natuur. Tegen de werkelijkheid van een almachtige en alomtegenwoordige kracht van goddelijke voorzienigheid. Van Gods engelen, die rapport onderhouden tusschen „boven” en „beneden”, en die, niemand weet hoe, ook op ons àller geest inwerken, niet met een ons „ingedruppeld”, „organisch” functioneerend tegengif, doch b.v. met verbreking van de raadslagen, die ad absurdum zouden voeren, eer het de tijd is. Zóó hebben de engelen gewaakt om Christus Jezus, toen hij in de wereld was; en niemand is hem radikaal te na gekomen, eer het „zijn ure” was. Gebonden zijn ze allemaal, Kajafas en Pilatus, en de sanhedristen en de menschen van Kapernaum. Tegengif? En dàn dus ook een plotseling, een acuut terugtrekken van dat tegengif in de laatste uren vóór Golgotha? Neen: een weerhouden van het gif, niet in zijn werkingswil, want de temperatuur der zonde steeg gaandeweg, maar van zijn werkingskracht in de coöperatie van den een met den ander. Maar dan ook straks, als de ure daar is, een drijven van den één in de armen van den ander. Een losgelaten Judas. Een over het kookpunt heengekomen Kajafas. Een in zijn nationale trots, ook door Christus zelf (denk maar aan den intocht te Jeruzalem) en door Pilatus tot in de nieren, tot in merg en been geprikkeld volk.

Beter dan aan de historiografisch vrijwel in het donker gelaten periode van vóór en ná den zondvloed kunnen wij aan de korte spanne tijds, die Christus Jezus met ons heeft doorleefd op aarde de wet der botsing van de menschelijke natuur in haar verdorvenheid tegen de haar weerhoudende werkelijkheden nagaan en bemerken; hebben niet vier evangelisten ons van die paar jaar meer gezegd, dan God ons heeft laten weten van de eeuwen vóór den vloed |295| en daarna? En is niet juist in die dagen Paulus gekomen met zijn sombere schildering van de cultuurwereld dier periode in Rom. 1, en van Israëls verharding in Rom. 9-11, en van de vervulling van Jesaja 29 in de wijzen van 1 Corinthe 1? In de ook om haar profetische klaarheid ongemeen beteekenisvolle periode van de volheid des tijds zien we veeleer deze wet: niet dat het gif onzer verdorvenheid stuit op een tegengif, dat in ons hart is ingedruppeld, doch dat de wil tot werking van het gif stuit op de gezondheid van ’t ons omgevend kreatuurlijk leven. Dat kreatuurlijk leven ligt wel onder den vloek, maar het is wat anders, te participeeren in de gevolgen van de menschelijke zonde, dan met den mensch mee vergiftigd te zijn. Vergeten we het niet: het was de koning van de wereld, die krankzinnig werd in ’t paradijs. Maar al is hijzelf gaan tollen, de wereld tolt niet mee. De natuur zuivert zich in iedere lente; aarde en hemel openen zich slechts langzaam voor zijn wil tot penetratie; zijn cultuurhaast schampt voortdurend af op de werkelijkheid buiten hem: de realiteit van het door God geconserveerde scheppingsleven-in-relaties. Trouwens, óók op de werkelijkheid in hem zelf schampt die venijnige hoogmoed van den zondaar af. Ook in hem toch is het kreatuurlijk leven nog aanwezig; ook toen hijzelf den moederschoot verliet, heeft zich de kreatuur verjongd, ten deele ook van ’t leed, dat in de wereld kwam, weer vrijgemaakt. Maar dat was nog geen tegengif, hem in het bloed, de ziel, den geest gespoten. Het was alleen maar ’t kosmisch leven, dat, door zijn voorgeslacht, en in Adam ook door hemzelf geschonden, zich ondanks hem weer opgericht heeft. Onze natuur is wel vergiftigd, maar de kosmos niet. De gebruiker van het materiaal is wel vergiftigd, maar het materiaal niet. De werker is wel vergiftigd, maar de werkvloer niet, en de ingrediënten niet. En hier spreekt de grootheid Gods, die tot bekeering roept: de dolgeworden koning wordt geremd in het rijksgebied, dat naar Gods hand zich zet, niet naar zijn kranken geest. Het materiaal der kreatuurlijke gegevenheid stelt aan zijn woeden paal en perk; en voorzoover hij ook zelf zulk materiaal is, gehouwen uit de rots der kreatuur, kan hij zichzelf ook niet verwijderen van zijn basis. Niet kruipen uit zijn huid. Niet de grenzen overschrijden, binnen welke het historisch leven zich beweegt.

Er zijn denkers h, die gezegd hebben: er is in de wereld, en in de geschiedenis, geen plaats voor het satanische, maar alleen voor het daemonische. Ze wilden daarmee zeggen: geen plaats voor onvermengde zonde, wel voor getemperde zonde. „Satanisch” heet dan het onverbloemde, onvermengde kwaad; „daemonisch” het getemperde, het kwaad van gif-met-tegengif. Wij erkennen het element van waarheid, dat in zulk spreken schuilt; het is |296| hetzelfde, als reeds hierboven ons bezig hield, toen we ook de gereformeerde theologie van den laatsten tijd naar een formule ervoor zagen zoeken. Alleen maar: wij zien het anders. Er is in deze wereld wèl plaats voor het satanische. Ook voor het onvermengd-satanische. Maar niet voor het onweerhouden, niet voor het overwinnende, niet voor het geïsoleerd-satanische.

Zóó is er in de wereld óók plaats voor het algeheel verdorven menschelijke. Ook voor het onvermengd-verdorven menschelijke. Maar niet voor het onweerhouden, niet voor het overwinnende, niet voor het geïsoleerd-verdorven menschelijke. De oude formule blijve onveranderd staan; onbekwaam tot eenig goed, en geneigd tot alle kwaad. De wil is wil gebleven, wel „spontaan” (Ursinus). Maar de wilskeus is niet meer vrij; onze vijandschap dwingt ons tot de verkeerde keus. De keus van wie God haat, en ook den naaste. Wij kiezen wel, maar kiezen giftig. We kiezen echter nooit geïsoleerd. En wij kiezen wel, maar de keuze Gods wordt nimmer uit de wereld weg-gekozen.

1. Ned. Gel. bel. e. d: Heid. Cat. Utr., 1880, I, 148.

2. D. Leerr. hfdst. III-IV, V.d.D., § 5; vgl. ook nog A. Kuyper, Gem. Gr. II, 17: volgens wien Paulus ons zou gewezen hebben op „de gemeene gratie OF op het licht der natuur”.

3. We citeeren hier Kuyper, G.G. II, 94, aangehaald in H. Kuiper, Calvin on Common Grace, diss., V.U., Goes, 1928, p. XII. Cursiveering van ons.

a. Vgl. Seakle Greijdanus (1871-1948), De Brief van den Apostel Paulus aan de Gemeente te Rome I (KNT 6), Amsterdam (H.A. van Bottenburg) 1933, 143.

b. Vgl. Seakle Greijdanus (1871-1948), De brieven van de apostel Paulus aan de Efeziërs en de Filippenzen opnieuw uit den grondtekst vertaald en verklaard (Korte Verklaring), Kampen (J.H. Kok) 1922, ter plaatse.

c. Vgl. Frederik Willem Grosheide (1881-1972), De brief van Jakobus opnieuw uit den grondtekst vertaald en verklaard (Korte Verklaring), Kampen (J.H. Kok) 1935, ter plaatse.

d. ?

e. Vgl. Cornelis Bouma )1884-1950), Het evangelie naar Johannes opnieuw uit den grondtekst vertaald en verklaard (Korte Verklaring), Kampen (J.H. Kok) 1927, ter plaatse.

f. Vgl. Seakle Greijdanus (1871-1948), De Brief van den Apostel Paulus aan de Gemeente te Rome I (KNT 6), Amsterdam (H.A. van Bottenburg) 1933, 360.

g. Vgl. Opuscula Jacobi Triglandii. Dat is, Verscheyden boecken en tractaten door Jacobum Triglandium . . . Ende nu . . . by een versamelt, ende in drie stucken ordentlijck verdeelt, t’Amstelredam, gedruckt voor Marten Jansz Brandt . . ., 1640 (t’Amstelredam. Ghedruckt by, Nicolaes van Ravesteyn . . .).

h. Paul Tillich.