§ 13. „Goed en naar Zijn evenbeeld”: de voornaamste belijdenisschriften.

Ook de belijdenisschriften uit den eersten tijd willen we even opslaan. In de „Apologie der Augsburgsche Belijdenis” (luthersch), komt het beeld Gods ter sprake, in verband met de leer der erfzonde. Als deze laatste genoemd wordt: een gemis (privatio) der oorspronkelijke gerechtigheid, dan rijst de vraag: wat is dan die oorspronkelijke gerechtigheid? Waarop geantwoord wordt: gerechtigheid is betoon van trouw niet alleen aan de tweede, maar ook aan de eerste tafel der wet. Oorspronkelijke gerechtigheid moest dus steeds in zich bevatten: niet alleen een evenwichtige, gelijkmatige gesteldheid der lichaamsqualiteiten, maar ook de geestelijke goederen: vaste Godskennis, en van de vreeze Gods, en van het vertrouwen (des geloofs), rechtheid, en de kracht om die geestelijke goederen effectief te doen zijn. Lichamelijke en geestelijke gezondheid, zou men haast willen zeggen. Dit is het nu, altijd nog volgens de Apologie, wat de Schrift op het oog heeft, als zij spreekt over den mensch, als naar Gods beeld geschapen. Wat, zoo vraagt ze dan, wat zou dat anders kunnen beteekenen, dan dat in den mensch zulk een wijsheid en gerechtigheid is gevormd, of uitgewerkt (effigiata), dat zij God zou kunnen aangrijpen (zich tot Hem zou kunnen uitstrekken, apprehenderet) en dat God zelf in haar zou kunnen blinken (reluceret), d.w.z., dat den mensch gegeven zijn de gaven van: kennis van God, vreeze |187| Gods, vertrouwen (des geloofs) op God, en dergelijke (et similia)? De Apologie verwijst dan nog nader naar Irenaeus, naar Ambrosius, van wien zij de uitspraak aanhaalt, dat die ziel niet naar Gods beeld is, in welke God niet altijd is; naar Paulus, als wiens meening, bij combinatie van Ef. 5 : 9 en Col. 3 : 10, wordt gevonden, dat het beeld Gods bestaat in kennis Gods, gerechtigheid en waarheid; en tenslotte naar Longobardus, die niet schroomt te verklaren, dat de oorspronkelijke gerechtigheid juist de gelijkenis Gods is, door God zelf den mensch ingeschapen.

Het valt op, dat hier geen spoor van een neiging is, om het beeld Gods, in het algemeen, dan wel in „engeren” zin, speciaal aan de vaste trits van „kennis, gerechtigheid en heiligheid” te binden, en de formule, waarin juist deze drie begrippen op een rijtje staan, te fixeeren, als waren ze een afgerond schema.

Niet minder valt het op, dat „beeld Gods” en „oorspronkelijke gerechtigheid” hier zoo nauw samenhangen. Evenzoo wordt geredeneerd in de Formula Concordiae, die de beide uitdrukkingen als synoniemen hanteert (II, 2), en constateert, dat de mensch tot het beeld Gods geschapen was in waarheid, heiligheid, gerechtigheid; uit de schepping naar het beeld Gods vloeit voort, dat van Godswege den mensch in het paradijs de wet Gods in het hart geschreven was (Gen. 1 : 26v., 2 : 16v., 3 : 3).

In de derde plaats is het opmerkelijk, dat, al krijgen hier de geestesqualiteiten niet onduidelijk het hoofdaccent, toch ook de lichamelijke niet worden vergeten. De „inwendige”, maar óók de „uitwendige mensch” komt in aanmerking: heel de mensch, de ongedeelde, is Gods beeld. „Inwendige” mensch is de mensch naar zijn psychisch-onzichtbaar bestaan, „uitwendige” is hij naar zijn lichamelijk-zintuigelijk-waarneembaar bestaan. Het behoort tot des menschen wezen, dat hij een inwendige en een uitwendige mensch is; in den zondaar zijn deze beiden verdorven, in den mensch der oorspronkelijke gerechtigheid zijn beide goed, en in hun eenheid Gods beeld.

*

Wat vervolgens de gereformeerde belijdenisschriften betreft, de nederlandsche geloofsbelijdenis vat de qualiteiten van den naar Gods beeld geschapen mensch samen onder de termen: goed, rechtvaardig, heilig, aldus, dat de mensch met zijn wilsbeslissing over heel de linie zich kon voegen naar Gods wil. Onze vertaling heeft overeenkomen met Gods wil. Maar dat is zwakker dan het latijn: se componere. Het latijnsche woord drukt uit, dat de mensch zelf iets doet, zich door eigen daad naar Gods wil voegt; de gehoorzaamheid, het conform zijn is bij hèm de verbondspraestatie van het zich conformeeren. De mensch — zoo lezen we verder — |188| was door het beeld Gods „in eere” (art. 14). Aan deze laatste uitdrukking moet men evenwel geen speciaal-wetenschappelijke bedoelingen toedichten: de belijdenis bedoelt in de woorden „als hij in eere was, zoo heeft hij het niet verstaan” een aanhaling te geven uit psalm 49 : 13 1). Onze Statenvertaling heeft daar: „de mensch nochtans, die in waarde is, blijft niet”; Noordtzij: „de man van aanzien heeft geen bestand” („hij lijkt op het vee, dat afgeslacht wordt”). De belijdenis verwijst evenwel naar een vertaling, die aan die der Staten voorafging; we vinden dan ook in de Vulgata (de thans bij de roomschen nog gebruikte bijbelvertaling) dezelfde latijnsche woorden ongeveer, als die ook in de latijnsche uitgave der Belijdenis staan. In overeenstemming daarmee lezen we in de Leuvensche vertaling (Antwerpen 1599): „en den mensch als hij in eere was, zoo heeft hij het niet verstaan”. Het zal wel duidelijk zijn, dat later inzicht de opvatting van dat psalmvers, gelijk ze in de belijdenis eventjes aan het woord komt, heeft moeten loslaten, gelijk reeds de Statenvertaling dit begrepen heeft. Dit in ’t voorbijgaan. Zákelijk zijn we ’t natuurlijk allen met de belijdenis eens, al leggen we ook de aangehaalde bijbelplaats anders uit, dan de opsteller der Confessie in overeenstemming met vele anderen 2) gedaan heeft.

Wat de Dordtsche Leerregels betreft, deze (III-IV, § 1) noemen den mensch „van den beginne naar het beeld Gods geschapen, versierd in zijn verstand met ware en zalige kennis van zijnen Schepper en van andere geestelijke dingen; in zijnen wil en zijn hart met gerechtigheid; in alle zijne genegenheden met zuiverheid”; hij „is over zulks geheel heilig geweest”.

Het is duidelijk, dat de Leerregels zelfs hier opponeeren tegen andersdenkenden, met name tegen Remonstrantsche dwalingen. Immers heet het in ditzelfde hoofdstuk, dat de synode van Dordrecht verwerpt de dwalingen dergenen „die leeren, dat de geestelijke gaven, of de goede hoedanigheden en deugden, als daar zijn: goedheid, heiligheid, rechtvaardigheid, in den wil des menschen, toen hij eerst geschapen werd, niet konden zijn, en dat zij dienvolgens in den val daarvan niet hebben kunnen gescheiden worden. Want” — aldus nog steeds de Leerregels — „want zulks strijdt tegen de beschrijving van het evenbeeld Gods, welke de apostel stelt, Eph. IV : 24; alwaar hij getuigt, dat het bestaat in rechtvaardigheid |189| (officieele uitgave: gerechtigheid) en heiligheid, welke beide ongetwijfeld in den wil hare plaats hebben.”

We dienen nu wel even op die Remonstranten te letten. Om deze woorden te verstaan, moet men immers weten, dat volgens de Remonstranten het beeld Gods voornamelijk ligt in de heerschappij over de andere schepselen 3). Om in de schepping de positie van den heerscher te kunnen innemen, moest de mensch wel intellect en rede hebben; maar, zoo zegt Episcopius, men moet nu niet denken, dat in Genesis 1 : 26 direct een bewijs te vinden is voor de stelling, dat speciaal die rede het beeld Gods is. Niet, dat Episcopius er zoo veel tegen in zal brengen, als iemand ook de rede zal gaan beschouwen als een deel van het beeld Gods. Voor zijn part mag men er nog wel wat meer bij te pas brengen, desnoods ook de lichamelijke gestalte van den mensch. Als men maar niet denkt, dat men de roos treft, als men dergelijke bizonderheden naar voren brengt bij de leer van het beeld Gods.

Deze overtuiging is bij Episcopius zeer sterk; ook elders keert ze terug 4). Héél de mensch (we kennen die klanken ook uit de voorgaande §, toen ’t over Osiander liep), héél de mensch kreeg van God een mooi privilege: als koningsmensch (heerscher) draagt hij tegenover de andere kreaturen iets van Gods heerlijkheid; hij is een autocraat, onder God, en als diens vertegenwoordiger, sub Deo & Dei vice 5). Als óók Episcopius op héél den mensch als beeld Gods den nadruk legt, wil hij dus niet de geestelijke qualiteiten uitschakelen, maar deze mogen bij hem nimmer alleen het accent ontvangen, en ook niet het voornaamste. Heerschappij, daarop komt het aan; ook Episcopius verwijst weer naar 1 Cor. 11 : 7, waar de man Gods beeld en heerlijkheid heet, o neen, niet omdat hij in rationeel opzicht zooveel voor heeft boven de vrouw (er zijn ook van die „femmes savantes”), maar omdat hij heerschappij over haar oefent 6). Verstand, en intellectueele begaafdheid kùnnen niet het eigenlijke moment in de leer van het beeld Gods zijn; want dan zouden ook de engelen, die immers in verstandelijk opzicht excelleeren, Gods beeld moeten heeten. Dat lees ik evenwel nergens, verklaart Episcopius; wèl verneem ik uit de Schrift, dat de engelen den mensch Christus onderworpen zijn, en dienaren zijn van Christus’ dienaren: de geloovigen, Hebr. 1 : 14.

Die redelijke aanleg van den mensch, die eenheid van lichaam en ziel, is dus middel tot het oefenen van zijn heerschappij, het |190| opleggen van zijn menschenwil aan „onder-”, ja ook aan „boven-maansche” kreaturen. Episcopius wordt zelfs lyrisch, als hij aan dat thema toegekomen is. De mensch had de rede noodig, om den dieren de baas te worden. Te wòrden? vraagt iemand; en hij herinnert zich, dat volgens veler gebruikelijke voorstelling Adam zonder eenige moeite in het paradijs speelsch met de dieren om kon gaan: ze waren immers tam en mak? Maar daar is Episcopius nog zoo zeker niet van; en men behoeft hem niet aan boord te komen met de herinnering, dat Adam toch maar den dieren namen gaf, terwijl ze zoo vreedzaam langs hem heen gingen. Staat er soms, dat Adam ze naar zich toebracht? Welneen: God bracht ze tot Adam, wat Hij later ook in het geval van Noach deed (Gen. 2 : 19, vgl. hfdst. 7).

Een klein détail, — maar het is leerzaam. Men kan er uit zien, dat Episcopius het beeld Gods niet zoozeer aan het heden van den paradijsmensch dienstbaar stelt, als wel aan diens toekomst. Het beeld Gods is z.i. den mensch gegeven, niet zoozeer om heerschappij te hebben, als wel om die te gaan oefenen. Men voet, hoe het accent hier ongemerkt verschoven, de wissel verlegd wordt. Het hebben van heerschappij wordt wel niet aan Adam ontzegd, maar het óefenen der heerschappij krijgt toch den boventoon; en waar de menschelijke rede ook tegen wilde dieren zich keeren moet (nog vóór den val), daar krijgt die rede dadelijk binnen het raam der remonstrantsche opvatting van het beeld Gods als heerschappijvoering een andere functie dan bij Ursinus (zie § 12). Ursinus construeert het zóó: de geestelijke qualiteiten van den mensch dienen in eerster instantie den mensch tot het actief optreden als zoon en dienaar van den Verbondsgod; vandaar komt dan ook vanzelf wel den mensch de koningsmacht binnen den kosmos toe. Episcopius daarentegen laat deze redelijke en zedelijke qualiteiten den mensch dienen niet zoo zeer in de relatie God-mensch, als wel in de relatie mensch-mede-kreatuur. De één maakt er verbondskwestie van, de ander machtskwestie. De één baant den weg tot het drievoudig ambt van profeet-priester-koning, de ander tot het humanistisch-dynamisch ideaal van een krachtfiguur, die binnen den kosmos zich naar boven werkt. De één maakt de cultuur ambtelijk-religieus: de ander het religieuse cultureel. Als de één straks constateeren moet, dat de mensch afvalt van God, dan is bij hem de wórtel van het beeld Gods doorgesneden; maar de ander kan na zijn constructie van een paradijsmensch, die reeds tegen wilde, disharmonische, misschien wel chaotische natuurelementen strijden moet, straks, als er van een val sprake valt, toch grooten „troost” zich voorpreeken: de scherpe overgang immers van den toestand vóór, tot dien nà den |191| val, zooals Ursinus dien overgang zoo diep ingesneden ziet, verliest hier zijn werkelijk-fatále scherpte: vóór den val immers doet het beeld Gods, krachtens de daartoe als middel nóódige (niet zoozeer een onderdeel ervan uitmakende) beneficie der redelijkheid, reeds dienst in den cultuurstrijd, den cultuurkamp des menschen? Welnu, die strijd is na den val gebleven; wie vandaag de menschelijke praestaties als dierentemmer ziet, zal dus minder geneigd zijn, de „resten” van het beeld Gods klein (en onschuld-benemend!) te noemen, dan wie met ons in Ursinus’ voetspoor gaat. Integendeel: hij zal eindigen waar Episcopius (II, 2, 418) uitkwam: het beeld Gods is na den val gebleven!

Dat is de eerste factor, die in rekening komen moet, wil men verstaan, waarom de Dordtsche Leerregels op de boven aangegeven manier opponeeren tegen remonstrantsche dwalingen.

Ja, maar die kwestie van den vrijen wil dan? Die wil is in de Leerregels het kardinale punt immers? Zeker, en dat is nu juist de tweede factor waarop te letten valt. Zooals we boven hoorden zeggen, dat de rede niet zoozeer inhoud en onderdeel van het beeld Gods, als wel middel tot zijn actualiseering (als heerschappijvoering) was, zoo staat het nu ook met die andere beneficie: de vrijheid van den wil. Die is bij Episcopius het fijne puntje, niet in de beschrijving van wat Gods beeld is, doch in de teekening van wat er uit groeien kan, in den strijd n.l. van den heroisch zich naar boven werkenden mensch. De wilsvrijheid diende om het beeld Gods, d.w.z. de heerschappij volkomen te maken 7). Met andere woorden: ook zij is moment, niet in de verbondsgeschiedenis, doch in de (daarvan geïsoleerde!) cultuurgeschiedenis. De mensch kòn krachtens zijn vrijen wil ook niet willen gehoorzamen. Wel komt hij nooit onder Gods macht uit, wel kan ook hij het rad der historie niet tegenhouden, maar zelfs dàn, als Gods oppermacht hem in haar greep vasthoudt, kan de mensch opstandig zijn. Hij heeft dus vrijheid van wil, heeft dus heerschappij-over-zichzelf, over zijn wil. Maar als het gaat over het beeld Gods, dan heeft dàt naar Episcopius met déze heerschappijvoering van den mensch over zichzelf niets te maken; dit beeld Gods raakt alleen maar de heerschappij over de andere schepselen, uitgeoefend door Adam en Eva beide 8. |192|

Het beeld Gods, losgemaakt van het tot onaangevochten heiligheid oproepende vriendschapsverbond tusschen God en mensch, daarop zagen we een en ander neerkomen. De consequenties blijven dan ook niet uit. De theologen der verbondsgedachte maken gerechtigheid en heiligheid dienstbaar aan de ambtelijke roeping van den mensch tegenover God; en zoo wordt hùn duidelijk, dat in het verbond belofte optreedt naast dreiging; maar dit is dan een dreiging niet van vernietiging, doch van dood, eeuwigen dood, vloek. Episcopius evenwel, die het verbond zakelijk uit de leer van het beeld Gods heeft geëlimineerd, betoogt onmiddellijk na zijn uiteenzetting van het beeld Gods, dat God, als volstrekte regeerder over den mensch, het rècht heeft hem te annihileeren, te annuleeren, te vernietigen. ’t Is leerzaam; ook om te kunnen verstaan, waarom de „onsterfelijkheid” door theologen van den anderen kant zoo nadrukkelijk tot het beeld Gods gerekend werd. Abraham Heydanus klaagt erover, dat al noemt de Remonstrantsche Catechismus (vr. 14) ook de „onsterfelijke ziel of geest” bij het beeld Gods, niettemin de tijdelijke dood toch bij hen als iets natuurlijks geldt, niet als gevolg der zonde.

Het beeld Gods is bij den remonstrant „dynamisch” geworden, om dit modewoord te gebruiken. Het behoort niet zoozeer bij paradijsvrede, als wel bij cultuurstrijd. Vandaar, dat Episcopius — en nu raken we de Dordtsche Leerregels direct — niet gelooven kan aan een menschelijken wil, die de heiligheid en rechtvaardigheid in zich heeft. Willen en kennen zijn eigenlijk twee kanten van dezelfde zaak, zegt hij; en men moet de gaven van den eersten mensch niet te hoog aanslaan. Hij wil zich strekken tot heerschappij, dàt is zijn adeldom. Het „dynamische” is voor Episcopius het verlokkende motief; niet voor niets zagen we trouwens juist dit motief optreden in § 11, bij wie het gereformeerde geloofs-vooroordeel niet aanvaarden. Vandaar, dat bij Episcopius de wil gespannen moet blijven. Waar de gereformeerden verzekeren, dat de mensch, ingeval hij staande gebleven ware, van het kùnnen-zondigen tot niet-meer-kunnen-zondigen zou opgeklommen zijn, daar vragen de Remonstranten: hoe kan iemand willen, tenzij hij óók kan niet-willen? Derhalve: hoe kan iemand den mensch een naar twee kanten vrijen wil ontzeggen, zonder hem meteen van zijn heerschappij, zijn regiment, en derhalve van het beeld Gods te berooven? Als de wil van den mensch ooit aan de heiligheid gebonden is, als aan een onveranderlijk, onverliesbaar, niet meer anders kùnnend heilig-zijn, dan is de spanning weg. Dan is eigenlijk het beeld Gods weg: dat was immers een moment, zagen we, in de progressie van den cultuurwil, den humanen zelfontplooiingsdrang? |193|

Bij de Remonstranten zien we het beeld Gods herhaaldelijk bespreken, niet als zij het hebben over de schepping, doch bij voorkeur als ze handelen over de voorzienigheid. Dat klopt met wat wij hierboven vonden. ’t Gaat h.i. over de vraag, niet hoe de mensch aanvankelijk was, doch hoe hij gister en heden en morgen werkt, streeft. Wat God betreft, die verhoudt zich daarbij vrijwel op de manier, die de deïsten Hem toedichten: de goddelijke onderhouding is meer negatief dan positief: meer een niet-ingrijpen, en een passief toelaten, dan een actief regeeren.

En zoo zal straks uit het remonstrantsche kamp het heirleger zich kunnen vormen van hen, die het beeld Gods liever in den strijd, om te komen tót zedelijke en religieuze autarkie, dan in deze autarkie zelf gelegen zien: liever in den heroïschen kamp tot zelfbeheersching, dan in zulke zelfbeheersching zelve. Van remonstrantisme tot romantiek is maar één schrede. Maar daartegenover is het een weldaad geweest, als de Dordtsche Leerregels, gereformeerd, en dus anti-romantisch, de heiligheid en de gerechtigheid zelf in den wil van den naar Gods beeld geschapen mensch poneeren. De romantiek verzekert bij monde van één harer woordvoerders a, dat als God in de linkerhand de worsteling om de waarheid, en in de rechterhand de waarheid zelf ons zou presenteeren, de linkerhand te kiezen zou zijn. In feite is de remonstrantsche theorie van het beeld Gods zulk een greep naar die linkerhand geweest. De Dordtsche Leerregels vatten de rechter aan. Het beeld Gods, blijft het, strekt zich naar de stabiliteit uit, de stabiliteit van wil en streven, in een niet meer aanvechtbare heiligheid, welke nochtans reeds aanwezig is: een bezit van den mensch der oorspronkelijke gerechtigheid.

*

Over de andere gereformeerde belijdenisschriften kunnen we nu voorts kort zijn. De eerste Zwitsersche belijdenis van 1536 noemt den mensch het meest volkomene beeld Gods op aard, en ziet dus ook elders God afgebeeld. De tweede Zwitsersche belijdenis (1562) wijst naar psalm 8: treffende psalm voor het verstaan van den mensch als Gods beeld (heerschappij, maar in en door ’t verbond!). De Iersche artikelen (1615) verbinden wat de Remonstranten meenen te moeten scheiden: ware heiligheid van den vrijen wil, en dan bovendien de wijsheid van den geest; die twee zijn speciaal de weldaden van het beeld Gods. De Westminster-Confessie (1647) doet desgelijks: de vrije wil was veranderlijk, maar de wet was niettemin in het hart geschreven. De Erlauthaler Belijdenis (1562) neemt weer de engelen met de menschen sámen op onder de naar Gods beeld geschapenen, en noemt |194| het beeld Gods een deelhebben aan de goddelijke deugden in den Zoon Gods, die het beeld Gods is.

Verdere uitspraken laten we nu maar rusten.




1. De kanseluitgave der formulieren van eenigheid heeft per abuis 49 : 23 (blz. 36, noot 3 v. kolom 1).

2. Maresius, Foederatum Belgium, Groningae, 1652, 195. Ook de roomschen vertalen anders dan de Vulgata, b.v. de „Petrus-Canisius”-vertaling, 1939: „de mens in weelde, die het niet wil begrijpen, lijkt op vee, dat geslacht wordt.”

3. Episcopius, Opera, Amst., 1650, I, 283, a.

4. 359, b.

5. vgl. hier blz. 107 (over den naam adam als remplaçant Gods).

6. Andere remonstranten, b.v. à Limborch, Theol. Chr. Amsterdam, 1715, 134, a, wijzen op psalm 82 : 6 (overheidspersonen „zonen Gods”).

7. Dei imago ad quam homo factus est, in dominio consistit. Quod beneficio potissimum rationis obtinet, et libertatis voluntatis. Ad rationem hanc accedebat voluntatis libertas, quae ad imaginem Dei, id est, dominium perfectum reddendum facere videtur, 359, b.

8. Sed de hoc dominio quod homo in se ipsum habeat, non agi mihi videtur, quando homo ad imaginem Dei factus dicitur; sed de dominio tantum quod habet in alia omnia creata, quod utrique Adamo & Evae commune fuisse non obscure ex textu liquet (al heeft dan ook Adam weer een bizondere macht over de vrouw), 360, a.




a. Lessing.







deze pagina hoort in frames, klik hier

© Appendix Vaginix Productions 2000