5. Vraag. Kunt gij dit alles volkomenlijk houden?

Antwoord. Neen ik; want ik ben van nature geneigd, God en mijnen naasten te haten.

§ 9. Het „practisch syllogisme” der conscientie.

Neen, eigenlijk was onze § 8 nog lang niet afgehandeld. Wilden we volledig zijn, dan hadden we nog moeten handelen over wat de vaderen telkens weer de „sancties” der wet noemen; met name dan over de „comminaties”, de dreigingen der wet. Immers, de wet is juist daarom „kenbron” der ellende, wijl ze niet alleen maar zegt, hoe het moet, maar ook, hoe het zal gaan, als hetgeen geschieden mòet, niet in acht genomen wordt. Geen formeele ethiek geeft de wet, doch ze profeteert ook: dit en dat zal de Heere God doen aan de overtreders der wet; en ze brengt ook gegevens aan, die men overdragen kan in zijn leer-omtrent-God: de Heere zegt zelf, hoe Hij is, een „ijverig” God, b.v. Maar gelijk in het eene geval geen ethiek, zoo wordt in het andere geen dogmatiek |126| gedoceerd door den sprekenden wetgever: Hij spreekt in een verbondsgesprek ons aan, belooft en dreigt, terwijl Hij beveelt, en eischt.

Deze dreiging behóórt dus besproken te worden, als men het onderwijs der wet als ellendekenbron recht wil ontleden. Omdat evenwel in antwoord 10 nog nader van de dreiging sprake is, lieten we in § 8 deze rusten.

Evenzeer laten we thans onbesproken, hoe groot wel onze verdorvenheid is. Wel wordt in antwoord 5 daarover een beslissende uitspraak gedaan, maar Zondag III treedt straks meer in bijzonderheden.

Eén ding vraagt binnen het kader van Zondag II de volle aandacht. Terecht vraagt antwoord 5, of wij de wet Gods volkomen kunnen houden. „Volkómen”; want heel de in de voorgaande § besproken saamvatting der wet legde den nadruk erop, dat hier de verbondsregel geldt: „alles of niets”. Met stukjes en beetjes, met zóóveel procent, met een deel, met broksgewijze opgeleverde fragmentarische gehoorzaamheidspraestaties is de Verbondsgod niet te vreden. Niet „iets”, maar „alles” vroeg Hij, „geheel” het hart, de ziel, het verstand. Welnu, zoo luidt de vraag: wordt die eisch van „àlles” door u ingewilligd? en kùnt gij het doen? Ligt de pacificatie tusschen u en de wet in den status quo? of ligt ze in het verschiet? als werkelijkheid? of althans als menschelijke mogelijkheid?

Op die vraag is het antwoord ontkennend. Ik ben, vlak omgekeerd, van nature geneigd, God en mijn naaste te haten.

De Catechismus verwijst hier naar Rom. 3 : 10-12 en 23; naar 1 Joh. 1 : 8, 10; naar Rom. 8 : 7 en Ef. 2 : 3. De eerste plaats is een aanhaling van Psalm 14 (53):

er is geen rechtvaardige, ook niet één,
er is niemand, die verstaat, er is niemand, die God zoekt;
allen zijn afgeweken, gezamenlijk niets nut geworden;
en er is geen, die het goede doet, er is er zelf nog niet één.

Het hier geconstateerde „gemis aan inzicht of verstand blijkt daaruit, dat God niet gezocht wordt” (Greijdanus); en het nutteloos worden ziet hierop, dat de menschen „Gode niet meer tot eenigen dienst of lof” zijn (dezelfde). Rom. 3 : 22 verklaart: allen toch hebben gezondigd en staan verre van de heerlijkheid Gods. (vert. v. Leeuwen). Niet maar, dat de menschen van nature de heerlijkheid Gods „derven”, doch dat zij verre ervan af staan, is volgens Van Leeuwen de beteekenis van deze uitspraak. Anderen, b.v. Greijdanus, lezen in den tekst dit, dat de menschen „niet komen tot” „de eigene majesteit of heerlijkheid Gods, waarin Hij zich openbaart”, en dus ook niet tot wat daarvan het gevolg is: |127| „den staat van heerlijkheid, dien zij in en voor de geloovigen bewerkt”. Ze komen daartoe niet, bereiken ze niet, ontberen ze, en ontvangen daarin de straf voor hun zonde. In 1 Joh. 1 : 8, 10 lezen we: „als wij zeggen, dat wij geen zonde hebben, verleiden wij onszelven, en is de waarheid niet in ons . . . Als wij zeggen, dat wij niet gezondigd hebben, maken wij Hem tot eenen leugenaar, en is Zijn woord niet in ons”. Wordt hier stelling genomen tegen de perfectionisten? Of tegen wie destijds beweerden, dat wel een deel van den mensch (zijn „vleesch”) zondigde, maar dat zijn „diepere persoonlijkheid” of „geest” onder dat al ongerept gebleven was? Wij weten het niet; maar in elk geval is de uitspraak duidelijk en afdoende. Loochening der volstrekte zonde is God als eersten Auteur van psalm 14 (en andere plaatsen) tot leugenaar maken. Wat eindelijk Ef. 2 : 3 betreft, „wij waren” zoo staat daar, „van nature”, d.w.z. zooals de mensch is zonder genadige vernieuwing door Gods Geest . . . „kinderen des toorns, d.i. geheel en al liggende onder Gods toorn tegen de zonde”. Want, wij volvoerden, wat het vleesch en de gedachten wilden, door de begeerlijkheden des vleesches, d.w.z. der verdorven natuur (Greijdanus).

Wie déze uitspraken leest, twijfelt niet meer aangaande de beteekenis van het woordje „geneigd”, gelijk het hier gebruikt wordt („geneigd, God en mijn naaste te haten”). Dat kan niet beteekenen: in mij zit wel een of andere kwade „neiging”, waartegenover dan echter ook weer een goede trekking in mij staat, en ook deze dan „van nature”, en min of meer in polaire verhouding tegenover de kwade drift, die in mij is. Neen, het woord „geneigd”, „propensus”, gelijk het hier gebruikt wordt, wil met geen romantische, geen gnostische, geen dualistische, geen liberale interpretatie zich verdragen. Het duidt hier aan, dat ik in mijn binnenste aldus aangelegd ben, dat het haten van God en van den naaste steeds weer in mij openbaar worden mòet. Heel mijn natuur helt daartoe over; heel mijn bestaan leidt ertoe; ik ben in die „positie”. De hoofdsom der wet vroeg naar het „hart”, en wilde dáár de liefde zien; maar juist dáár woont de haat.

De haat.

Met dien „haat” wordt hier niet maar een bloote „hebbelijkheid”, een faculteit, een geschiktheid bedoeld, die dan al of niet voor den dag komen kan. Neen, het Kort Begrip heeft door een nadere toevoeging bij dit antwoord terecht doen uitkomen, dat die haat in gedachten, woorden en werken uitkomt. In àlle werken dus, in àlle uitgangen van het hart. Ook in de „beginningen”. Juist aldaar.

Deze aldus tegen alle dubbelzinnigheid gevrijwaarde uitspraak |128| van den Catechismus haalt dus een streep door de gemeene-gratie-opvattingen der remonstranten op dit punt.

Van het „haten” slepen zij de scherpe punt af. En dat was zóó beteekenend, dat het de aanleiding werd tot het notoire feit, dat in de Dordtsche Leerregels althans éénmaal sprake is van „algemeene genade”. Dit ééne geval heeft zijn plaats in de weerlegging der dwalingen van de Remonstranten. Van hen werd opgemerkt, dat het „licht der natuur” (vgl. blz. 70, 100) hun gold voor „gemeene genade”.

Leerzaam is ten dezen b.v. Philippus à Limborch, schrijver van een „Theologia Christiana”; wij gebruiken de 4e uitgave, Amsterdam, 1715 a. De schrijver (1633-1712) had een moeder, die „oom zeggen” moest tot den bekenden remonstrant Episcopius, heeft gestudeerd bij den remonstrantschen professor Curcellaeus, en is ook zelf hoogleeraar geweest voor de remonstranten.

Over de gemeene gratie (gratia communis et generalis) handelt Limborch in verband met de leer van ’s menschen verdorvenheid. Zeker, alle menschen zijn verdorven, en uit zichzelf onbekwaam tot het bedenken van wat hun ter zaligheid leiden kan (345, b). Maar die verdorvenheid is niet bij allen gelijk. Waaruit dan weer voortvloeit, dat de onbekwaamheid om met een geloovig hart de roeping van het evangelie te beantwoorden evenmin bij allen gelijk is. Want al zijn ze allen zondaren, toch zijn er trappen en graden in de zonde. Drie groepen vallen te onderscheiden:

a. de meest verdorvenen: degenen, die alle rechte gebruik der rede hebben afgelegd, en zich geheel aan één of meer zonden hebben overgegeven. Hunner is het geloof niet, 2 Thess. 3 : 2; zij staan alle medicijn tegen en geven zich over aan booze begeerlijkheid; Rom. 1 : 26; 2 : 5; Ef. 4 : 18, 19;

b. de minder verdorvenen: ze zijn wel vleeschelijk, en aardsch-gezind, doch hebben niet alle rechte gebruik der rede afgezworen, en in hen is een zekere „docilitas”; ze willen m.a.w. wel leeren, zijn wel volgzaam; en deze docilitas is een overblijfsel van vroegere betere toestanden („superest”); bij den een is ze sterker dan bij den ander, alnaargelang aan het kwaad minder of meer men zich gewend heeft. Voorbeelden zijn: Nicodemus, die des nachts tot Jezus kwam; of de Joden, die niet openlijk voor den Nazarener dorsten uit te komen; of de ouders van den genezen blindgeborene, die bang waren, uit de synagoge te worden geworpen, Joh. 3 : 2; 7 : 13; 9 : 22. Voorbeelden van ernstiger gevallen binnen deze groep zijn: de tollenaars en hoeren, die op Johannes’ prediking boete betoonden, Matth. 21 : 31; alsmede de in Rom. 7 geschilderde figuur;

c. de meest volgzamen (maxime dociles): ze dienen God |129| overeenkomstig het hun gegeven licht, maar omdat ze het evangelie niet kennen, hebben ze gebreken, waarvan slechts het evangelie hen reinigen kan, en missen deugden, die alleen de genade van het evangelie doet verkrijgen 1). Voorbeelden zijn: de „godvreezenden” van Hand. 10 : 34 en 35 („in allen volke is die Hem vreest en gerechtigheid doet, Hem aangenaam”); de rechtvaardigen, die de bekeering niet van noode hebben, Luc. 15 : 7; ze hebben niet zoozeer een algeheelen omkeer van hun wandel, als wel een verlichting van het verstand noodig. Ze doen de waarheid, Joh. 3 : 21, willen den wil des Vaders doen, 7 : 17; zijn uit God, 8 : 47, schapen van Christus, 10 : 26, 27; verordineerd tot het eeuwige leven, Hand. 13 : 48; de regel is, dat zulken gaan gelooven, zoodra ze met het evangelie in aanraking komen: Nathanaël, de kamerling, Cornelius, Lydia. Al zijn de menschen van deze groep minder bedorven, ze hebben toch Gods genadige roeping noodig, om van àlle zonde afstand te doen, en in Jezus te gelooven.

Men mag, aldus besluit Limborch zijn overzicht, men mag derhalve niet beweren, dat zij allen van nature niet volgzaam zijn, of slecht zijn: want die onvolgzaamheid komt nog niet voort uit de natuur, noch is ze aangeboren, maar ze is gevolg van opvoeding en slechte gewoonte. Was ze uit de natuur, dan zou ze bij allen dezelfde zijn. Waarom dan ook de apostel in I Cor. 6 : 11 zegt: en dit waart gij: sommigen, niet allen; óók voor de regeneratie was er onder hen verschil geweest 2).

Vanwaar — zoo vraagt nu Limborch — vanwaar heeft de mensch nu deze volgzaamheid, deze voegzaamheid, deze buigzaamheid, deze ontvankelijkheid? Het antwoord luidt: ze komt van die gemeenschappelijke en algemeene genade, die God door de werken van schepping en voorzienigheid allen menschen meedeelt 3). Met hand en tand houdt deze remonstrant vol, dat hier |130| van gemeene genade moet gesproken worden. God gaf den menschen het licht der rede, maar bovendien roept Hij ze tot zich door zijn scheppings- en voorzienigheidswerken, waarmee Hij hun redelijk bewustzijn opwekt, opdat zij zijn goedheid, wijsheid, en macht zouden kennen en erkennen, teneinde aldus zijn gunst te verwerven (346, b). Welnu, dat is genade, volgens Limborch.

En dat houdt hij vol, óók ten overstaan van Rom. 1 : 18, 19. Hij weet dat velen juist aan dien tekst het bewijs ontleenen voor hun stelling, dat het verkrijgen van openbaring, en daarmee van de mogelijkheid 4) van het kennen van Gods „onzienlijkheden, d.i.: onzichtbare deugden” 5) uit de schepselen, nog volstrekt geen bewijs van genade is. Laatstgenoemden leggen n.l. den vinger bij de woorden: „opdat zij niet te verontschuldigen zouden zijn” (Rom. 1 : 20). Ziet ge wel, zoo vragen ze dan, ziet ge wel: God openbaart zich met het speciale doel, dat alle onschuld aan de ongeloovigen zou benomen worden, dat dan hun oordeel te zwaarder zou zijn; derhalve — zoo besluiten zij — het geven van openbaring is nog geen bewijs van een genadige gezindheid in God. Maar de Remonstrant à Limborch is gauw gereed met die woorden. Ge moet niet vergeten, zoo repliceert hij, dat de woorden „opdat” en „zoodat” lang niet altijd speciaal het beoogde doel pogen aan te wijzen. Ook hier is dat de bedoeling niet. Als de heidenen niet te verontschuldigen zijn, dan is dat alleen maar de uitkomst; en de woorden „opdat zij inexcusabel zouden zijn” geven niet het doel, doch alleen maar de droeve uitkomst te kennen. God zelf bedoelt volstrekt niet deze inexcusabiliteit, dit niet-te-verontschuldigen-zijn.

Maar nog een tweede pijl ligt op den remonstrantschen boog. Juist het feit, dat de heidenen soms toch metterdaad inexcusabel zijn, bewijst, dat Gods openbaring van haar kant krachten schonk tot zedelijke verbetering. Immers, deed zij dit niet, was ze niet een kracht Gods, en dan een genadige, dan zouden de heidenen impotent zijn, machteloos; maar evenals onwetendheid, zoo is ook onmacht ’t beste excuus. Derhalve: Rom. 1 : 18, 19 v., bewijst dat de openbaring Gods, gegeven in de schepselen, genade is, een weldaad, een kracht tot zedelijke verbetering, al wordt door den zondaar die kracht vaak niet gebruikt.

Het spreekt nu wel vanzelf, dat voor dezen auteur dan óók de door ons reeds besproken plaats Rom. 2 : 14, 15 bewijs van algemeene genade is. Door het „natuurlijk licht” geleid kondigen ook de heidenen goede geboden en verboden af. Het natuurlijk licht, |131| gecombineerd (aldus Limborch) met die gemeene gratie, die uit Gods werken tot ons komt, bracht de heidenen tot op zekere hoogte den goeden kant uit (347, a, b). O zeker, tot zaligheid is deze gemeene gratie ontoereikend. Zij drijft den mensch aan tot vervulling der generale religieuze plichten en tot het naar rato van hun toestand Gode behagen (347, b, 348, a); en wel beteekent dat nog niet, dat hij in de hemel komt, maar het komt dan toch hierop neer, dat hij na zijn sterven door God naar den „staat der onwetenden” wordt verwezen; een „staat”, die wèl te onderscheiden is zoowel van het eeuwige leven (staat der geloovigen) als van de helsche pijn (staat der ongeloovigen). Recht gebruik der gemeene gratie door het natuurlijk licht brengt in dezen tusschenstaat (348, a).

Deze „gemeene gratie” moge niet tot zaligheid genoegzaam zijn, ze is, aldus een ander remonstrant, Episcopius n.l., wèl genoegzaam om tot het geloof te komen. In zijn strijd tegen Jacobus Capellus (1570-1624) betoogt hij (Op. 1650 b, I, 2, 173, b) dat ook aan de verworpenen zulk een genade moet gegeven zijn, waardoor zij Christus’ roepstem kùnnen gelooven en gehoor eraan geven; deze genade, die zij dus met de verkorenen „gemeen” hebben, is daartoe „sufficient”, of genoegzaam; wie het anders zegt, kan niet aannemelijk maken, dat en hoe de verworpenen te meer schuld op zich laden alnaargelang zij de genade verwerpen; zij mòesten ze immers verwerpen? en zij kònden toch niet anders? Ook de kerkvaders, aldus Episcopius (174, a), wisten het al dat niet alleen aan de geloovigen, die het evangelie hoorden, een sufficiente genade (geschiktheid tot geloof) toekwam, doch dat zelfs zij, die het evangelie niet eens te hóóren kregen, van God zekere „gaven” kregen, waardoor zij, mits onder recht gebruik van deze „gaven”, konden komen tot meerdere, ja, tot zaligmakende gaven. Indien derhalve — aldus Episcopius — de Calvinisten den zondaar inexcusabel noemen, maar dan met gelijktijdige loochening van deze remonstrantsche gemeene-gratie-theorie, dan doen zij te kort aan de eer van Christus. Want onmacht is — we hoorden ’t reeds verzekeren — altijd het beste excuus. Die zonden, die een onontkoombaar gevolg zijn van het verlies der goddelijke genade, zijn formeel geen zonde. Dat wil zeggen (II, 2, 152, b), materieel kan men ze wel zonde noemen (in zooverre ze n.l. handelingen zijn, die niet conform Gods wil zijn), doch formeel zijn ze geen zonden, in dien zin, dat wie ze doen, daardoor straf verdienen zouden. Want niemand kan naar recht verplicht worden tot het onmogelijke. Alle zonde, die de mensch, na het verlies zijner oorspronkelijke gerechtigheid, bedrijft met dit gevolg, dat hij straf |132| verdient, bewijst, dat één van beide waar moet zijn: òf hem zijn die krachten overgebleven, welke noodig zijn om zulke zonden te vermijden, òf die krachten zijn hem opnieuw geschonken (152, b).

Geheel in overeenstemming met deze grondgedachten wil dan ook Episcopius hebben verstaan de uitspraken van Genesis 6 : 5 en 8 : 21. In de eerste plaats lezen we, dat „de Heere zag, dat de boosheid der menschen op aarde groot was en al wat de overleggingen van hun geest voortbrachten, voortdurend uitsluitend boos was.” En in de tweede, dat de Heere voortaan den (aard)-bodem niet weer vervloeken zal om ’s menschen wil „wijl het voortbrengsel van ’s menschen geest boos is van zijne jeugd af.” Volgens den exegeet, wiens vertaling we hier volgen, prof. dr G.Ch. Aalders, geeft ongetwijfeld de tweede plaats „onmiskenbare getuigenis van de aangeboren verdorvenheid der menschelijke natuur. Wij hebben,” zoo zegt hij, „hier te doen met een belangrijke bewijsplaats voor de leer der erfzonde, bepaaldelijk voor de erfsmet”. (K.V. c, 226). De remonstranten evenwel denken daar anders over. Huns inziens kunnen deze plaatsen niet slaan op de aangeboren zonde. Van Noach, die toch ook tot „alle menschen” behoort, lezen we immers, dat de Heere hem „rechtvaardig bevonden had in zijne oogen onder dit geslacht” (7 : 1, vgl. 6 : 9)? Als er staat, dat „van zijn jeugd af” het voortbrengsel van ’s menschen geest boos is, dan ziet dat niet op de ons aangeboren zonde, doch op een diep ingekankerd kwaad, een langdurig bederf; maar: „bederf” onderstelt een voorafgegane integriteit of zuiverheid (153, b). Aldus Episcopius 6). |133|

Nu is er in alle dwaling en ketterij zekere logica. Dat geldt ook hier. We hebben reeds eerder gezien, hoe de farizeën (blz. 104 v.) de geboden in lichtere en zwaardere onderscheidden. Een analogie daarmee krijgt ge nu in de remonstrantsche onderscheiding tusschen zonden van het vleesch en van den geest (154, a); om de lichtere zonden (uit zwakheid, onwetendheid, onachtzaamheid, of een acute, een subiete en lichte passie of occasie) sluit God niemand buiten het koninkrijk der hemelen (154, a). Grond daarvoor is Gods pure gratie en barmhartigheid (ib.).

Bij zulken stand van zaken is het onvermijdelijk, dat tusschen gereformeerden en remonstranten een scherp conflict ontstond, juist ter zake van die „docilitas” of volgzaamheid, waarover we hiervóór (blz. 128, 129) reeds den remonstrant hoorden jubelen, dat prachtige aanknoopingspunt, men kan beter zeggen: aansluitingsvlak, dat God in den natuurlijken mensch aantreft, wanneer Hij tot dien mensch met verlossingswil nadert. In de Apologie der Remonstrantsche Confessie d wordt van dit conflict tusschen gereformeerd en remonstrant, een gemeene-gratie-conflict aldus, een |134| en ander verteld. Eveneens in de Antapologie, de tegen-apologie van Jacobus Trigland, die in dit (na zijn dood uitgegeven) werk e den remonstranten het vuur na aan de schenen legt. Van de Socinianen hebben volgens de gereformeerden de remonstranten hun theorie van de natuurlijke „docilitas” overgenomen. Maar de gereformeerde ontkent haar juistheid. Het is daarbij voor ons doel op dit oogenblik overbodig, na te gaan, hoe tusschen gereformeerden en remonstranten dan verder allerlei nádere twistpunten opkomen; als b.v. het verschil tusschen „docilitas” (volgzaamheid, zachtmoedigheid, meegaandheid tegenover iemand, die den mensch door het evangelie b.v. roept) en „probitas” (rechtschapenheid). Van beide kanten zijn hier behartenswaardige dingen gezegd. We kunnen ze evenwel voorbijgaan, evenals de daarnaast opgekomen kwestie, of de mensch (de natuurlijke mensch) vóór de verlichting des Geestes althans in „mènschelijke zaken” (ethische, politieke, economische) zijn rede recht gebruiken kan. Neen, hiérover loopt het geschil, althans voorzoover het òns hier interesseert, of de natuurlijke mensch in deze „docilitas” al of niet een gave heeft, waardoor hij eenigermate van nature gedisponeerd is tot het geloof. Is dat waar, dàn is de scherpe punt afgeslepen van het antwoord van den Catechismus, dat wij n.l. geneigd zijn God en onzen naaste te hàten.

Welnu, op dit punt is het conflict duurzaam. Hoor den remonstrant (169, b). De natuurlijke docilitas maakt naar zijn overtuiging inderdaad de menschen meer geschikt tot het geloof en tot het gemakkelijker en vlotter (gewilliger) aanvaarden der „geloofsdocumènten”. Natuurlijk, zoo voegen dan de Remonstranten min of meer langs hun neus weg eraan toe, natuurlijk onder één conditie, dat n.l. de docilitas niet door affecties en vooroordeelen geprae-occupeerd is, d.w.z. dat ze niet door zekere ongunstige zielsneigingen en vooroordeelen al bij voorbaat vóóringenomen is tégen het geloof en zijn „documenten”.

Maar met zulke opmerkingen „langs den neus weg” moet men voorzichtig omgaan. Immers, zoo werpt de Antapologie der gereformeerden tegen, den mensch kleeft meer dan één gebrek aan. De natuurlijke blindheid is het eenige niet; o neen; er is ook vijandschap. Met andere woorden (353, a): juist die prae-occupatie van affecten en van vooroordeelen komt bij de aangeboren blindheid als een tweede sta-in-den-weg voor het geloof erbij! De zooeven van remonstrantsche zijde zoo losjesweg als vanzelfsprekende voorwaarde voor het recht gebruik der rede bij de volgzame, zachtaardige menschen gestelde „onbevoordeeldheid” en „gelijkmoedigheid”, juist dié ontbreekt. Ze ontbreekt van nature bij allen. Ik ben geneigd, God en mijn naaste te háten. Zóó |135| hartgrondig, dat ik van nature niet alleen het evangelielicht, doch óók het natuur-licht bezoedel, ten-onderhoud, en ertegen opponeer.

Daar staan de Dordtsche Leerregels weer op hun plaats; en de Catechismus ook. Wat zou die „docilitas”? Zóóver is het er vandaan, dat men daarin een soort van voorbereiding voor het geloof te zien heeft, dat óók zij veeleer den mensch dikwijls van het geloof en zijn documenten àfvoert, in stee van die in de hand te werken. „Natuurlijke” volgzaamheid is wat anders dan een uit genade verkrégene. Iemand, die van zijn aard volgzaam en zachtaardig is, zal immers gemakkelijker schoonschijnende uitspraken van het onwedergeboren verstand aanvaarden, dan een hypercriticist. Maar wat zegt dat? Tenslotte volgen ze allebei hun eigen zin. Wie met valsche leer hun aan boord komt, die zal weliswaar de menschen-met-docilitas spoediger dan de anderen buiten bereik van de evangelische boodschap gebracht hebben; zoo iemand heeft hèn eerder gewonnen voor zijn ketterij, dan iemand, die alle zaken nog eens eerst goed bekijken wil (353, a, b). Derhalve: de docilitas kàn het proces der afvalligheid verhaasten. Een voordeel, een begunstiging van de roepstem des evangelies, mag men dus niet er in zien.

Zoo hebben de gereformeerden het scherpe woord „hàten” gehandhaafd in antwoord 5. En Trigland, in zijn Antapologie, poneert daarom, geleid door de zooeven gereleveerde gedachten, dat de rede in den mensch niet recht is tenzij dan dat ze verlicht is door het licht van het Woord en den Geest van God 7). Eerst als deze verlichting intrad, maken de geloofsdocumenten gewenschten indruk, en oefenen ze de goede werking. Aldus Trigland. En als de Remonstranten in een ander verband (174, a) opmerken, dat niemand in een ommezien een heel goede, maar ook niemand in een ommezien een heel kwade mensch wordt, dan voeren (493, b) Trigland’s medestanders daar tegen aan, dat wel het eerste, maar volstrekt nog niet het tweede altijd opgaat. Zeker, eerst langzamerhand worden de wedergeborenen geheiligd. Maar de val naar beneden, diè kan snel en in korten tijd, ja, in een kort moment geschieden. Wel beteugelt God de menschen, maar dat is een daad van zijn voorzienigheid, zijn providentie 8). „Algemeene genade” moet men volgens Trigland dat maar liever niet noemen; voorzienigheid is wat anders dan gemeene gratie. Beteugeling der zonde, ja, die is er: en er gaat daartoe een werking van God uit. Maar het is wat anders, deze werking gemeene-gratie-werking, of |136| -vrucht, dan wel haar een voorzienigheidswerk te noemen. Als het erom gaat, de „algemeene genade” te teekenen, dan wil Trigland, onder beroep op Paréus, daartoe wèl rekenen de openbaring, die tot alle menschen komt in het boek der natuur. Want aarin komt tot den mensch een goddelijke roeping, een uitwendige èn een inwendige 9) f (d.w.z. het psychische leven bewegende). Maar dat is, zoo verklaart Trigland, heel wat anders dan de algemeene genade volgens het remonstrantsche concept. Want de algemeene genade naar Schriftuurlijke opvatting, die is, zegt Trigland, genoegzaam, om den mensch alle onschuld te benemen 10). Een „middelstandt” (middenstaat, n.l. van het verwaarloozen der genade) moge de Remonstrant aannemen, maar de Schrift kent hem niet, zegt Trigland; de Remonstrant fantaséért alleen maar zulk een „tusschen-staat” 11). Algemeene genade? Geen andere, volgens Trigland, dan deze, dat Christus aan wie hongert en dorst de belofte van verzadiging geeft, gelijk Hij ook de vermoeiden en beladenen verkwikken wil 12).

Het is goed, op deze moeizame worstelingen van gereformeerden met remonstranten acht te geven. Want alleen wie met betrekking tot het „háten”, waartoe de natuurlijke mensch volgens antwoord 5 geneigd is, de gereformeerde belijdenis trouw blijft, óók wat betreft de radikaliteit van dat haten, alleen diè kan straks, als antwoord 8 aan de beurt komt, ten volle instemmen met de gedachte, dat zonder (gereformeerd opgevatte) wedergeboorte de verdorvenheid onder àlle omstandigheden blijft.

En hij zal ook den remonstrant, dien we hierboven aanhaalden, weerspreken in diens opvatting van Rom. 1 : 20. „Opdat zij niet te verontschuldigen zouden zijn . . .”, is dat alleen maar een aanduiding van een gevolg, dat de oppositie tegen het natuurlijk licht heeft bij wie werkelijk opponeert? Zóó zei het menige Remonstrant. We laten rusten wat van andere zijde daartegen aangevoerd werd, doch volstaan met wat Greijdanus opmerkt: volgens hem kan de grieksche uitdrukking, in Rom. 1 : 20 gebruikt, zoowel een doel als een gevolg aanduiden (3 : 26; 4 : 11, 16, 18; 8 : 29; 12 : 2). „Hier”, aldus deze exegeet, „zal wel allereerst het gevolgaanduidende bedoeld zijn. Maar dat gevolg heeft God ook bedoeld” (Komm. 111). Wij moeten dus „de beteekenissen van „zoodat” en „opdat” beide vasthouden”. |137|

Juist; en wijl het zoo staat, kan in het enkele feit, dat God zich openbaart, geen grond liggen voor de conclusie, dat het geven dier openbaring bewijs is van een gunstige gezindheid Gods. Zoowel zijn voornemen-van-genade, als zijn voornemen-tot-strafoefening wordt daarin uitgewerkt, en erdoor gediend. En zulks, gelijk wij achteraf vernamen, reeds van vóór den zondeval af. Wel wordt soms opgemerkt (dr A. Kuyper, Gem. Gr. I, 410), dat „de openbaring teloor gegaan en ondergegaan zou zijn, indien de zonde ongehinderd haar bederf had kunnen doorzetten”, maar wij gelooven dit niet. Openbaring kan niet door zonde worden verhinderd; ligt ook in het feit zelf van het accrès der zonde, haar „rente op rente” krijgen; en ze is er ook in de hel. Wie dit inziet, die verwerpt de remonstrantsche constructie, hierboven besproken, geheel en al; hij wijst haar terug, hetzij ze voorkomt in dézen vorm, dat het licht der natuur de gemeene gratie is, hetzij ze dien anderen vorm aanneemt, volgens welken de algemeene genade in de met het natuurlicht samenwerkende algemeene openbaring zelve gelegen is. De gereformeerde theologie belijdt in antwoord 5 van den Catechismus den geprae-occupeerden zondaar (zie boven, blz. 134); geprae-occupeerd dermate, dat hij terugdringt de betere overtuiging aangaande zijn volstrekt bederf 13). Het voor den humanist zoo aantrekkelijke waanbeeld van den man-der-docilitas is in zich zelf een bewijs van het háten, bedoeld in antwoord 5; want juist door het ontwerpen van zulke waanbeelden wil de natuurlijke mensch verstoppertje spelen met zichzelf, teneinde, nadat de spiegel hem voorgehouden was, die hem zijn „natuurlijk”, zijn „aangeboren” aangezicht deed zien, „terstond te vergeten hoedanig hij was” (Jacobus 1 : 23). Daar hebt ge het „háten” in de practijk; het „ten-onder-houden” van àlle ons gegeven licht. De remonstrantsche gemeene-gratie-concepten mogen de leer der algeheele bedorvenheid weerspreken, toch bevestigen ze haar: de oorzaak der onmacht ligt in dien onwil 14), dien haat, die al wat oproept tot beter inzicht, bij den wortel, en van den aanvang af wil afsnijden. Niet alleen ter bekeering, maar ook ter oefening van zijn gerechtigheid laat God prediken; en de Remonstranten hebben juist aan de klem van die hun onwelkome redeneering willen ontsnappen door hun gemeene-gratie-concept 15). Aldus de vaderen. Wij luisteren nòg.

Eerst thans, na deze pertinente handhaving van den vollen ernst in het begrip „háten”, gelijk het in ons antwoord voorkomt, |138| eerst thans kunnen we nader uiteenzetten wat we bedoelden met het opschrift dezer §: „het practisch syllogisme der conscientie”.

Geen oorspronkelijkheidsziekte dreef ons daartoe; eerder was ’t een afweer van die ziekte, gelijk ze in hedendaagsche gewetenstheorieën soms schijnt na te werken. We deden immers niets anders dan Ursinus aanhalen. Hij toch brengt, juist in zijn bespreking van vr. en ant. 5, dat practisch syllogisme ter sprake.

Wat een syllogisme is behoeven we hier niet meer uiteen te zetten; we zijn opzettelijk daarmee begonnen, in de eerste bladzijden (5, v.) van dit boek. Niet, natuurlijk, om kwesties van logica te behandelen, doch om voor Ursinus zelf weer een open plaats te verkrijgen onder ons volk. Die plaats wordt n.l. veelszins ingenomen door aan Ursinus zelf vreemde leeringen, a) inzake de conscientie, en b) inzake het zelfonderzoek. Wijl beide problemen met Ursinus’ opmerkingen over het practische gewetenssyllogisme ten nauwste samenhangen, is het loonend, naar hem te luisteren.

Legt men, aldus Ursinus, het 4e en het 5e antwoord van den Catechismus naast elkaar, dan blijkt de ellende van den mensch op twee manieren te kunnen gekend worden; 1º. als wij zelf worden geconfronteerd met de wet, met haar vergeleken worden; 2º. als de vloek der wet op ons wordt toegepast, als m.a.w. op òns die vloek blijkt te slaan.

Die confrontatie van ons met de wet, en omgekeerd, geschiedt, als wij nagaan, welke zuiverheid en reinheid de wet van ons eischt, en voorts, of wij inderdaad ze bezitten. De uitkomst dier confrontatie is niet twijfelachtig; we hoorden de balans al opmaken: de wet eischt volkómen liefde tot God, maar ach: wij haten Hem en keeren ons van Hem af. Niet anders staat het met de tweede tafel (den naaste liefhebben, maar wij haten hem). Zoo kennen we uit de wet het eerste stuk der ellende, n.l. onze verdorvenheid, vgl. Rom. 8 : 7, Ef. 2 : 3, Titus 3 : 3 enz.

Maar nu dat tweede punt: de toepassing van den vloek der wet op ons zelf, hoe geschiedt die? Ze geschiedt, zegt Ursinus, door een practisch syllogisme. We wezen (blz. 5) er op, dat in een syllogisme twee stellingen optreden, een A-stelling (de z.g. maior), een B-stelling (de z.g. minor), en dan volgt als C de conclusie. Daaraan gedachtig, hoort Ursinus nu volgende redeneering opzetten:

Stelling A (de maior): vervloekt is een iegelijk, die niet gebleven is in wat geschreven is in het boek der wet, om dat te doen (de „sanctie” der strafdreiging, om met de vaderen te spreken).

Stelling B (de minor): ik ben niet gebleven in wat geschreven is in het boek der wet.

Conclusie: dus ben ik vervloekt; dat is, m.a.w., de approbatie, |139| de goedkeuring, de toestemming van het vonnis der wet (vgl. blz. 69).

Opmerkelijk is het nu, dat volgens Ursinus de conscientie het is, die ons die B-stelling (de minor) „dicteert”; ik ben niet gebleven in wat geschreven is in het boek der wet. De conscientie kàn dat doen, omdat zij (zie wat zooeven over het eerste punt gezegd is) ons heeft geconfronteerd met de wet. En, door die wet onderricht aangaande de rechtsgevolgen, die God aan onzen feitelijken toestand verbindt, trekt volgens Ursinus de conscientie nu ook de conclusie: ik ben dus vervloekt, ik lig onder den vloek. Zulk een „syllogisme” of sluitrede geeft ieders conscientie aan alle menschen. Het practisch syllogisme is het „dictaat”, de tot het volle reflexieve bewustzijn gebrachte uitspraak der conscientie. Ja, het practisch syllogisme is eigenlijk zelf de conscientie. Want volgens Ursinus is de conscientie niets anders dan zulk een practisch syllogisme in den geest van iedereen; de „maior” (stelling A) is Gods wet, de „minor” (stelling B) is de overweging van ons werk als afwijkende van de wet; en zoo moet de conclusie wel zijn de approbatie van het doemvonnis der wet, dat vanwege onze zonde ons veroordeelt. Tenzij de troost van het evangelie daarbij komt, en de zonde ons om Christus’ wille vergeven wordt, volgt op deze approbatie smart en vertwijfeling. Aldus wordt ook het tweede stuk van onze ellendigheid, n.l. ons liggen onder den eeuwigen vloek, uit de wet gekend. Allen moeten wij voor haar argument wijken. Immers, de wet verplichtte allen tot gehoorzaamheid, of, bleef deze uit, tot eeuwige straf. Niemand evenwel is gehoorzaam; dus blijft geen andere obligatie dan die tot den eeuwigen vloek over.

Tot zoover Ursinus.

Al is iederen lezer de hoofdzaak van dit betoog volkomen helder, toch zullen er verscheidene zijn, die zich alsnog afvragen: hoe komt Ursinus aan den term „practisch syllogisme”? De term „practisch” wil hier zeggen, dat het ditmaal te doen is om een syllogisme, waarin niet maar „in het afgetrokkene” geredeneerd wordt over een „waarheid”, waarvoor de redeneerende persoon zich verder in geenen deele interesseert, doch dat dézen keer een redeneering opgezet is, die den conclusie nemenden spreker zelf beweegt, die hem zelf in zijn wilsleven raakt, verblijdend dan wel neerdrukkend, hem voor eigen besef verontschuldigende en dan ook vertroostende, dan wel hem aanklagende en dan ook neerdrukkende. Ja, niet alleen „beweegt” zijn conclusie hem, maar meermalen „beweegt” hij ook zichzelf in de richting van die conclusie: hij strekt zich daarnaar uit, gewillig, gretig, of ook omdat hij door zijn geweten geplaagd wordt, en zich wel mòet bekennen, wat hij liever niet |140| wilde weten. In het practisch syllogisme is dus niet slechts „het hoofd” aan het werk, doch ook de wil. Het heeft direct te maken met de handelingen van den mensch, niet met vreemde werkelijkheden, die geheel buiten hem omgaan. Het heeft, om een bekende, maar aanvechtbare onderscheiding te gebruiken, niet met de bloot-theoretische, doch met de „practische” „rede” te maken; het gaat over kwesties van het zedelijke leven, van wil, neiging, gemoedsleven.

Natuurlijk blijft het onder alle omstandigheden een syllogisme, d.w.z. er wordt geredeneerd, en geconcludeerd. Maar het kan zeer wèl aan de aandacht van den persoon, die zich ervan bedient, zelf geheel en al ontgaan, dat hij in feite zulk een op redeneering gebouwde conclusie trekt. Niettemin dòet hij het; zijn practisch syllogisme is, hoewel korte, dan toch altijd werkelijke redeneering. Alleen maar: wijl het een practisch syllogisme is, legt daarin de geest van den redeneerenden mensch zich bloot. Is hij niet zelf ten zeerste geïnteresseerd bij wat hij daar beredeneert? Hem houdt geen dorre, ongeïnteresseerde speculatie bezig, en geen droge statistiek, doch hij wordt gedréven door rust of onrust, door den wil tot rust, of door de pijn van haar gemis. De conclusie, waartoe hij komt, is dan ook nimmer een „abstracte” waarheid, gelijk men dit, we gelooven ten onrechte, dikwijls uitdrukt, doch zij raakt de volle werkelijkheid van zijn eigen leven, en ze krijgt straks vleesch en bloed in zijn gedrag: hij verblijdt zich, òf anders: hij buigt zich neer in ’t stof; we kunnen óók zeggen: hij strekt zich uit naar datgene, waarbij hij „een goed geweten” denkt te kunnen bewaren, òf, — hij moet maar zien klaar te komen met het neerdrukkende bewustzijn, dat zulk een „goed geweten” hèm ontbreekt. Wij weten, waarop dit laatste uitloopt bij den mensch, die geen geloof heeft, en die de bekeering niet doet: het proces neemt bij zoo iemand de wending tot onrust, tot vertwijfeling, d.w.z. tot weigering van geloof, òf ook: tot de zelfsuggestie van valsche rust, tot steeds verdergaanden hoogmoed, tot „verstokking” en verharding 16).

Over dit practisch syllogisme is in den Reformatietijd wel vaker geschreven, ook van luthersche zijde. Zoo heeft b.v. de Wittenbergsche orthodoxe lutheraan Balthasar Meisner in zijn verhandeling „over het hoogste goed” (1614) beweerd, dat het geweten b.v. volgend practisch syllogisme 17) kon opstellen:

Stelling A: elke moordenaar is veroordeeld of verdoemd (uitspraak van de practische rede, uit kracht b.v. van aangeboren (!), of |141| verworven kennis der practische principes, waartoe ook het gebod: „gij zult niet doodslaan” behoort);

Stelling B: gij zijt een moordenaar (uitspraak van het geweten);

Conclusie: derhalve zijt gij veroordeeld, verdoemd.

De figuur van het practisch syllogisme komt dan ook in den Reformatietijd herhaaldelijk voor.

En daarbij treft het ons, dat zij al aanstonds juist in de leer der ellende optreedt. Er kàn in iemands mond of geest een practisch syllogisme zijn, waarin hij 18) tot de „conclusie” komt: ik ben Gods gerechtvaardigde, ik heb een „goed geweten”. Maar dàt syllogisme zullen uiteraard niet àlle menschen voor zichzelf alzoo formuleeren. Daarentegen zagen we hierboven reeds, hoe volgens Ursinus wel waarlijk àlle gewetens het practisch syllogisme voltrekken, welks inhoud neerkomt op een „jemeinige” onderschrijving, d.w.z. een onderschrijving telkens van ieder voor zich, in zijn eigen geval, een onderschrijving van den vloek der wet.

En daarom is het ook onjuist, als velen tegenwoordig in allerlei debatten over de zekerheid des heils, of des geloofs, of over het „zelfonderzoek”, de kwestie van het practisch syllogisme alleen maar in verband zien staan met de vraag, of ik van mijn geloof, en van mijn eeuwige verkiezing, zeker kan zijn uit de (goede) werken als uit de vruchten 19). Dat is een versmalling van het probleem met ongewenschte gevolgen.

Eén dier ongewenschte gevolgen kan men zien in den vrij onwezenlijken strijd, die in Nederland in de jaren vóór en na 1936 onder gereformeerden gestreden is over het „zelfonderzoek”.

Daar waren er — en we hebben dit uitstapje noodig voor het recht verstaan van het practisch syllogisme — daar waren er, die zeiden: zelfonderzoek, waarvan de bedoeling is te weten te komen of ik een kind van God ben, baat mij niet, zoolang ik, gewapend met behulp van psychologisch materiaal, mijn eigen psychisch leven doorzoek, zoolang ik, om zoo te zeggen, mijzelf blijf „testen”, en niet verder kom; de zekerheid, of ik Gods kind ben, wordt in mij alleen geboren, als ik me verlaat op Gods beloften (het „evangelie”); een practisch syllogisme, waarvan de A-stelling zoowel als de B-stelling (de „maior” dus zoowel als de „minor”), of ook maar één van die twee, opgebouwd is alleen maar uit langs psychologischen weg verkregen ervaringswijsheid, helpt mij niet, is altijd ondeugdelijk, ja, komt feitelijk neer op het stellen van |142| menschelijke wijsheid in de plaats der goddelijke belófte en openbaring, die het beslissende woord steeds spreken wil, en die ik eerst moet gelooven, wil ik weten, of het practisch syllogisme der vervloeking nu mijn persoon, dan wel alleen mijn ouden mensch raakt voortaan.

Anderen daarentegen, opgeschrikt door het afscheidswoord, dat hier aan een bepaald syllogisme gegeven werd, meenden, ietwat overhaast, dat nu elk syllogisme overboord geworpen werd. Hun ijver voor het heil der zielen begon alarm te roepen. Was zelfonderzoek dan niet noodzakelijk? En kon nu werkelijk de kleingeloovige niet worden opgebeurd, als hem werd voorgehouden, hoe hij toch in ’s Heeren wegen gaarne wandelen wilde? Zelfonderzoek noodzakelijk en vruchtbaar, zóó concludeerden zij; en zij meenden daarmede een contra-positie te hebben ingenomen tegenover eerstgenoemden, of verzoenend te hebben gesproken.

Maar dit innemen eener arbiters-, dan wel contra-positie was toch niet meer dan schijn. Eerst dàn immers zou zulk een contra-positie wezenlijk ingenomen zijn, indien deze tegenstanders zouden durven beweren, dat men zonder geloof (waartoe ook „klein-geloof” te rekenen valt) kon besluiten tot het bestaan van zijn eigen geloof. Mochten zij dit durven zeggen, dan zouden ze inderdaad het „neen” der eerste groep met een overeenkomstig „ja” der tweede hebben beantwoord. Maar zoolang dàt niet het geval is, is het gevecht een schijngevecht, voorzoover ’t althans het eigenlijke vraagpunt zelf betreft.

Ten aanzien van dit eigenlijke vraagpunt zelf zouden wij dan ook gaarne in de lijn van Ursinus en Calvijn willen verder redeneeren. Er zijn in den laatsten tijd zeer vele theologen, met name aan barthiaansche zijde, of onder barthiaanschen invloed staande, die een hardnekkigen kamp voeren tegen het practisch syllogisme als middel ter verkrijging van zekerheid aangaande ons kindschap Gods, en onze verkiezing tot zaligheid. Zulke theologen meenen, dat menschelijke redeneering, en dus ook het syllogisme, nimmer in staat is ons houvast te geven aan God of aan zijn Woord; het geloof is volgens hen een alleen maar onrustig ding, laat zich nooit in menschelijke redeneeringen vangen of bevatten, is geen historische grootheid, en dus voor gedachten-ketenen, voor syllogistische besluiten, onbereikbaar. Zij, die zóó denken, en toch graag calvinist willen heeten, doen dan ook al hun best om te bewijzen, dat Calvijn niets heeft willen weten van het practisch syllogisme.

Het feit evenwel, dat Ursinus, ook in de betrouwbare uitgaven van het Schatboek, zoo onomwonden er over spreekt, pleit reeds aanstonds vóór de onjuistheid, en vooral ook voor de overbodigheid van al zulke pogingen, om Calvijn te vrijwaren tegen de „verdenking”, |143| dat ook hij zich zou hebben bediend van het practisch syllogisme. Naar onze meening gebruikt hij het wel degelijk 20). Alleen maar, het practisch syllogisme wordt niet opgebouwd uit een maior, dan wel minor (A- en B-stelling), welke, elk voor zich, of beide ontleend zijn aan psychologisch onderzoek van eigen hart en leven. Want het is steeds weer het geschreven Woord (dat krachtens zijn duidelijkheid en doorzichtigheid zich daartoe leent), hetwelk de maior (stelling A) levert. Gods geschreven Woord nu bevat „wet en evangelie”. Welnu, bij het onrustig makend (veroordeelend) practisch syllogisme, waarover we Ursinus hierboven hoorden spreken, wordt die „maior” dan geleverd door de wet („vervloekt” is een iegelijk, die niet blijft in . . .), bij een rust gevend (vrijsprekend) syllogisme daarentegen wordt die „maior” geleverd door de belofte, wil men: door het evangelie (voor eeuwig gezegend, ja, reeds vóór zijn heiligmaking gerechtvaardigd, ja, van eeuwigheid verkoren is de mensch, die uit kracht van zijn geloof, wandelt naar den verbondsregel).

Maar dan de minor? zoo vraagt iemand. Laat de maior aan het Woord ontleend zijn, is dan tenminste de minor (de B-stelling) niet een weloverwogen resultaat van zelfanalyse? Een analyse van neutrale objectiviteit? Neen, antwoorden we. Want toen we hierboven Ursinus hoorden spreken over het practisch syllogisme, dat ons vernedert, vernamen we, dat het de conscientie is, welke de „minor”, de B-stelling, ons „dicteert”. Zij kòn dat doen, omdat ze vooraf (bij de vaststelling onzer verdorvenheid) den mensch had vergeleken met de wet en haar eischen. Het was toen klaar als de dag, dat de zondaar niet beantwoordde aan de duidelijke eischen der wet, noch aan het beeld van den in dankbaarheid naar den verbondsregel wandelenden mensch. Geen psychologisch onderzoek als zoodanig kwam daarbij te pas, want alle menschen, ook die geen psychologie (wèlke trouwens?) geleerd hebben, zien zóó maar, dat hun feitelijke toestand niet klopt met de geschreven wet.

Indien nu de door de conscientie „gedicteerde” minor (B-bewering) in het practisch syllogisme van antwoord 5 poneert, dat wij niet voldoen aan de eischen, die God ons in de wet stelt, maar wèl vallen onder degenen, op wie de vloek rust, dan zal de „minor” in dat andere practisch syllogisme, dat bekend is uit antwoord 86, ook moeten gedicteerd zijn door de conscientie. Die conscientie zal |144| hebben te „dicteeren”: ik ben iemand, bij wien uit kracht van het geloof goede dankbaarheidswerken te voorschijn komen. Maar dat is weer geen resultaat van psychologische zelfanalyse (hoevelen hebben daar verstand van?), doch van een blijmoedig geloof. De spreker van daareven toch heeft in dit geval met die „goede werken” niet kùnnen doelen op uiterlijke handelingen van wetsgetrouwe allure, want och, daarop pochen de farizeën ook. Hij evenwel weet maar al te goed, dat hij in zijn uiterlijke handelingen heel vaak verkeerd handelt, ongehoorzaam is. En in de niet-uiterlijke handelingen is het evenmin bij hem in orde. Niettemin heeft hij het practisch syllogisme, dat daar eindigt in de conclusie „ik lig onder den vloek”, voor zijn persoon afgewezen. Hij kon dat, wijl hij van datgene, wat in zijn handelingen goed was, wist, dat het vrucht was van het geloof, in den zin van aanvaarding van God als Vader in Christus. Hij wist óók, dat hij in dit geloof geven aan God, juist weer de alleroudste en allereerste roeping vervulde (door genade evenwel), die op den mensch van den aanvang af gelegd was. Maar hij wist ook, dat dat alles niet zijn werk was, en daarmee uit, doch de vrucht van een in hem door den Heiligen Geest om Christus’ wil gewerkt beginsel. En de werkelijkheid dáárvan, dié name hij aan alleen door het geloof. Hij moest telkens, vóór elke bevestiging van zijn „geloovigheid”, uit de werken weer de acte van den „geloovende” voltrekken. Dat wil zeggen: hij kon niet „bewijzen”, dat die zonden, die hij nog deed, van een „ouden mensch”, doch de goede werken, incluis zijn quiesceeren in Gods belofte, van een principieel ànderen „nieuwen mensch” afkomstig waren. Te gelooven, dat er zooiets als een nieuwe mensch is, en dat hij zelf zoo’n nieuwe mensch geworden was, en op ’t oogenblik van zijn ratiocineeren en syllogiseeren als nieuwe mensch en dus gehoorzaam-vertrouwend fungeerde, dat vermocht hij alleen door het geloof, door het alleen op grond van Gods voor waar en bondig gehouden beloften rusten, en wederom gaan rusten in dit eigen oogenblik.

We hebben dus wel een practisch syllogisme, dat optreedt in de geloofsverzekerdheid ter bevestiging daarvan, doch alleen de geloovige kan het gelukkig en behoorlijk opstellen. In elk practisch syllogisme (d.w.z. zoowel dat van vr. 5 als dat van vr. 86) was, gelijk we zagen, de maior (A) een uitspraak van Gods Woord, en de minor (B) een verklaring van ons zelf. Alleen als beide maior èn minor (A en B) waar zijn, alleen dàn is de conclusie waar.

Welnu, die minor, die uitspraak der consciëntie aangaande ons zelf, die is òf juist, òf onjuist. Beide mogelijkheden kunnen werkelijkheid worden: bij het syllogisme naar antwoord 5, en óók bij dat andere naar dat van antwoord 86. |145|

Wat antwoord 5 betreft, een kind Gods kan syllogismen opstellen, waarin „geconcludeerd” wordt: ik ben in den grond der zaak niet conform aan de wet, terwijl toch de H. Geest hem tot een „nieuwen mensch” reeds heeft gemaakt. In dat geval is de „maior” waar, maar de „minor”, „door de conscientie gedicteerd”, is het niet, want zij past op den persoon toe, wat alleen van den ouden mensch geldt. De conclusie móet dan fout zijn. En wat antwoord 86 betreft: een onwedergeborene kàn zich wijsmaken, dat zijn „religieuze” uitingen vruchten zijn van den „nieuwen mensch”, en ach, ze zijn toch niets anders dan „blinkende deugden” van den „ouden”. Ook dan is de „minor” onwaar, en de conclusie valsch.

En dus moet voor een juiste conclusie in beide gevallen steeds óók de „minor” (B) uit het geloof zijn. De conscientie spreekt haar uit, maar moet, om het góed te doen, en zoo naar een juiste conclusie te helpen streven, zich willig richten naar het Woord. In maior en minor ontmoeten elkaar Gods Woord en het menschenwoord. Het syllogisme als redeneergang in zijn totaliteit evenwel blijft menschenwerk, en draagt in zijn voortschrijden vàn „maior” (A) òver „minor” (B) tòt conclusie al de gebreken, die aan menschenwerk in ’t algemeen kleven. De „natuurlijke mensch” zal (denk maar weer aan de Dordtsche Leerregels) in de opstelling van de „minor” het in de „maior” tot hem gekomen openbaringslicht ten-onder-houden, en bezoedelen. En eerst in het geloof overwint hij dit kwaad in beginsel; alleen de geloovige stelt, mits geloovende, zijn syllogisme òp overeenkomstig antw. 5, èn antw. 86. Bij den „vijandigen, natuurlijken” mensch zal het „dictaat” der conscientie, als ’t hem niet in ’t gevlij komt naar zijn diepste begeeren, worden weerstaan, en omgevormd, tot het zich willig voegt naar de begeerte van zijn verdorven natuur. Wel ontvangen allen het „dictaat”, waarvan Ursinus spreekt (zie boven), maar niet allen willen het eerlijk lezen en laten staan.

En daarom antwoordt op vr. 5 de geloovige ook niet: ik ben hier en nu geneigd God en mijn naaste te haten, maar: ik ben van nature geneigd. Hij zegt het niet van zich, maar van zijn ouden mensch. Die is van hem wel niet gescheiden, maar toch zeer zeker onderscheiden. Die geloovige heeft de „minor” der conscientie laten staan in haar vollen strakken ernst; de ongeloovige stelt andere syllogismen op; steeds mooier, steeds gunstiger, steeds „begrijpender” (!) worden ze. Zijn bederf komt daarin openbaar.

Nu, het was immers ook maar een practisch syllogisme? Het is toch, om zoo te zeggen, existentieel? Hij wordt wel opgeschrikt door de „maior” der doorzichtige openbaring, en wòrdt dus tot op zekere hoogte wel erdoor bewogen; maar: reeds in de formuleering |146| van de „minor” (der bij hem kranke conscientie) beweegt hij zichzelf al naar de valsche conclusie, die hij zich zelf vergemakkelijkt met behulp van het steeds weer verbleekte en gehavende en vervalschte conscientiedictaat. Hij heeft een „pathos” voor zachte conclusies. Onze syllogismen zijn van nature tendentieus. Ons natuurlijk zelfonderzoek is het ook. En alleen de genadewerking van Gods Heiligen Geest doorbreekt de fouten van dit tendentieuze redeneeren, en dan nog maar in beginsel. Ook de allerheiligste heeft nog maar een klein beginsel der gehoorzaamheid in het „syllogiseeren”, in het practisch redeneerend zelfonderzoek. Neem het geloof er uit weg, en óók, ja juist zijn zelfonderzoek spreidt het „duivels-oorkussen”. Wie het zelfonderzoek gezond verklaart in zichzelf, misleidt de zielen, en is een kwade herder.

Vergeten wij nimmer, dat de geloovige aan ’t woord is óók in dit practisch syllogisme van het vijfde antwoord. De ongeloovige is nu eenmaal nergens aan het woord in den Heidelberger Catechismus.

Niet steeds zal tenslotte de formule der conclusie angstvallig precies zich uitdrukken. Zooals Paulus zegt: ik leef, maar dadelijk daarop volgen laat: doch niet meer ik, maar Christus leeft in mij, zoo kan hij óók zeggen: ik doe dit en dat kwaad, doch om er aanstonds op te laten volgen: niet ik, doch de zonde, die in mij woont. Zoo kan ook de geloovige concludeeren: ik lig onder den vloek, maar eigenlijk moest hij dan zeggen: mijn oude mensch is het, die gekruist, gedood en begraven worden moet, zonder ooit wederom te mógen opstaan.

Om kort te gaan, wij gelooven dus aan recht en zin van het practisch syllogisme. Maar dan niet van dat liberale, rationalistische, waartegen de Barthianen terecht strijden, doch van dat andere, dat deze Barthianen ten onrechte verwerpen: het geloofssyllogisme. Want wijl Gods Woord (vervat in de maior) zich stelde onder de menschelijke redeneeringsbevatting, dáárom kunnen deze waarheden in syllogismen worden ondergebracht. En voorzoover de heerschappij van het Woord Gods (in de „maior”) dikwijls ook den ongeloovigen te sterk is om genegeerd te worden (daarom opponeeren ze immers er tegen, en daarom bezoedelen en onderdrukken ze het ook), zal ook bij hèn de conclusie der conscientie nog wel vaak zijn: ik ben verdoemd. Het licht der „maior” is sterker dan de „minor”, want het „Woord Gods” (in de maior vervat) is sterker dan de menschen. Alleen maar — de kracht der zonde breken, tot nederwerping van de valsche „minor”, dat gebeurt eerst principieel als ik door Gods Geest ben wedergeboren.

’t Practisch syllogisme, inderdaad. Ook daarin laat zich kennen de liefhebber of de hater. Ik ben van nature geneigd God en mijn |147| naaste te haten, óók en juist in de syllogismen, waarmee ik deze ontzaglijke waarheid probeer „onder de knie te krijgen” in het uur van mijn „ratiocinatie” (zie § 1). Het is geen logische automaat, doch het is de mensch van vleesch en bloed, die syllogismen opstelt, theoretische zoowel als practische. Het conscientie-dictaat (de „minor”) is alleen dàn een goed werk, als het geschiedt uit het geloof, naar de wet Gods, Hem ter eere (Zondag 33). Geen zelfonderzoekstheorie moge dat immer vergeten.

En, willen we eerlijk zijn, dan zeggen we: helaas, het is meermalen vergeten. Ook in gereformeerde kringen van den laatsten tijd. Want óók daar heeft men soms de „arglistigheid” van het hart met veel ach’s en wee’s over anderen, die ongeloovige zelftoetsing onvruchtbaar noemden, uitgeroepen, en daarmee de suggestie gewekt, alsof zij zelf de dingen „zwaar” en ernstig opnamen, de anderen daarentegen „licht”. Maar in den grond der zaak is dat eigenlijk — onbedoeld — zelfbedrog. Het natuurlijke hart is arglistig, ook in zijn zelfonderzoek.

Derhalve, eerst als men de stem van Calvijn en Ursinus weer volgt, kan men het practisch syllogisme vrijwaren tegen de fouten in het denken,

a) van de Barthianen, die „Gods Woord” niet in het kader van menschelijke redeneeringen willen zien ondergebracht;

b) van de rede-immanentisten, die hetzij op filosofische, hetzij op theologisch-filosofische overwegingen (der „natuurlijke theologie”) de „maior” (A-stelling) van het syllogisme in stee van uit de Schrift, uit het aangeboren Godsbewustzijn, de conscientie, het „natuurlijk licht”, of zoo, willen ontleend zien (dit was dan ook de fout van Meisner, den hierboven genoemden lutheraan; een fout, die, vóór de synode van 1618-’19 de Dordtsche Leerregels opstelde, ook bij vele gereformeerden voorkwam, en zich openbaarde in hun theorie, dat de inhoud van „het boek der conscientie” in „natuurlijke theologie” zakelijk overeenkwam met de tien geboden);

c) van die voor „het zelfonderzoek” verkeerdelijk wakende gereformeerden, die onbedoeld „de breuk op het lichtst heelen”, door het zelfonderzoek ook zonder vooropgaand geloof betrouwbaar te achten, en als zekere panacée voor te stellen, hetgeen tenslotte wéér neerkomt op een overhellen naar remonstrantsche gemeene-gratie-theorieën, of naar het overwonnen denkschema der „natuurlijke theologie” op dit bepaalde punt;

d) van die gereformeerden, die (in de lijn Hepp-Prins) het denkproduct bij ons importeeren van een algemeen getuigenis van |148| den Heiligen Geest, straks nog weer nader uitgewerkt in een gewetens-leer (vgl. blz. 95/6), volgens welke 1º de Heilige Geest den (natuurlijken) mensch van de centrale waarheden (!) gewist maakt 21), 2º in alle menschen „apriori’s” werkt, óók ten aanzien van de hoogste autoriteit, en 3º het geweten nu het conflict met die „apriori’s” is. Want weliswaar hebben óók de vaderen vóór Dordrecht — we geven het graag toe — vaak gesproken van „aangeboren kennis”, van „capita communissima”, d.w.z. aan alle menschen gemeenzame zeer algemeene hoofdwaarheden (met eigen inhoud) dus, óók aangaande „de hoogste autoriteit”; ja, hebben ze zelfs meer dan eens de „aangeboren” Godskennis (theologia insita) met die „capita communissima” identiek verklaard. Máár, — later zijn ze, toen Cartesius’ ongeloovige filosofie zich op die „aangeboren ideeën” geheel en al opbouwen wilde, ter dege geschrókken van die „aangeboren ideeën”. De Dordtsche Leerregels waren reeds een afweermaatregel tegen elken (remonstrantschen en anderen) rede-hoogmoed, die den natuurlijken mensch met aangeboren ideeën, of ook „apriori’s” pronken liet, en althans een klein gedeelte van wat in den mensch was sacrosanct verklaarde, geïsoleerd van de zonde, beveiligd door een onwederstandelijk Geestesgetuigenis met eigen inhoud 22). En de zonen der |149| vaderen zijn eveneens dermate geschrokken, dat ze (zelfs ook Bavinck-Kuyper) van de „aangeboren Godskennis”, zooals die vaderen ze aanvankelijk teekenden, een flatteerende voorstelling gaven. Ze beweerden n.l., dat ook de vaderen niet geloofden, dat de aangeboren Godskennis een eigen inhoud had, doch dat ze alleen maar daarin een vermogen zagen, een geschiktheid, een „hebbelijkheid”, om te worden gegrepen door de openbaring Gods, als ze in de Schrift tot ons kwam. In werkelijkheid is dit een foutief beeld van de theologische voorstellingen der vaderen. Niet dadelijk, maar eerst later hebben ze scherp ingezien, hoe gevaarlijk het spreken van aangeboren ideeën (en dus ook van vóór de reflexie door Geestes-„getuigenis” in ons gewerkte „apriori’s”) was.

Maar temeer daarom moeten wij de winst van deze langzamerhand gerijpte inzichten der vaderen nu niet weer gaan verspelen; noch aan de onder a) en b), noch aan de onder c) en d) genoemde theologen-filosofen. Liever constateeren wij dankbaar de reformatorische winst, herkregen door den arbeid van hen, die het practisch syllogisme wèl hebben gehandhaafd (contra Barth), maar tevens hebben volgehouden (tegenover deformatie van het gezuiverde denken der vaderen), dat de „geloovige” weer telkens „geloovend” worden moest, wilde hij het practisch syllogisme van veroordeeling of van vrijspraak opstellen voor Gods aangezicht overeenkomstig de meening van den Heiligen Geest.

Het geweten — een conflict met apriori’s, zegt hier en daar een gereformeerde van den lateren tijd.

Het geweten — een practisch syllogisme, zegt Ursinus. Dat hij hier niet bepaald een definitie bedoelt, blijkt reeds uit wat we hierboven (blz. 139) van hem aanhaalden 23). Maar de weldaad van zijn opvatting is deze, dat bij hem het geweten niet reageert op apriori’s, doch op openbaring, op wet en belofte. Zelfs als deze |150| laatste een „maior” leveren, opdat de conscientie een „minor” eraan toevoege, en zoo een conclusie worde voorbereid, zèlfs dàn is het met dat geweten mis, en gaat het een kwáden gang, zoolang het aan zichzelf is overgelaten. Hoeveel te meer is die gang dan een kwáde, de conscientie-beweging een vlééschelijke, als niet eens wet en belofte tot den mensch zijn doorgedrongen?

Mogen de gereformeerden van dezen tijd in alle vragen van practisch syllogisme èn van zelfonderzoek zich wapenen èn tegen de remonstrantsche èn tegen neo-gereformeerde misvattingen ter zake van gemeene gratie. Het wordt hóóg tijd. Terwille van het verstaan van antwoord 86, maar ook van antwoord 5.

1. Tandem quidam hisce omnibus meliores, sed pauci admodum. Deo serviunt secundum notitiam quam habent; sed tamen, quia Euangelii cognitione destituti sunt, etiam quibusdam vitiis laborant, à quibus per Euangelium mundari debent, virtutibusque destituuntur quas non nisi per Euangelii gratiam acquirere possunt, 346, a.

2. Non ergo omnes naturâ indociles sunt & improbi: non enim indocilitas oritur ex natura, hominique connata est; sed institutione, & potissimum pravâ assuetudine adsciscitur. Si enim à natura esset, aequalis esset in omnibus; naturalia enim omnibus sunt aequalia; at id falsum, uti jam ostendimus. Unde & Apostolus I Cor. VI. 11 postquam varias peccatorum species recensuit, dicit, & tales quidam, non omnes, eratis: ut ostendat, etiam ante regenerationem discrimen ratione peccatorum fuisse inter ipsos, 346, a.

3. . . . Unde haec in hominibus docilitas? Resp. A gratia illa communi ac generali, quam Deus per opera Creationis ac Providentiae omnibus hominibus communicat, 346, a/b.

4. Mogelijkheid; zie de noot op blz. 76, en ook blz. 78.

5. Greijdanus, Komm. Rom. I, blz. 109.

6. Onderscheiden auteurs, exegeten en dogmatici, houden zich bezig met de vraag, hoe in Gen. 8 : 21 de woorden „wijl het voortbrengsel . . . boos is . . .” moeten verbonden worden. Slaan ze op: „ik zal voortaan den bodem niet weer vervloeken”, of alleen maar op het woord: „vervloeken”? Velen, en ook dr A. Kuyper, Gem. Gratie I, 20, kiezen voor het eerste gevoelen. Hij ziet in de woorden: „wijl het voortbrengsel (gedichtsel) boos is van zijn jeugd aan” de reden aangegeven, waarom voortaan geen nieuwe vloed de aarde verdelgen zal. In 6 : 5 is z.i. niet „de gesteldheid van het hart des zondaars in het gemeen beschreven, maar die bepaalde toestand waarin ons menschelijk geslacht vóór den Zondvloed was geraakt”. In 8 : 21 evenwel gaat het z.i.: om „de gesteldheid van het hart des zondaars in het gemeen”. En dr A. Kuyper meent nu, dat God thans uitspreekt, in den vervolge niet meer den weg van een zondvloed in te zullen slaan (want die neemt de kwaal toch niet weg), maar een meerdere stuitende macht tegen de zonde te zullen doen uitgaan in gemeene gratie: „geen zondvloed meer, maar een meerdere genade ter inbinding en stuiting van de zonde”. Dr A. Kuyper meent dus, dat er inderdaad een dubbele uitspraak ligt, a) ééne, volgens welke de verdorvenheid reden is om den zondvloed te brengen, 6 : 5; b) de andere, volgens welke die verdorvenheid reden is, om den vloed voortaan af te weren. Ook Episcopius werpt dit probleem op, en zegt: als |133| de gereformeerden beide plaatsen willen laten slaan op de aangeboren verdorvenheid, hoe kan dan in de ééne plaats deze aangeboren verdorvenheid reden zijn tot het doen komen, en in de andere plaats tot het niet meer doen komen van het diluvium, den zondvloed? Terecht zegt nu o.i. dr G.Ch. Aalders (K.V., 226) dat deze moeilijkheid onoplosbaar is, voor wie nu eenmaal meent, dat ze werkelijk in den tekst opgesloten ligt. „Geen enkele verklaarder”, aldus Aalders, heeft deze moeilijkheid „bevredigend opgelost; noch de radicaal moderne, die het motief aldus interpreteert: het baat toch niets; noch de Roomsch- of Protestantsch-geloovige, die er de noodzakelijkheid van goddelijke lankmoedigheid en barmhartigheid in uitgedrukt vindt” (noch, zoo voegen wij er aan toe, die van dr A. Kuyper, die beide opinies, waarvan trouwens de eerste ook wel bij orthodoxen voorkomt, wilde verbinden). „De moeilijkheid” — aldus nog steeds Aalders — „is dan ook onoplosbaar. Maar het is eene moeilijkheid, die men zichzelf bereid heeft door het verband verkeerd te leggen. De boosheid van het voortbrengsel van ’s menschen geest komt hier niet voor als motief voor het niet hernieuwen van het al-vernietigend gericht, maar als motief voor het gericht zelf.”

Voor de constructie eener gemeene-gratie-leer is een en ander ook nu nog niet zonder beteekenis. Kuyper (Gem. Gr. II, 51) leest in Gen. 6 : 5 „niet een algemeene uitspraak over onzen menschelijken toestand door alle eeuwen, maar een bijzondere uitspraak over de vreeselijke uitbarsting van het kwaad vóór den Zondvloed”. Aalders (226) evenwel meent, dat in 8 : 21 God „in terugslag op 6 : 5-7” zegt: „Ik heb dezen geweldigen vloed doen komen omdat de verdorvenheid van ’s menschen natuur zoo groot is, maar Ik zal niet nogmaals om diezelfde reden zulk een oordeel over de aarde brengen”.

Wat de bedoeling van 8 : 21, alsmede wat de draagwijdte van 6 : 5 betreft (al behoeft dan o.i. het actueele zondebeeld van vóór den vloed daarbij niet buiten beschouwing te blijven), kiezen wij vóór Aalders en tegen Kuyper. Eén der exegetische gronden voor Kuyper’s ingrijpende constructie vervalt daarmede. Of er nog andere, al of niet exegetische gronden voor aan te voeren zijn, is thans niet aan de orde.

7. Ratio in homine non datur recta, nisi per lumen Verbi & Spiritus Dei illuminata, 353, b.

8. Quin omnes prorsus homines subito pessimi fierent, vel pessimos se exhiberent, ni sapienti & potenti Dei providentia cohiberentur.

9. Opuscula, 1640, 486. Roeping is altijd uitwendig èn inwendig; „yeder van beyden heeft twee trappen”. Inwendige roeping is nog lang niet altijd zaligend. Het zieleleven toucheeren is wat anders dan den mensch wederbaren.

10. Opuscula, 1640, 486/7.

11. l.l. 487, a.

12. l.l. 680, b, 681, a.

13. Antapologie, 417, a.

14. 417, a.

15. 417, a.

16. Vgl. Garcia, Lexicon Scholasticum, 1909; J. Hastings, Encycl. of Rel. and Ethics, 1911, IV, s.v. Desire, 3, p. 670, b, 671, a; The Oxford English Dictionary, 1933.

17. Aangehaald in O. Dittrich, Gesch. d. Ethik, IV.

18. Voor het eerst, of opnieuw, dat blijve hier buiten beschouwing.

19. W. Niesel, Syllogismus practicus? in: Aus Theologie und Geschichte der ref. Kirche, Festgabe für E.F. Karl Müller, 1933, 158, omschrijft al te zeer beperkend den syll. pr. als „den Schluss von den Werken des Menschen auf den Erwählungsstand”.

20. W. Niesel, a.w., 159, tracht dan ook tevergeefs zich los te maken van de citaten, aangevoerd in Georg Klinkenburg, Das Verhältnis Calvins zu Butzer, untersucht auf Grund der wirtschaftsethischen Bedeutung beider Reformatoren (diss. Bonn, 1912/3). Niesel vormt zich een onjuist denkbeeld van het practisch syllogisme en dàt vindt inderdaad bij Calvijn geen steun. Wèl het àchteraf (d.w.z. na het geloof ter bevestiging) optredende syllogisme. Zie Klinkenburger, a.w. 64-77, met name 72.

21. V. Hepp, Testim. Sp. S. gen. 110, 149-151.

22. Hepp, a.w. 148, wil nog tusschen verzekering en openbaring het onderscheid zien erkend; het algemeene Geestesgetuigenis verzekert z.i., maar openbaart niet. Evenwel ontkomt hij niet aan de consequenties, die zijn leerling (Prins) trekt, als deze van „door den H. Geest” in „den mensch” „gewerkte apriori’s ten aanzien van de hoogste autoriteit” spreekt (530). Geen wonder ook, waar de leermeester zelf de stelling, dat aangaande centrale waarheden verzekering gedaan wordt aandurft in nauw verband met zijn eigen bewering, dat „waarheid alleen in een gedachte gevonden wordt” (T.S.S. gen., 146), „steeds in een gedachte bestaat”, altijd iets meedeelt (146); waar hij voorts beweert, dat „de Geest het aan ons overlaat om uit die waarheden, waaromtrent Hij ons onmiddellijke (!) zekerheid heeft geschonken, in alle richtingen consequenties te trekken en alzoo nieuwe waarheden vast te stellen” (149); waar hij vervolgens constateert, dat het Geestesgetuigenis zich splitst naar de verschillende waarheidsobjecten (151), een eerste groep (!) centrale waarheden, rakende het Goddelijke wezen (152), een tweede groep (!), die „den mensch tot gemeen object” heeft (154), een derde groep (!) of klasse (!), zich groepeerende om de wereld buiten den mensch (155); waar hij daarna het algemeene Geestesgetuigenis met de openbaring (Godsopenbaring, menschopenbaring, kosmosopenbaring) een huwelijk (!) laat sluiten, waaruit het geloof (!) geboren wordt, zij het dan het algemeene geloof, dat dan toch geloof is, en waarin de mensch met zijn toestemming niet kàn achterwege blijven (157); en waar hij eindelijk zoowel inzake Rom. 1 : 20 (op blz. 153) als aangaande Rom. 2 : 14, 15 (op blz. 147, vgl. Prins 531) opvattingen verkondigt, die wij verwerpen. Inzake Rom. 1 : 20 volgt hij de Statenvertaling, doch wij wezen boven reeds aan, dat Greijdanus tot voorzichtigheid maant (zie hier blz. 76, noot, en blz. 130). En inzake Rom. 2 : 15 geeft ook hij de dezen tekst verminkende uitspraak, dat |149| „God den heidenen zijn wet in het hart schrijft” (147); een these, die hierboven door ons uitvoerig werd afgewezen (81, v.). Deze en dergelijke opvattingen bewijzen, hoe noodig het is, de onder ons bestaande gemeene-gratie-concepten te herzien, waarmee immers beide auteurs ze in verband zetten. Het gaat hier niet om den „geoccupeerden”, doch wèl om den „ge-prae-occupeerden” zondaar (vgl. blz. 137, 134), over de dubbele vraag, welke in dit woord de draagwijdte van het „prae” is, en over de andere, of in de sfeer van dit „prae” reeds een „onverliesbare en onwederstandelijke” genade den vloek remt (vgl. blz. 96/7), dan wel of juist dáár volgens de Dordtsche Leerregels de zondaar bezoedelt en ten onderhoudt zijn natuurlijk licht, zoover hij dan nog heeft („eenig” licht der natuur). Het is onze overtuiging, dat redeneeringen als hierboven gesignaleerd, zich langzaam maar zeker verwijderen van de Dordtsche Leerregels, en de gevaren van bestaande gemeene-gratie-leeringen manifesteeren.

23. Den eenen keer n.l. zegt hij: het geweten voltrekt het practisch syllogisme, den anderen: het is zulk een practisch syllogisme.

a. Vgl. Philippus van Limborch (1633-1712), Philippi a Limborch SS. Theologiae inter Remonstrantes professoris celeberrimi Theologia Christiana ad praxin pietatis ac promotionem pacis Christianae unice directa. Ed. 4a, ab auctore recognita et aucta; accedit novae huic editioni Relatio historica de origine et progressu controversiarum in Foederato Belgio de praedestinatione; tractatus posthumus. Amstelaedami, apud Rudolph. & Gerhard. Wetstenios H. FF, 1715.

b. Vgl. Simon Episcopius (1583-1643), M. Simonis Episcopii S.S. Theologiae in Academia Leydensi quondam professoris Opera theologica. Amstelaedami, ex typographeio Ioannis Blaev, 1650 / M. Simonis Episcopii S.S. Theologiae in Academia Leydensi quondam professoris Operum theologicorum pars altera. Goudae, typis Guilielmi van der Hoeve; Roterodami, prostant apud Arnoldum Leers, 1665.

c. Vgl. Gerhard Charles Aalders (1880-1961), Het boek Genesis opnieuw uit den grondtekst vertaald en verklaard I-III, Kampen (Kok) 1933-1936 (Korte verklaring der Heilige Schrift), band I.

d. Vgl. Simon Episcopius (1583-1643), Apologia pro confessione sive declaratione sententiae eorum, qui in Foederato Belgio vocantur Remonstrantes, super praecipuis articulis religionis christianae, contra Censvram quatuor professorum Leidensium, inscripta nobilibus, prudentibus ac potentibus d.d. deputatis et consiliariis Ordinum Hollandiae et West-Frisiae, [s.l., s.n.], 1629.

e. Vgl. Jacobus Trigland (1583-1654), Antapologia sive examen refutatio totius apologiae Remonstrantium. Hardervici, ex officina Pauli van den Houte, prostant Amstelodami apud Joannem Janssonium, Joannem a Waesberge, & Elizeum Weyerstraeten, 1664.

f. Vgl. Opuscula Jacobi Triglandii. Dat is, Verscheyden boecken en tractaten door Jacobum Triglandium . . . Ende nu . . . by een versamelt, ende in drie stucken ordentlijck verdeelt, t’Amstelredam, gedruckt voor Marten Jansz Brandt . . ., 1640 (t’Amstelredam. Ghedruckt by, Nicolaes van Ravesteyn . . .).