§ 11. Geloofsvooroordeel tegen manicheïsme, gnosticisme, „theologie des kruises”.

Het „neen Hij” van antwoord 6 is in § 10 ons op Genesis 1 : 31 gegrond gebleken. Maar dan is onze uitspraak, dat het op een geloofsvooroordeel rustte, en zelf ook zùlk een geloofsuitspraak was, óók uit te breiden over breeder terrein, dan in de vorige § betreden werd. Immers, Genesis 1 : 31 zegt, dat God niet maar den mensch, doch àl wat Hij gemaakt had als zeer goed „zag”. Het was, om zoo te zeggen, een „saamvattend” zien; een zien, waarbij wel niet de mensch „over het hoofd gezien” kon worden, maar toch ook die mensch geen oogenblik van het geheel der geschapen dingen geabstraheerd kon zijn. Was trouwens niet na elken scheppingsdag door God „gezien”, dat het geschapene van dien dag goed was?

Dit plaatst vanzelf ons voor de noodzaak, ons geloofsvooroordeel van daareven uit te breiden tot heel het natuurlijk leven, tot al |160| wat geschapen is. Het God rechtvaardigsprekend syllogisme, dat in zijn praemissen èn in zijn conclusie ontleend is aan Gods openbaring, en dat ons dus gegeven is, dat poneert een conclusie, die wij door het geloof nu willen uitroepen tegen elke manichaeïsme, alle gnostiek, alle „theologie des kruises”: God is in geen enkel opzicht auteur van ’t kwaad.

Reeds de Nederlandsche Belijdenis heeft ons daarin den weg gewezen, en zij niet alleen. Deze Confessie toch eindigt haar 12e artikel („van de schepping aller dingen en met name der engelen”) met deze woorden: „Zoo verwerpen en verfoeien wij dan hierin . . . de dwaling der manicheeën, die zeggen, dat de duivelen hunnen oorsprong uit zichzelven hebben, zijnde uit hunne eigene natuur kwaad, zonder dat zij verdorven zijn geworden.” Uit de veelheid van denkbeelden der Manicheeërs (leerlingen van Mani) wordt hier er ééne naar voren gebracht. Eén der verklaarders der nederlandsche geloofsbelijdenis vindt de uitspraak van daareven (uit artikel 12) zóó vanzelfsprekend, dat hij het niet noodig acht, er nader op in te gaan (Maresius). Maar in den tijd der Reformatie vond men de kwestie toch wel wat méér drukinkt waard. Er zijn onderscheiden confessies, niet alleen van gereformeerde, doch ook van luthersche origine, welke met even zooveel woorden tegen de Manicheeërs zich uitspreken. Zoo heeft de hongaarsche synode van Debreczin (1567) het manicheesche dogma, volgens hetwelk God de auteur der zonde wezen zou, afgewezen. De luthersche belijdenis (Augustana) opponeert reeds in haar eerste artikel (over God) tegen de Manicheeërs, en hun leer, dat er twee oorspronkelijke principes zijn, één van het goede, en één van het kwade. Niet anders het luthersche „Formulier van Eendracht”; het wil er niets van hooren, dat, gelijk Mani’s volgelingen beweren, het kwaad als iets essentieels en substantiëels door Satan in de natuur zou zijn ingestort en met haar vermengd zou wezen, ongeveer op dezelfde manier, waarop men goeden wijn en venijn dooreenmengen kan.

Interessant is het, laatstgenoemd luthersche geschrift op dit punt na te gaan. In ronde woorden immers wordt daarin toegegeven, dat in den Reformatietijd velerlei neo-manicheïsme aan het woord kwam, ketters van die eigen periode dus, in wie de manicheesche dwaling terugkwam. (Mani zelf stierf in 276). Die ketters konden de dingen vaak erg gedurfd zeggen. Of eigenlijk: ze kònden ’t niet ànders. Want ze waren mystieken; en de mystiek staat in de geschiedenis van het filosofisch en ook wel theologisch denken bekend als een denksysteem, waarin 1º, de woorden en begrippen van het dagelijksche leven en van het „gewone” denken ontoereikend verklaard werden voor het uitdrukken van de goddelijke |161| waarheid, ja, als een sta-in-den-weg daartoe werden gezien, weshalve, 2º, altijd de waarheid tusschen de regels door gelezen moest worden, en, 3º deze altijd alleen maar paradoxaal kon worden uitgedrukt; men mòest wel met de ordinaire spreek- en denkwijze breken, als men langs den „onmiddellijken” (reflexieloozen) mystieken weg de waarheid „gekregen” had. Welnu, hierop lettende — de mystieken van den Reformatietijd hebben den reformatoren heel wat zorg gebaard — wijst het luthersche Formulier van Eendracht de paradoxale zegswijze der mystieken af, volgens welke de eerste zonde de mensch zelf zou zijn, en derhalve zou te doopen zijn in den naam des Vaders, en des Zoons en des Heiligen Geestes, te bekeeren en te behouden. Dat is allemaal neo-manicheïsme: „der Mensch im Widerspruch . . .”

Ja, zóózeer hebben de problemen van al of niet-herlevend manicheïsme in den hervormingstijd de geesten geboeid, dat ook de calvinisten zelf op hun beurt als neo-manicheeërs zijn aan de kaak gesteld. Zoowel van luthersche als van remonstrantsche zijde werd hun verweten, dat zij door hun praedestinatieleer in het kielzog van het manicheïsme geraakt waren: God werd aansprakelijk gesteld voor het kwaad in de wereld. Wij laten die lutherschen nu maar rusten 1), maar letten éven op die Remonstranten. Episcopius durft de stelling aan, dat de calvinistische praedestinatieleer nog erger is dan de manicheesche ketterij. Zóózeer is Episcopius daarvan overtuigd, dat hij niet alleen Calvijn’s eigen praedestinatieleer, maar ook die van Camero, die daarvan veelszins afweek 2), niettemin het etiket van manicheïsme opplakte; want: werden niet goed en kwaad beide onvermijdelijk verklaard door hun praedestinatietheorie, en was dat niet in den grond der zaak een terugkeer tot Mani? Zoo werd wel met den Heidelbergschen Catechismus ingestemd, als deze leerde, dat God den mensch goed geschapen had, doch werd dezen Catechismus, gelijk hij door de Dordtsche Synode aanvaard was 3), niettemin verweten, dat hij toch feitelijk door zijn praedestinatiebegrip God tot auteur der zonde maakte; immers, God had volgens de leer der Calvinisten den mensch wel goed geschapen, doch niettemin hem tot het kwade voorbestemd. |162| En wel hebben de remonstranten een open oog voor het verschil tusschen de eigenlijke manicheeërs en de praedestinatie-leer 4), maar het verwijt blijft toch gehandhaafd.

Om dan ook eigen stoep van „manicheesche smetten” schoon te vegen, geeft de Remonstrantsche Catechismus nu volgende vragen en antwoorden:

Hoe werckt Godts voorsienigheydt omtrent de sonde als die geschiedt?

Antw. Godt haet de sonde ende verbietse daerom ernstigh, dewijl hy evenwel niemant tot de gehoorsaemheyt met beneminge syner vryheydt of anders noodtsaecken, veel men dwinghen en wil, maer wil dat de ghehoorsaemheydt vrywilligh zy, laet hy de sonde, wanneer de mensche die enckel begaen wil, willens ende wetens toe: niet met eene toelatinge daer uyt de sonde nootwendigh soude moeten volgen, want so ware Godt selve autheur van de sonde, ende en soude den mensch daer over niet rechtveerdelick moghen straffen, (het welck lasterlick ware te dencken:) Maer soo, dat hy den mensch niet en wil met kracht beletten die te doen, wetende hoe hy voorts oock buyten ’s menschen meyninge bestieren sal, door de selve syne voorsienigheyt, tot syner eere.

Geschiet dan in der werelt niet by geval, of by avontuer, als oft’er yet geschiede, dat Godt niet en weet, of yet ledigh aensage, sonder hem daer mede te bemoeyen?

Antw. Neen: Godts voorsienigheydt weet, regeert ende bestiert alles, goedt ende quaet, voorspoet ende teghenspoet, sonder even-wel den mensch te pramen met eenighe nootwendigheyt, om ’t goet te moeten laten, ende het quaedt te doen, maer regeert alles soo wyselick ende rechtveerdelick, dat noch het avontuer of de blinde fortune aen d’ een, noch het fatael noodt-lot der Praedestinateuren (!) aen de ander zijde, in deughde of ondeughde geen plaetse en heeft.

Heeft niet Godt Almachtigh door ontreckinghe, of onthoudinghe van noodighe hulpe, of eenigh heymelick beleydt den menschen daertoe ghedreven, getogen, of bewoghen, dat hy vallen of sondigen soude, om daer uyt stof te nemen, om naderhant syne gerechtigheydt ende barmhertigheydt te bewijsen, soo eenige leeren?

Antw. Geensins: Soo ware Godt autheur van de sonde, ende sulcks soude gestreden hebben teghen Godts oprechtigheydt, Wet-gevinghe, mitsgaders de vryheydt den menschen in-geschapen, om vrywilligh te gehoorsamen of niet. Oock en ware het vergeven of straffen van het quaedt der sonde dat Godt selve door sulck eenigh heymelick, onwederstaenlick beleyt te wege brenght, noch barmhertigheyt, noch rechtveerdigheyt. |163|

Het is hier de plaats niet, om ter zake van deze uitlatingen den Remonstrantschen Catechismus in bizonderheden van antwoord te dienen. Goed bezien, houden immers deze catechismus-uitspraken zich niet met de praedestinatie, doch met de voorzienigheid bezig; en dat is heel wat anders. En voorzoover het „noodt-lot der Praedestinateuren” nog even ter sprake komt, wordt daarbij wel beweerd, maar niet betoogd.

Het is dan ook eigenlijk de grootste dwaasheid, de praedestinatieleer op rekening van manicheesche beïnvloeding te schrijven. Juist de aanvaarding van Gods praedestinatie immers is de radikaalste afwijzing van manicheesche grondgedachten. Volgens het manicheïsme staan de twee rijken van licht en duisternis van eeuwigheid tegen elkander over; welnu, als een goede „god” van eeuwigheid een kwade macht tegenover zich „vindt”, dan kan hij daarover niet vrijelijk beschikking doen, dan is hij in zijn bestaan, zijn „ervaring”, zijn „bevinding” en „beslissing” gebonden aan wat niet-hijzelf is; dan verliest dus het strikt genomen begrip van bestemmen, beschikken, vóórbestemmen en vóórbeschikken zijn redelijken zin. Wie van praedestinatie spreekt, en het woord laat staan in zijn ware beteekenis, die heeft daardoor reeds afgewezen elke gedachte alsof de God, die een „licht” heeten moet, en die zeggen kan: „Ik” ben het Licht, een „niet-ik” van duisternis zou „vinden” tegenover zich. Op de verdere problemen, die in de bestudeering van het manicheïsme zich voordoen, gaan we hier niet in. De één ziet het samenhangen met het parsisme, in zoover het twee goden stelt, een goeden en een kwaden, de ander, in zoover het toch óók weer deze twee goden tot één herleidt. De één, b.v. Harnack, ontkent, maar de ander, b.v. Kessler, Le Coq, bevestigt, dat het manicheïsme ook boeddhistische elementen in zich bevat 5). Zouden laatstgenoemden gelijk hebben, dan ware het nòg onredelijker, het geloof aan een God, die besluiten neemt van vóór de grondlegging der wereld, op remonstrantsche wijze te „herleiden” tot manicheïsme; het boeddhisme toch ter eener, en de gereformeerde leeropvatting van een besluitenden God ter anderer zijde zijn contrasten. Maar we behoeven hiervan niet meer na te pluizen; de tegenstellingen tusschen gereformeerde en manicheesche gedachten is overduidelijk. Op den bodem der gereformeerde belijdenis is het mógelijk geweest, het vraagstuk van supra-, dan wel infralapsarisme te behandelen. Een probleem, waarin de mensch zich bezig houdt met de „orde” in de besluiten van God nopens schepping, val, verlossing, verdoemenis. Hoe men ook |164| voorts daarover denke, zéker is het, dat manicheesche „theologie” niet eens in stáát is, dit vraagstuk te stèllen, laat staan tot oplossing te brengen. De „god” der manicheeërs kan niet anders dan ménschelijk-infralapsarisch „denken” en „besluiten”. En als ’t erop aankomt, is zelfs dat nog veel te veel gezegd: want voor een heuschen val, een werkelijke schepping, is hier geen plaats gebleven.

Maar we spraken hierboven ook over een nog ruimer complex van leugen-leeringen: het gnosticisme. Ook deze in het leven der kerk in de eerste eeuwen diep invretende ketterij dacht fundamenteel-dualistisch. En wederom gaat daarbij de praedestinatie bij voorbaat overboord. En van de schepping, den val, als opgenomen in een vrij besluit Gods, geldt hetzelfde. Al heeft onder den invloed van christelijke gedachten meer dan één vertegenwoordiger van de gnostiek het woord „verkiezing” (van Godswege n.l.) gebruikt, toch heeft het werkelijke gnosticisme al evenmin als het verwante manicheïsme plaats voor een verkiezenden God. Het kent immers geen besluiten nemenden Schepper, zóó als wij dien ontmoeten in de Heilige Schrift, doch het stelt in steê van dien scheppings- een emanatieleer, d.w.z. een leer, volgens welke uit God is uitgevloeid hetgeen niet-god is. In de duistere diepten van het „goddelijke wezen” waren goed en kwaad beide van eeuwigheid aanwezig; licht en donker waren tezamen in hem; en niet zoozeer uit een daad van zijn schepperswil, als wel uit een uitvloeiing uit zijn eigen eeuwige goddelijke „diepte” is voorts al wat niet-god is te verklaren.

In allerlei vormen is de gnostiek in de kerk ingedrongen; ook op den bodem van het Nieuwe Testament ontmoeten we zijn aanhangers; men vindt gnostische grondgedachten terug in de mystiek van alle eeuw, ook bij Jacob Böhme, en zoo bij den filosoof der romantiek Schelling; vandaar tenslotte ook bij Schleiermacher, de hedendaagsche Barthianen, zij het langs een omweg, en — de duitsche nationaal-socialisten, die omstreeks den tijd, waarin wij dit schrijven, nog steeds colporteeren met het beruchte boek van Alfred Rosenberg: De Mythe der twintigste Eeuw. Onderscheiden kant voeren uitteraard de verbindingen tusschen deze gnostische inzichten en allerlei andere, slechts ten deele ermee verwante beschouwingen, ons uit. Maar in die verbindingen is toch dit de gemeenschappelijke grondtrek: de tegenstelling van goed en kwaad heet geen werkelijk dièpgaande tegenstelling; in werkelijkheid zijn in de lijn der gnostiek alle tegenstellingen één, en vallen de tegenover elkaar staande dingen sàmen: hun verhouding is slechts polair, d.i. ze staan wel tegen elkander over, maar hooren |165| toch bij elkaar, de een kan zonder de ander niet zijn. Goed en kwaad, licht en donker, natuur en geest, grof en fijn, leven en dood, begin en eind, goddelijk en satanisch, dag en nacht, waarheid en leugen, stelling en tegen-stelling, het is in den grond der zaak één. Eerst in God, straks óók in Lucifer (den duivel), den mensch, Adam.

Gnostische ideeën als deze moesten wel van den aanvang af weer den mantel der mystiek omwerpen (vgl. blz. 160/1). Cusanus b.v. noemt God met den naam van eigen verbeelding: „Possest”, hetgeen waarschijnlijk beteekent: hij is van alles en nog wat; of, meer stijlvol, maar minder duidelijk uitgedrukt: hij is actueel wat zijn kan. God is de complicatie van alle ding; in Hem komt àlles samen, àlle creatuurlijke tegenstellingen zijn òpgeheven in God, bestaan niet meer in Hem.

Dus valt ook de toorn Gods weg. Althans de heilige toorn, de toorn van den Heilige, die het kwaad háát, en er zelf verre van is. Twee boomen in het paradijs? Geen sprake van, zegt Weigel; de paradijsboomen zijn geen houten boomen, buiten den mensch, doch goddelijke wetten in de creatuur zelf. En ze zijn dat beide. Evenmin trouwens als die beide boomen buiten den mensch staan, evenmin kan het vrouwenzaad in tegenstelling met het slangenzaad van buiten en van boven den mensch opkomen in de wereld. Het ligt alles in God, en in ons besloten, en het komt allemaal vanzelf los, zoodra maar God in beweging komt; en dàt gebeurt eigenlijk immer. De werkelijke natuur — met inbegrip van het kwade dat in haar is en werkt — is anders niet dan een stremming van de geestelijke of eeuwige „natuur”, beide zijn van eeuwigheid. Deze tegenwoordige wereld, en de „natuur”, waarin wij leven, liggen dan ook niet onder een van buiten af in een bepaald punt der geschiedenis over haar gesproken vlóek, doch zijn, juist als tegenwoordige wereld, en natuur, in een toestand van „temperatuur”, van evenwicht, van „uitgebalanceerd-zijn” der elkander tegengestelde krachten. In déze wereld, en in de historische verbanden, kan eigenlijk alleen binnenkomen, hetgeen zich met die „temperatuur” verdraagt. Een wèrkelijke Satan, d.w.z. een onvermengde, kan niet historisch zijn, want de historie is „bedwang”, matiging, van goed zoowel als van kwaad. Zoodra de duivel optreedt in de geschiedenis, wordt hij tot een goddelijk instrument, beter nog: tot één der factoren, die het al-leven in evenwicht helpen houden. In de in contrasten zich bewegende wereld is óók de duivel een nuttig element; God mag hem dan ook wel lijden. Zonde, zegt Böhme, is tenslotte slechts accentverplaatsing, verbleeking van de hemelsche „tinctuur”, ontwaking der aardsche liefde onder gelijktijdige verzwakking der hemelsche. Maar van een „neen”, dat in |166| volstrekten zin tegenover een overeenkomstig „ja” zou staan, kan geen sprake zijn. In de natuur, het universum, werken steeds uiteengaande krachten tegen elkander in, maar ze werken toch ook weer altijd samen, want zonder de ééne kan de andere niet zijn. „Zonde”, wat is ze anders dan een betrekkelijke dis-temperatuur? Zeker, ze is dis-temperatuur, d.w.z. de harmonie wordt er door bedreigd; het naar „benéden” trekkende principe wordt in wat ons „zonde” schijnt te zijn ietwat al te zeer geaccentueerd; het wordt, om zoo te zeggen, wat te „brutaal” tegenover het andere, het naar „bóven” trekkende beginsel. Alleen maar — die „dis-temperatuur” is toch altijd maar betrekkelijk; want gelijk niemand „uit zijn eigen huid kruipen kan”, zoo kan ook binnen het raam der ons bekende geschiedenis niemand de evenwichtspositie, de temperatuur, die de geschiedenis tot geschiedenis maakt, absoluut verbreken. Dát kan alleen geschieden als een nieuwe „aeon”, een nieuwe wereld inbreekt, een nieuwe „chaos”; maar zelfs zulk een chaos is toch ook weer zelf nimmer volkómen wan-orde, nimmer volstrekte verwoesting; integendeel, ook de chaos is zelf toch weer opbouwend, omdat altijd weer een andere „wereld” (kosmos) opduikt uit de wieling en woeling van den chaos. Alle wanorde sticht mede orde, en omgekeerd. Ook de „Satan” heeft, principieel genomen, zijn goeden kant; tegenover alle middelpuntzoekende vertegenwoordigt hij de niet minder onmisbare middelpuntvliedende kracht. We herinnerden hierboven even aan den „proloog” (het inleidende eerste hoofdstuk) van het boek Job, waar satan optreedt in den raad van God en troongeesten. Welnu, wat in den bijbel voorstelling is voor één bepaald geval, dat wordt in de lijn van het gnostisch denken tot een vaste wet. „Satan” is de rem voor het wiel der „engelen”, of het wiel dat zich toch wentelt, ook waar de „engelen” remmen.

Genoeg voor deze oude en nieuwe gnostiek, die nog heden ten dage voortleeft in anthroposophie en theosophie. Vraagt men wat de gereformeerde theologie daartegen in te brengen heeft, dan wijzen we weer op het „neen Hij”, van antwoord 6. Slechts door een geloofsoordeel wijzen we al zulk redeneeren af; maar de afwijzing is er dan ook des te beslister om. In den grond der zaak gaat het om de betrouwbaarheid der Schrift. Als zij God een „licht” noemt, dan is dat woord voor ons betrouwbaar; als zij van „scheppen” spreekt, willen we dat woord in zijn strikte beteekenis gehandhaafd zien. Tegenover de mystische (manicheesche, maar ook gnostische) opzegging van het vertrouwen in de „letter” der Schrift, stelden de gereformeerden haar betrouwbaarheid vast door het geloof, en ook haar blijvende onmisbaarheid.

En dit niet alleen. Ook om de eer en de heiligheid van God in |167| onderscheiding van het schepsel gaat het in heel dezen strijd tusschen gnostiek en Schriftgeloof. God en niet-God worden bij de gnostiek tenslotte met elkaar versmolten. De onderscheiding van toorn en liefde in God wordt door haar op de wereld overgebracht; in God zelf zijn toorn en liefde de onmisbare elementen in, en de voorwaarde voor Gods zelfontplooiing. Omdat evenwel God zich alleen ontplooit in en met de wereld en natuur, daarom vinden zijn toorn en zijn liefde hun gansch normale weerspiegeling, ja, hun eigenlijke verwerkelijking in den kosmos. Het zou volgens dit standpunt abnormaal wezen, als in de wereld geen werking van het toorn-principe was. Men moet, aldus Jacob Böhme, niet wanen, dat God zich vertoornt in zichzelf, want God vertoornt zich in en door het schepsel; de geest van het schepsel lijdt de pijn der goddelijke grimmigheid. Maar het komt daardoor óók pas recht op gang; straks slaat het proces op gelukkige wijze weer in zijn tegendeel om: bijaldien, aldus Böhme, de gestrengheid, de grimmigheid met het licht Gods wordt aangestoken, zoo wordt de grimmigheid in vreugde veranderd. De grimmigheid Gods is één der principes, waarop Hij óók paradijzen laat rusten.

Zoo heeft de theosophisch-gnostische mystiek de schrikkelijkheid der zonde en zelfs de mógelijkheid van een bijbelsch verstanen zondeval uit de wereld weggeredeneerd. Zonde en genade, val en opstanding, dood en leven houden op rechtskwesties te zijn; ’t zijn voortaan alleen maar kwesties van kracht, van zedelijk vermogen. De wet als rechter over onze overleggingen heeft hier niets te beteekenen; wat manicheïsme en gnosticisme hebben op te merken als bijdrage nopens de in Zondag 3 besproken leer van den zondeval, dat wil geheel los staan van Zondag 2, en beteekent juist daardoor de sterkste tegenspraak met Zondag 2.

Men zal dit niet mogen vergeten. Zéven jaar vóór Luther den eersten stoot gaf aan de Reformatie, verscheen een boekje van Bovillus, die heel dit gnostisch-mystisch principe van de eenheid der tegenstellingen ten grondslag wilde leggen niet alleen aan de natuurbeschouwing, doch ook aan de logica. Wie den zwaren strijd, dien de Reformatoren al zeer spoedig tegen de mystiek hebben moeten voeren, wil voortzetten in hun geest, zal de noodzakelijkheid eener christelijke logica hebben te belijden. Reeds het weinige toch, dat we opmerkten over de gnostiek e.d., zal kunnen volstaan ten bewijze, dat het geloofsvooroordeel, waarvan in het opschrift dezer § sprake is, niet alleen voor de trouw aan Zondag 3, doch voor àlle christelijke wetenschap, met insluiting der logica, als geloofsaxioma te gelden heeft. Wij aanvaarden dit axioma niet alleen voor de uitlegging van Genesis 1, doch ook voor die van Genesis 3. |168|

Het is waar, meer dan eens heeft men ter ondersteuning van nieuw-gnostieke voorstellingen den bijbel te hulp geroepen. Men heeft gewezen op Genesis 1 : 2: „de aarde nu was enkel ledigheid en vormeloosheid en duisternis over een vloed, terwijl de Geest Gods zweefde over het water”. En men stelde dan de vraag, of deze woorden nu niet een treffende overeenkomst vertoonden met allerlei oostersche, speciaal babylonische „scheppingsverhalen”, waarin het monster van den „chaos”, als „oerdraak”, of als persoon voorgesteld, pleegt op te treden? Zoo ja, dan zou ook het bijbelsche scheppingsverhaal uitgaan van de gedachte, dat reeds bij de schepping God had moeten strijden met de machten der duisternis, natuurmonsters, elders dan weer voorgesteld onder namen als Rahab, Leviathan, Tannin, Nachasj; en zou dus ook de Schrift ons prediken, dat heel de recht-lijnige geschiedenis, die tusschen begin en einde van onze tegenwoordige wereld ligt, van den aanvang af is beheerscht door twee elkander tegengestelde machten; dat er dus zonde, duisternis, dood, wanorde, verstoring is van den beginne. De professoren dr G.Ch. Aalders en dr A. Noordtzij 6) hebben evenwel uitvoerig aangetoond, hoezeer zulke „interpretaties” den bijbel onrecht aandoen. Op hun gezag geven wij hier als vrucht van eerlijk onderzoek door, dat in psalm 74 : 13, 14 wel sprake is van een strijd tusschen God ter eener, en „thannin” en „leviathan” ter anderer zijde, doch dat daarmee, instee van op een mystischen drakenstrijd in de ontstaansperiode van deze wereld, gedoeld wordt op feiten uit Israëls geschiedenis; dat Jes. 27 : 1, alwaar van soortgelijken kamp sprake is, niet over het verleden, niet over den „oertijd”, doch op de toekomst ziet, waarbij het bovendien de aandacht trekt, dat de strijd niet in den hemel, doch op de aarde zal te denken zijn, en dat niet tegen bovenaardsche of chaotische monsters, doch tegen aardsche machten de oppositie wordt gevoerd; de drie monsters immers zijn waarschijnlijk Assur, Babel en Egypte.

Trouwens, tusschen het bijbelsche en het babylonische scheppingsverhaal zijn de tegenstellingen principieel. Noordtzij constateert, dat bij Babel „de schepping niets anders is dan de overwinning van de stormen en regenvlagen van het winterjaargetijde en de creatie van de gelijkmatige zomer-verhoudingen in het leven der natuur. Daarbij” — aldus nog steeds Noordtzij — „worden dan de wintermachten gaarne voorgesteld als een groot monster, dat door een heirleger van grootere monsters wordt omgeven. De scheppingsactie wordt dan een regelmatig terugkeerende. Ieder |169| voorjaar moet de god . . . den strijd weer aanvangen. Altijd weer wordt de orde bedreigd door wanorde. Trouwens, wat hier onder „scheppen” wordt verstaan is feitelijk niets anders dan een kosmogonisch proces, een langzaam worden van de wereld, waarvan de wording der godenwereld een stadium is”. Tegenover dit cyclische (in een kringloop, een omloop zich voltrekkende) gebeuren in de babylonische mytheologie stelt Noordtzij dan het rechtlijnige („lineaire”) gebeuren in het bijbelsch scheppingsverhaal. Na bespreking van psalm 74 : 13 v., ps. 89 : 10 v., ps. 87 : 4, Job 26 : 7-10 merkt Noordtzij op: „In al deze plaatsen treft het ons, dat de worstelstrijd, waarvan de mythe gewaagde, is omgezet in een almachtig gericht”. Ook volgens hem is er geen enkele mythologische bijsmaak aan Rahab, Leviathan e.d. De goden van Babel zijn „in reeksen van geslachten uit de chaotische oerstof ontstaan”, van de wereld afhankelijk, zelf bedreigd door de chaotische machten. Maar de God van den Bijbel is transcendent. Hij staat boven de wereld, en deze is afhankelijk van Hem.

Alfred Rosenberg, de duitsche nationaal-socialist, spreekt er schande van dat aan duitsche kinderen een gezangvers op de lippen gelegd wordt, waarin tot dien oudtestamentischen (!) Jodengod (!) gezegd wordt: U, Jehova, wil ik zingen. Het is voorwaar geen wonder. De Jehova (Jahwe) van Genesis 1-3 handhaaft het onderscheid tusschen zichzelf en de wereld. Maar juist mede om die reden wordt het Oude Testament in den ban van ’t „derde rijk” gedaan. De nationaal-socialistische mythologie zelve grijpt liever terug naar Hegel, den duitschen wijsgeer, die vaak verwijst naar . . . Böhme, en daarmee naar de mystiek. Is het wonder, dat de staat van Adolf Hitler desgelijks doet? Want wat is zulk een staat welkomer, dan de mystische uitwissching van de grenzen tusschen Schepper en schepsel? Tusschen de heiligheid van God en de onheiligheid der zondige menschen? Tusschen schepping en zondeval? Maar òns geloofsoordeel zegt wederom: neen!

Nog tegen een derde beschouwing wilden wij dit geloofsvooroordeel laten spreken: tegen de „theologie des kruises”. Wat daaronder te verstaan is, valt niet zoo heel gemakkelijk te zeggen, omdat zoo veel variaties op het thema voorkomen. Hoofdzaak is wel, dat men onder „theologie des kruises” verstaat zùlk een „theologie”, waarbij het denken „onder het kruis” ligt, insteê van zich erop te beroemen, een theologie der „glorie” te kunnen voeden. Zulk een „theologie der glorie” — het woord laat het reeds vermoeden — is een theologie, die zich beroemt, te weten, zekerheid te hebben, |170| God werkelijk te kennen, en der waarheid deelachtig te zijn. Maar velen achten dezen roem te hoog gegrepen. „Theologie” ligt onder het kruis, en dat „kruis” moet permanent op haar drukken; steeds opnieuw moet zij vàn de zekerheid òp de onzekerheid worden „teruggeworpen”, vàn het „weten” òp het „vragen”, vàn de neiging om het vragen te staken òp de aanvaarding van het „oordeel”, dat over alle menschelijke gedachten gaat, en derhalve op het onophoudelijk wederkeeren tot vrágen, en wederom vrágen. De „theologie der glorie” denkt wel „klaar” te zijn, maar haar „profeet” is dan ook het omgekeerde van een profeet: hij is de bourgeois satisfait, en solliciteert niet eens meer naar een plaats in de rij der „beati possidentes”, d.w.z. van de menschen, die „er al zijn”, en die voor wat de kennis aangaat, de schaapjes op het droge hebben. Maar de man der „kruises-theologie” blijft, onrustig, bewogen, zich uitstrekken naar de verlóssing, óók uit zijn wetenschappelijk-dogmatischen „nood”. Hij verkiest óók voor zijn theologisch denken de wel zeer „verootmoedigende” consequentie te trekken uit Rom. 1 : 17: „uit geloof tot geloof”; voor zijn besef wil dat zeggen, dat hij alleen maar op den „smàllen” weg zich mag „bevinden”, gaande vàn openbaring tòt openbaring; en wijl voor zijn begrip die openbaring slechts een acte is, d.w.z. een spreken van een „woord”, dat niet zoozeer „logos” als wel „dabar” is, d.i., niet zoozeer mededeeling van een kennis-inhoud, alswel opschrikkende, verontrustende, overweldigende, goddelijke en dus eigenlijk adem-benemende gebeurtenis, daarom mag hij nooit wanen, vaste en betrouwbare begripsmatige kennis van God te hebben. Ook in zijn „dogma’s” (meervoud) heeft hij zulke kennis niet. Want er is maar één „openbaringswaarheid”, en dat is de vrijmachtig handelende God zelf, en die geheel alleen. Alle andere zoogenaamde „openbaringswaarheden” zijn te verwijzen naar het rijk der legenden; want de werkelijke „dogma’s” (meervoud), die in bepaalde kerkelijk formuleering afgekondigd zijn, kunnen alleen dan zinvol zijn, als ze een „vraag” beteekenen naar „het” „dogma” (enkelvoud). Waar is dan dit „dogma” (enkelvoud) te vinden, waar is het geformuleerd? Antwoord: nergens, in heel deze wereld niet. „Hét” dogma, dat zou beteekenen moeten: de overeenstemming van de kerkelijke „verkondiging” met de openbaring, waaraan in de Heilige Schrift (slechts) getuigenis gegeven wordt. Maar die overeenstemming is nergens, d.w.z. in geen enkele dogmatische leerstelling, geen één catechismus- of belijdenisuitspraak neergelegd. Het is, om zoo te zeggen, een „abstractie”; het zou kunnen heeten dàt eigenlijke, dat alle dogma’s met hun stréven náár de waarheid nu eigenlijk wilden zeggen, maar . . . zonder het ooit werkelijk en goed te hebben gezegd. „Hèt” dogma, dat is zelf |171| geen leer-uitspraak, en komt ook niet in formule; het is zoo iets als dat „verborgen wézen”, waarvan de bestaande „dogma’s” slechts de „uitwendige verschijning” zijn. De voor kerk en theologie zoo vaak noodlottig gebleken onderscheiding van een „verborgen wezen”, dat in „zichtbare verschijningsvormen” aan den dag komt, maar dan ook altijd weer alleen maar op gebrekkige manier aan den dag komt, speelt ook hier weer parten.

„Theologie des kruises” alzoo.

Vraagt men nu naar den achtergrond, waaruit deze en dergelijke beschouwingen opkomen, dan stuiten we weer op dat „dualisme”, dat ons ook reeds in de beide voorgaande denkbeeldengroepen tegenkwam, in manicheïsme, en gnosticisme. Men gelooft namelijk niet aan de verbindbaarheid van de tegenwoordige natuur en de goddelijke genade. Men aanvaardt niet, dat er éérst een zuivere wereld (met een historisch paradijs) geweest is, die dan láter, op een bepaald punt des tijds zou zijn „gevallen” in de zonde. Liever vergenoegt men zich (zooals met vele anderen ook K. Barth) met het leerbegrip eener „creatio continua”, d.w.z. een altijd voortdurende „schepping” Gods. Omtrent de „eerste dingen” weten we volgens de woordvoerders dezer groep evenmin in betrouwbare kennis iets af als omtrent de laatste dingen. Wie van „schepping” spreekt, die laat zich binnen dezen kring daarmee nog in geenen deele uit over de vraag, hoe deze wereld nu eigenlijk wel ontstaan is; want dáárover moet de wetenschap maar nadenken; hij wil er alleen maar mee te kennen geven, dat deze wereld van God afhankelijk is. Meer niet. Want de wereld, die wij „deze”, d.w.z. de tegenwoordige wereld noemen, ligt onder het goddelijk oordeel. God „mag” ze niet. Hij wil een andere, een komende, een toekomende wereld; en als „Verlosser” is Hij op weg naar die andere, die toe-komende.

Zoodoende krijgt de tegenwoordige wereld als „zoodanig” van deze en dergelijke denkers alleen, of vooràl, een minus-teeken. En wel heeft men van onderscheiden zijde dit minusteeken wat al te kras gevonden, en daarom ook een plus-teeken willen geven aan deze tegenwoordige wereld, de natuur, de geschiedenis, maar men blijft dan toch telkens staan op het standpunt van het dualisme. Men acht het uitgesloten, dat een verlossende, God behagende, en kráchtig-vernieuwende, ja, voor eeuwig vernieuwende en werkelijk òmzettende, levendmakende werking Gods in déze wereld alzoo zou kunnen ingaan, dat men haar als historisch werkzamen factor zou kunnen ingeschakeld zien in het geheel van het historisch verloop der dingen 7). Zelfs als door sommigen het |172| accent van het „kruis” op de „opstanding” verlegd wordt, en men daarom liever van een „theologie der opstanding” dan van een „theologie des kruises” gesproken wil zien, zooals b.v. Walther Künneth doet, zelfs dàn blijft men in het dualisme gevangen. Men blijft nu eenmaal volhouden, dat de geschiedenis geen „ruimte” heeft voor werkelijk vernieuwende en òmzettende herscheppingswerkingen van God; de verlossing blijft ten allen tijde alleen maar tóe-komend. Het heet dàn, dat de reeds aangehaalde uitspraak uit Genesis 1 : 31 (God zag, dat het zeer goed was, vgl. blz. 158/9) niet meer beteekent, dan dat de voorhanden schepping was aangelegd op de opstanding van Christus, d.w.z. aangelegd op het bekomen van haar zin-vervulling in Christus als den komenden Heer. Maar ook Christus’ opstanding is in dezen gedachtengang niet een historische gebeurtenis, die op een bepaalden kalenderdag, en daarop alleen is geschied; o neen, ze is een „oerwonder” (!). En het is werkelijk geen wonder, dat men er zoo over denkt. Want „Christus” is in dezen merkwaardigen gedachtengang niet pas noodig geworden door een historischen zondeval, die immers niet aangenomen wordt, doch „Christus” beteekent alleen maar, dat tegenover de ruimtelijk-tijdelijke werkelijkheid van den (overigens in deze wereld „normalen” dood) een werkelijkheid van leven en van openbaring aanwezig is, die dringt naar een nieuwe, toekomende wereld. In Christus Jezus moge dit „opstandingsleven” konkreet-persoonlijk bepaald zijn, het is er toch altijd; het hangt niet af van diens historisch verschijnen; omgekeerd, de verschijning van Jezus Christus hangt zelve dáárvan af. De tijd is „het leven” van deze wereld, en van haar totaal, gelijk het door den „zondeval” is gestempeld tot onvruchtbaar, en ledig in zichzelf.

Dus toch nog weer een historische zondeval? zoo hooren we een lezer vragen, die zich maar niet gewennen kan aan dergelijke voor hem wild-vreemde probleemstellingen? Neen, zoo antwoorden we, van een zondeval blijft volgens deze „theologen” alleen maar in „kosmischen zin” te spreken; met dit woord „zondeval” wordt in den grond niets anders bedoeld, dan dat in deze bedeeling er een onverbrekelijke eenheid is van strijd en eindigheid, zonde, schuld en dood. Strijd, schuld, dood, zijn volgens een ander (Karl Jaspers) grens-situaties van deze wereld; altijd is deze wereld daardoor bepaald; men kan zich géén „periode” (als van een paradijs) denken, waarin strijd, en lijden, en schuld en dood er niet waren.

Men zou zich terdege vergissen, indien men zich aan den zoeten waan overgaf, als zouden zulke opvattingen niet meer dan ééndags-vliegen zijn. Zeker, de innerlijke onrust, en de onderlinge tegenstrijdigheid, die in den kring der „godgeleerdheid des kruises” |173| reeds lang den één tegen den ander heeft verdeeld, konden op zichzelf wel zulk een geruststellenden indruk helpen vestigen. Maar men vergete niet, dat tegelijkertijd ook uit andere kringen verwante theorieën worden voorgedragen. Eenerzijds uit die der mystiek; anderzijds uit die der z.g. existentie-philosophie, waarop we hier niet verder mogen ingaan. De zooeven reeds genoemde Jaspers is één der velen, die hier te noemen zouden zijn. Volgens hem is het bestaan anti-nomisch geconstrueerd, d.w.z. er treden onderling onvereenigbare krachten in op, en ons bestaan vindt daarin zijn „grenzen”, d.w.z., het komt er niet boven uit, komt er niet onder vandaan, kan zich nooit aan den ànderen kant daarvan bewegen. Ook niet in beginsel, zóó als wij dat straks in den Catechismus zullen belijden, b.v. ten aanzien van „den nieuwen mensch”, die eeuwig leven in zich draagt, en dat in den tijd, binnen het raam der geschiedenis en van den tijd. Men predikt in onze dagen van onderscheiden kant, dat óveral contrasten werken, en dat de existentie van den mensch zich beweegt tusschen twee polen, waarvan elke voor zich, zoodra ze afzonderlijk (of de andere overwinnend) optreden zou, ons in den chaos zou terugsmakken. De grenssituaties brengen lijden mee; lust en onlust zijn aan elkaar verbonden, de één wint het nooit van den ander, net zoo min als de noordpool de zuidpool overwinnen of „inhalen” kan. Zóózeer zijn de antinomieën onvermijdelijk, dat ook de schuld onvermijdelijk is. De handelende persoon is ertoe gedoemd gewetenloos te zijn. Want elke handeling roept gevolgen op, die de handeldende persoon niet heeft kunnen voorzien. Zelfs al zou ik in eigen lijden en ondergang den tol willen betalen voor het lijden en de strijd van anderen, aan wie in den struggle for life door mij schade werd toegebracht, zelfs dan ontkom ik er niet aan te leven door uitbuiting. De dood van den één is nu eenmaal het brood van den ander, en omgekeerd. Nooit is het menschelijk bestaan één, nooit werkt één principe, zonder het andere, of zelfs maar in heerschappij-voering over het andere. Wij allen hebben permanent den „eersten Adam”, maar ook den „tweeden” in ons. En gelijk Hegel, dien we (blz. 169) reeds tegenkwamen, den eersten Adam tot de keerzijde van den tweeden maakte, en omgekeerd, zoo wordt het nu ook hier: straks komt een ander (b.v. Max Scheler) ons vertellen, dat àlle lijden en àlle sterven een offer is voor de gemeenschap, en dat we eigenlijk overal Christus vinden. Dit panchristisme is de consequentie van de dualistische uitbreiding van den „verdorven Adam” over alle historisch-tijdelijk bestaan, deze loochening van een historisch paradijs, ja, van zijn mógelijkheid binnen het kader der geschiedenis. |174|

Waar de stroom der „dialectische” of kruises-theologie uit dergelijke zij-rivieren zich laat voeden, daar zal in den eersten tijd een ineenstorting van dit nieuwe dualisme niet te wachten zijn. Men gaat zelfs heel de „ethiek” erop bouwen; immers, een man als Emil Brunner vindt eerst langs dézen langen redeneerweg gelegenheid, ons duidelijk te maken, hoe ook voor hem het aan Ef. 5 : 1 ontleende begrip van „navolgers Gods” in de ethiek een plaats kan hebben. Een eenvoudig gereformeerd mensch zou denken, dat op dit standpunt van een „navolging Gods” kwalijk zou te spreken zijn. Toch tracht óók Brunner aan de navolging Gods een plaats in de ethiek te geven; hij doet dit met behulp van het onderscheid tusschen „God als Schepper” en „God als Verlosser”. De „navolging Gods” is dan de „navolging van Gods doen als Schepper èn van zijn doen als Verlosser”. God als Schepper n.l. wil wèl deze wereld, zijn creatuur. Hij heeft ze geschapen en wil ze ook behouden; en uit dien hoofde vraagt Hij van ons respect voor alles wat er is, ja zelfs een zeker conservatisme. In dezen zin kan men volgens Brunner Gods wil „grondkonservatief” noemen; want Hij is de Schepper. Evenwel, de Schepper is ook Verlosser, en als zoodanig wil Hij een zeker dóel met de wereld bereiken, Hij zoekt weer de toekomende. Zoo komt God in Christus tot de wereld, en in het licht van Christus wordt nu de wereld gekend als zondig en gebroken. Daarom is het conservatisme van hen, die God in Christus kennen, gansch anders dan dat van de heidensche ethiek, zoo meent Brunner. Heidensch conservatisme identificeert het gegevene met het van God gewilde. Christelijk conservatisme daarentegen ziet in, dat de gegeven wereld zondig is, en houdt dus zijn oor geopend voor het scherpe „neen”, dat God als Verlosser tot deze wereld spreekt. Steeds valt te bedenken, dat God datgene, wat Hij geschapen heeft, heeft aangelegd op iets anders, dat nog niet is, en dat Hij derhalve wil, dat het tot dit andere zal worden. Geen enkele gegeven ding is daarom als zoodanig, d.w.z. in zijn zóó-zijn, ordinantie van God. Integendeel, in hetgeen gegeven is moeten wij Gods gebod en zijn ordinanties eerst nog zóeken; anders vervalt men weer in het heidensch conservatisme. Daarom leidt de aldus uitgewerkte onderscheiding van God als Schepper en als Verlosser tot de these, dat het handelen in respect voor God tegelijkertijd zoowel conservatief als revolutionair is. Wij mogen en moeten de aarde trouw blijven (God als Schepper), doch als dezulken die door het geloof de toekomende wereld toebehooren (God als Verlosser); en zoo blijkt „de liefde” de eenig mogelijke verbinding tusschen het conservatisme en het revolutionaire. De liefde leert het offer. Deze gedachte van het offer leert den overgang tot de navolging Gods. |175| Tot het bestaande hebben wij zoowel ja als neen te zeggen; wij zijn slechts in een voorloopige wereld, we leven in een „interim”. Wat zou daarbij anders passen dan zulke „interimsethiek”?

Zoo ziet men ook bij deze laatste groep de vragen van Zondag 3 behandelen los van Zondag 2 (vgl. blz. 167). Men kent hier niet uit de wet onze ellende, doch poneert een zekere (en dan „normaal” verklaarde, niet meer verschrikkelijke) zoogenaamde „ellende” op grond van een filosofische constructie, die te kwader ure als „theologie” werd aangediend.

Maar óók tegen deze derde meening laten we ons „geloofsvooroordeel” spreken. Wij gelooven nu eenmaal aan de Schrift, en dus ook aan de historiciteit van het paradijs, nu de Bijbel zelf daarvan als van een historische werkelijkheid spreekt. En het is op dien schriftuurlijken grond, dat wij niet aan een „interim” gelooven, zóó, als het door de denkers der laatste groep vaak voorgesteld is. O zeker, er is plaats voor een „interim”, óók in zóóverre als onze tijdelijke wereld tusschen schepping en voleinding in staat; en altijd ingestaan heeft. De „schok” van Gods machtige scheppingsdaad uit Genesis 1, en die andere „schok”, die in elke overbrenging van de bestaande wereld in de toekomende eeuw door een daad van verrassende goddelijke almacht, hoe dan ook, toch altijd onvermijdelijk zal zijn 8), dat zijn inderdaad twee punten van Gods souverein toe- en ingrijpen. Toegrijpen — in de schepping, de alpha. In-grijpen — in de voltooiing, de consummatie, de omega.

Maar men vergete hierbij toch één ding nooit.

Steeds weer bedenke men, dat het nog-niet-àf-zijn van de geschapen wereld slechts onder valsche kunstgrepen is voor te stellen als een zondig-zijn, een gevallen-zijn der wereld. Wie haalt het in zijn hoofd, een vrucht, die nog niet rijp is te behandelen volgens het schema van de denkers der derde groep, en dus te verklaren: de vrucht is eens bloesem geweest, en inzóóverre is ze door God geschapen en door Hem gewild, doch elk oogenblik wil niet alleen de tuinman, maar ook zijn God, dat ze anders worden zal, dat in haar die werkingen optreden zullen, die haar tot op de grens van het rijp-zijn en de verrotting brengen, en dat ze bij het bereiken van die grens geplukt en in een „andere wereld”, d.w.z. in de wereld van kooper en verkooper (consument) overgebracht zal worden, en inzóóverre is ze dus ook weer niet door God gewild, en nu moet ze, als een „interims-verschijnsel” worden behandeld, men moet zoowel „ja” als „neen” tot haar |176| zeggen, men dien haar aan vaste biotische wetten gebonden zijn met den term „schepping”, doch naar nog-niet-geplukt zijn als „val” te qualificeeren? Niemand denkt daaraan; en het inzicht, dat dit wel een zeer zonderlinge manier van doen zou zijn, is zóó algemeen, dat wij al dadelijk de aanhangers der besproken meeningen hooren protesteeren, dat het beeld van die rijpende vrucht niet past op hun beweringen ten aanzien der tegenwoordige wereld. Toch achten wij het beeld juist, voorzoover althans een beeld juist wezen kàn. Want bij het beeld van die vrucht is het ons niet te doen om het rijpingsproces, doch om de gewelddadige, voor de aan den boom hangende vrucht „schok-matige” daad van het plukken der vrucht. Eerst door dat plukken komt de vrucht in de voor haar aanvankelijk nog maar tóe-kómende „wereld”, waarin ze nuttig kan zijn en verblijdend voor den eter. Zóó ook kan onze wereld, zelfs al was ze paradijs-wereld gebleven, rijpen, groeien, haar consummatie bereiken zooveel ze wil, doch eerst door een „schok-matig” ingrijpend Gods wordt ze „geplukt”, d.w.z. ze wordt door bij-komende, van buiten af optredende, niet in haar eigen rijpingsproces als zoodanig mee-gegeven oorzaken, ze wordt door een in-grijpende daad Gods overgebracht in die andere „wereld”, met andere „wetten”, waarin Hij zich in haar verlustigen kan. Het beeld past dus in zóóverre wel degelijk.

Maar indien dan óók van een paradisale wereld zou te zeggen zijn, dat de God, die haar „Schepper” is, eenmaal haar „Verlosser” wilde worden, Verlosser n.l. in dien (overigens onder ons niet gebruikelijken) zin, dat Hij als de Almachtige haar van de onvolkomenheid, de onrijpheid, het „nog-niet” wil bréngen (immers niet zonder een ingrijpende, schok-matige acte) tot de volkomenheid, de rijpheid, het „alreede”, dan is het ook verder dwaasheid, het paradijs (met daarná komenden zondeval) te ontkennen, ja, onmogelijk te verklaren onder beroep op de leer, dat God van de tijdelijke wereld de Verlosser wil zijn, in het te voorschijn roepen n.l. der „toekomende eeuw”. Zùlk een „Verlossersdaad” heeft met de vraag van zonde, dan wel niet-zonde niets te maken. De tuinman kan àlle vruchten plukken, zoowel die aangestoken zijn, als de andere, die gaaf zijn gebleven. Het plukken, d.w.z. het schok-matig overbrengen vàn de „natuur-wereld” in de „handels-wereld”, is geen „gericht” over de tijden der rijping; integendeel, het maakt daarvan (als van een door de schepping mogelijk gemaakte beneficie) gebruik, al moest het ook een eigen in-grijpende daad daar aan toe-voegen, er aan „te pas komen”, wijl immers geen enkele vrucht zoomaar uit eigen aandrift vàn den hof náár de veiling komt. Slechts die vruchten, die aangestoken zijn, ondergaan een gericht, b.v. als het mes straks de zieke plekken wegsnijdt. En |177| het is een schuldig woordenspel, als de hierboven bedoelde „theologen” het leerbegrip der „verlossing”, dat in den bijbel ten nauwste samenhangt met zonde en dood, eerst gaan hanteeren op zoodanige manier, dat het in feite van zonde en dood wordt losgemaakt, terwijl ze dan straks op dien „grond” gaan betoogen, dat wat wij „zonde” noemen eigenlijk tot deze wereld behóórt, en dat er van een acuten zondevál, opgetreden ná de schepping, strikt genomen geen sprake kan zijn.

Daarom werpen niet wij, doch de Schriften al dezen schijntheologen den bliksem van wat ons geloofsvooroordeel werd, doch eerst Gods openbaringsspreuk was naar het hoofd. Het gaat in Zondag 3 om de namen, maar ook om de telwoorden. Om de námen: Adam, Christus, die ook zelf op zijn beurt wederom tweede Adam heet. Maar ook om de telwoorden: eerste Adam, tweede Adam. De tweede Adam is waarlijk niet de „keerzijde” van den eersten, zooals we hierboven hoorden zeggen; noch ook behoort het tot het wezen van den eersten, dat hij op den tweeden is „aangelegd” krachtens een oer-aanleg; en de „opstanding” (van den tweeden Adam) is evenmin een oer-geschiedenis als de schepping dat is. De tweede is eenvoudig tweede, en de eerste eerste. Het zijn telwoorden, die benaming „eerste” en „tweede”, en géén bloote qualificaties, geen „gezichtspunten” zooals wanneer wij deze historische wereld bezien onder het gezichtspunt van het „vanwaar”, dan wel van het „waartoe”. De tweede Adam zou zonder den val van den eersten niet opgetreden zijn. En al kan men — zie boven — desnoods van een „verlossing” spreken in den zin van daareven: een door almachtig ingrijpen van goddelijk schok-matig geweld inbrèngen van de wereld in haar nieuwen staat, ook al ware er geen zonde geweest, thans beteekent „verlossing” een zoodanig inbrengen in dien nieuwen staat, dat de ná de schepping ingetreden zonde (Rom. 5 : 12) wordt weggenomen, met den vloek, door en op grond van het vrijkoopend bloed van Christus Jezus, het Lam, dat geslacht is om de zonde.

Men dient dan ook, in ònzen tijd meer nog dan vroeger, zeer voorzichtig te zijn met het woord „oer-geschiedenis”, „oer-gebeuren”, en wat dies meer zij. Vroeger werd daarmee aangeduid hetgeen zeer oud was, maar — het bleef dan toch behooren tot de geschiedenis. Tegenwoordig evenwel neigt men, onder invloed van alle hierboven besproken meeningen, ertoe, het woord „oer-geschiedenis” of „oergeschieden” te gebruiken ter aanduiding van werkelijkheden, die niet historisch zijn. Maar paradijs, staat der rechtheid, oorspronkelijke gerechtigheid, zondeval, vloek, dood, bederf, dat zijn volgens de Schrift al tezamen historische grootheden. Ze behooren evenmin tot een „hoogere” als tot een „gansch |178| andere”, een oer-geschiedenis. Ze behooren eenvoudig tot de geschiedenis, net als Napoleon, of uw slager, of een Zoeloe-hoofdman. De gereformeerde theologen hebben tusschen oer-, of eind-geschiedenis en „gewone” geschiedenis dan ook nimmer een tegenstelling gemaakt. Wel hebben ze, jammer genoeg, soms tusschen „heilige” en „profane” geschiedenis onderscheiden; maar ook als ze zich daartoe, krachtens de erfenis van het verleden, hebben laten verleiden, beteekende dat toch een radikale breuk met de (ook destijds, o.a. immers bij de mystieken) reeds geliefde onderscheiding tusschen tijdelijke (recht-lijnige) en boven-tijdelijke, hoogere, goddelijke (cyclische) „geschiedenis”. Want bij de oudere gereformeerden vallen beide, de z.g. „heilige” evengoed als de „profane” geschiedenis op hetzelfde terrein, op de aarde, in onze wereld, in den tijd, onder de menschen van vleesch en bloed.

Wij zijn gekomen tot Zondag 3. Dat beteekent nu: wij moeten de keus herhalen en bevestigen, de geloofskeus, tusschen de ééne en de andere opvatting. Zij, die in de geschiedenis geen plaats kunnen zien ingeruimd voor een wèrkelijk goddelijk, of een wèrkelijk satanisch werken, en die àlles hier „gemengd” achten, zij zullen in de paradijs-voorstellingen slechts „mythen” zien, en straks in de leer der wedergeboorte alleen maar een qualificatie van het „nieuwe leven” als toekomstig, niet als aanwezig, noch als door God in principieele overwinning van den doods- en zondestaat gewrocht nieuw leven. Het één hangt met het ander ten nauwste samen. Maar wij, die in het paradijs een God wèrkelijk behagende gehoorzaamheid en daartegenover een waarlijk satanische verleidingsmacht zien optreden, wij kunnen straks de wedergeboorte zien als goddelijke overwinning op Sátans werk, als principieele doorbraak. En hetzelfde geldt van de komst van Christus, en van den Heiligen Geest, alles nemende uit Christus.

Wie de leer der ellende ontwricht, die móet ook het goud der verlossing devalueeren.

Dat blijft waar. Maar we kunnen er dit aan toevoegen: wie in de scheppingsleer mistast, die heeft èn de leer der ellende èn die der verlossing den schriftuurlijken diepgang verhinderd, voor goed. Feitelijk hangen dan ook de ketterijen altijd weer met elkander samen, zooals reeds gebleken is, toen het door en door verwerpelijke leerbegrip eener „creatio continua”, eener voortgaande schepping, hierboven om den hoek kwam gluren. Want daarin ontmoeten elkaar Barthianen en de door hen bestredenen. Gelijk ons trouwens ook de door Barth bestreden mystiek hierboven op verscheiden punten de barthiaansche opvatting bleek te raken.

„God zal al, wat Hij gemaakt hàd”. Voltooid verleden tijd. Geen gecontinueerde schepping. |179|

En zie, het was zeer goed. Onvoltooid verleden tijd. Maar dan toch tijd. Geen manicheïsme, geen gnosticisme, geen theologie des kruises.

Gelooft gij dat?

1. Gottfr. Arnold, Kirchen u. Ketzerhistorie, III-IV, 1715, 188b, 189a, vertelt van een lutheraan (Martinus Francisci), die nog in 1678 schreef over een „bekeerden manicheeër”, de verzekering gaf, dat in Holland meer dan 13000 manicheesche families leefden, en er prat op ging, dat die ééne bekeerling alleen bij een lutheraan gedoopt kon worden, want: de calvinisten hielden het in meer dan één opzicht met de manicheeërs . . .

2. Ad Defensionem Cameronis Responsio, Op. Theol., Amstelaedami, 1650, II, 229, b, vgl. 228, b. Vgl. hier blz. 16 v., over Camero.

3. 228, a.

4. Apologia pro Confess. Remonstr., 148, b, 149, a.

5. Manichäische Hymnen, art. v. W. Bang, Le Muséon, Tome XXXVIII, cah. 1, 2, 1925, 51.

6. Aalders, De goddelijke openbaring in de eerste drie hoofdstukken van Genesis; Noordtzij, Gods Woord en der eeuwen getuigenis.

7. Vgl. mijn: Wat is de Hemel? eerste hoofdstukken.

8. Zie over dat „schok”-moment, en de nadere bepaling van dit begrip mijn: „Wat is de Hemel?”