Vraag 4. Wat eischt de wet Gods van ons?


Antwoord. Dat leert ons Christus in eene hoofdsom, Matth. 22 : 37-40: Gij zult liefhebben den Heere uwen God met geheel uw hart, en met geheel uwe ziel, en met geheel uw verstand, en met geheel uwe kracht. Dit is het eerste en groote gebod. En het tweede, aan dit gelijk, is: Gij zult uwen naaste liefhebben als uzelven. Aan deze twee geboden hangt de gansche wet en de profeten.


8. Het ontdekkend onderricht van ’t boek der wet.

Is het dus de eer van ’t boek der wet, dat daaruit ons de kennis onzer ellende toekomt, dan is het nu de vraag: hoe, door wat onderricht, brengt ons de wet tot de kennis der ellende?

De Catechismus beantwoordt deze vraag, niet door een opsomming van de tien geboden; want deze, met den uitleg van hun tekst, komt eerst in ’t derde deel, dat over de dankbaarheid handelt. Neen, ditmaal volstaat hij met de „hoofdsom” van de wet. Gij zult liefhebben. Liefhebben Jahwe, uw Verbondsgod, en liefhebben, ook uw naaste.

Waartoe die hoofdsom?

Die vraag is op blz. 49 (vgl. 57) reeds beantwoord. Daar spraken we uit, dat de kennis, niet zoozeer van de ellende, alswel van haar hoegrootheid, hier bedoeld wordt. Welnu, om de grootte van de ellende te kennen, hebben we te weten, wat, in één woord saamgevat, de wet nu eigenlijk van ons wil in alle woorden, die zij één voor één hooren laat. Het gaat om „geest en hoofdzaak”. Niet in dien zin, dat, waar „geest en hoofdzaak” zijn erkend, het op de letter nu niet verder aan zou komen. Doch in dien anderen zin, dat aan geen enkele letter waarachtig is voldaan, tenzij de „geest en hoofdzaak”, die in de letter zelf liggen uitgedrukt, ook in en door de letter over ons heerschappij willen gaan nemen.

Dat het slechts in dézen zin geoorloofd is, hier van „geest en hoofdzaak” te reppen, blijkt duidelijk uit de plaats, die hier door den Catechismus wordt aangehaald: Matth. 22 : 37-40. We lezen daar, hoe een afgezant der farizeeërs tot den Heiland komt, om Hem een strikvraag voor te leggen. „De Farizeën hebben aan de eene zijde genoten van de nederlaag der Sadduceën” (verhaald in |104| de voorgaande verzen), „maar aan de andere zijde waren ze met de overwinning van Jezus maar matig tevreden. Hij is hun vijand. Vandaar, dat ze bij elkaar komen en afspreken, dat een der farizeesche wetgeleerden Hem een kwestie zal voorleggen, in de hoop, dat die Hem te machtig zal zijn en daardoor Zijn invloed zal verminderen” (Grosheide, Komm. Mt. 266). Het licht, ook der wet, dat hun uit Christus’ onderwijs is tegemoet gekomen, dat wil hun vleesch „ten onder houden en geheel bezoedelen”, vgl. blz. 70.

En nu doen ze dat op de gewone manier: d.w.z.: ze komen met een poging, om Christus te krijgen binnen het raam van hun menschen-inzettingen, waarmee immers steeds weer Gods gebod krachteloos gemaakt wordt, blz. 72? Het zijn immers juist de lieden van de oude synagoge geweest, die tusschen „lichte” en „zware” geboden onderscheid hadden gemaakt? Ze telden, en telden nog eens weer. Ze telden zóó lang, en zóó minutieus, dat ze het „wegen” vergaten, en niet eens meer konden ontdekken, dat hier alle weegschalen onmiddellijk dóórslaan. Ze telden 248 geboden en 365 verboden, om maar één voorbeeld te kiezen. 1) Want ook het menschelijk lichaam had 248 leden; en had het jaar niet 365 dagen? En was de som van 248 en 365 niet 613? Welnu, 613 was de getalwaarde van het hebreeuwsche woord voor „wet” (thora); letters hebben in het hebreeuwsch n.l. ook de functie van cijfers.

Van zulke becijfering tot aan de distinctie tusschen „lichtere” en „zwaardere” geboden is nu voorts maar één stap. In ons lichaam zijn deelen, die we desnoods missen kunnen, en andere, die men niet beleedigen kan, zonder ons het leven te benemen. In het jaar zijn grote en kleine dagen. Zoo ook in die 248 + 365 wetswoorden. Er zijn „lichte” geboden, die men gemakkelijk volbrengen kan, en „zware”, die heel den mensch in beslag nemen. Lichte, en zware bepalingen. Tot de lichte rekent men b.v. het verbod van het eten van het bloed (Deut. 12 : 33), de loofhutteninstelling (Lev. 23 : 42), het gebod van de vrijlating van den moedervogel (Deut. 22 : 7), en ook . . . het eten der verboden vrucht (Gen. 2 : 17!). Tot de zwaardere worden dan gebracht het gebod om vader en moeder te eeren (Ex. 20 : 12), of dat der besnijdenis (Gen. 17 : 10). Vandaar was dan weer licht de overgang naar de onderscheiding van „lichte” en „zware” geboden in dien zin, dat déze gewichtig, géne minder gewichtig waren.

Nu is het waar, dat de Heiland in Matth. 5 : 19 ook zelf spreekt van „minste” geboden, hetgeen als vanzelf doet denken aan minder tegen meer belangrijke. Maar uit het feit, dat „Jezus even zonder verdere waardeering” deze „farizeesche onderscheiding” |105| „overneemt” (Grosheide, 56) leide niemand af, dat Hij met haar instemt. Integendeel, Hij ontneemt daar juist allen redelijken zin aan, door den farizeër, die Hem interpelleert, te antwoorden, dat de liefde, „zooals Jezus die in het Evangelie predikt, den geheelen mensch opeischt” (H.N. Ridderbos, Str. Bergr. 266): „ook deze minste geboden moeten vervuld worden”; de wet „wordt hier dus niet van haar gebodskarakter ontdaan, doch daarin zoo uitdrukkelijk mogelijk erkend” (dez. 155).

Niet alleen om deze reden trouwens, doch ook uit kracht van onderscheidene andere overwegingen, zal het voor het gereformeerde denken steeds weer onmogelijk zijn, de wet Gods „uiteen te leggen” in minder of meer krachtige, of zware geboden. Het woord „uiteenlegging” is ditmaal een veel te móóie term; wat men ermee bedoelt, komt néér, niet op uit-een-legging, doch op uit-een-rùkking. Alle woorden toch, die God spreekt, zijn één woord. En alle geboden, die Hij oplegt, zijn zoo ook één gebod. Door in zijn eerste deel (over de ellende) de wet des Heeren niet in tien „woorden”, 2) doch in één gebod, dat der liefde n.l., sprekende weer te geven, geeft de Catechismus terecht uitdrukking aan deze diep-schriftuurlijke gedachte.

In de eerste plaats valt hier ter verklaring te denken aan het verbond. Het verbond n.l., gelijk het reeds aanstonds in het paradijs tusschen God en mensch de verhouding bepaald heeft.

Dat wij het verbond hier voorop plaatsen is niet iets nieuws. Men kan in den reformatietjd en de daarna volgende periode herhaaldelijk de stelling hooren verkondigen, dat de wet der tien geboden een herhaling is van de paradijswet, een herhaling van de wet van het „werkverbond”.

Nu is er ongetwijfeld bij de nadere uitwerking van deze grondgedachte zeer veel geweest, dat bij latere gereformeerden geen instemming vinden kon. Met name was dit het geval, zoo vaak men de tien geboden tot den inhoud eener „natuurlijke theologie” maakte, en dus aan het menschelijk bewustzijn, ook zonder intredende Schriftopenbaring, en aangewezen alleen maar op de waarneming der „natuur”, genoegzame kracht toekende, om uit de „boeken” van natuur, geschiedenis, conscientie, of uit een „uitwendig” dan wel „inwendig” „boek der natuur” (vgl. 7, slot), een zeker zedelijk besef te bekomen, of te cultiveeren, welks postulaten dan overeen heetten te komen met den inhoud der tien geboden. Waarmee dan weer ten nauwste die andere opvatting |106| samenhing, volgens welke de inhoud der tien geboden den naam van „natuurwet” ontvangen kon. Deze den mensch vleiende, en dus zeer taaie theoretische overschatting van het menschelijk vermogen is feitelijk principieel weersproken reeds door de Dordtsche Synode, toen deze de ons reeds bekende woorden neerschreef over den natuurlijken mensch, die wat hij nog aan „licht der natuur” over had gehouden, ten eenenmale bevlekte, bezoedelde en ten onder hield. Alle lofzegging op de „natuurlijke theologie” strandt op dit woord, en allerlei speculatie over de „onwederstandelijkheid” (!) van een algemeen Geestesgetuigenis, dat apriori’s in ons zou werken, schampt eveneens af op deze diep ernstige handhaving van ’s menschen verdorvenheid tegen remonstrantsch of ander humanisme, of tegen wat voorts ook maar één stap in de richting daarvan voert, in of buiten het kader van eenige gemeene-gratie-constructie, of van een of ander gewetensbegrip.

Maar al moge de omlijsting van de opvattingen, die de oude gereformeerden te dezer zake voordroegen, in den loop der eeuwen geantiqueerd zijn, des te sterker is toch ook juist weer in den laatsten tijd de bewondering geweest voor de schilderij zèlf, die in die lijst werd aangeboden. We hèbben ze reeds onzen lezers voorgehouden: de wet van Sinaï, hoewel gedateerd naar de eeuw, die farao met Mozes baarde, voert toch naar ’t paradijs terug ( 5). Ze doet dat juist in haar verbondskarakter. Te midden van Sinaï’s donder en bliksem grijpt God naar ’t paradijs terug: alzóó was het van den beginne, Mijn volk, spreekt Jahwe. Donder en bliksem houden daarbij wel het gemeene volk op een hierarchischen afstand, en zulks krachtens openbaringspaedagogische motieven. Maar gelijk de passagier in het moderne vliegtuig baadt in het heerlijkste zonlicht, zoodra hij maar boven de „bui” is uitgetild, zoo woei er ook paradijslucht om Mozes’ hoofd, al was ook deze man, die immers ook maar vleesch, en dus aan ’t paradijs niet geaccommodeerd was, gansch bevreesd en bevende. Onder invloed van Coccejus moge later met het „badwater” (van het gebrekkig inzicht in de historische dateering der verbondsphasen, en dus ook der verbondswet) óók het „kind” (van haar in den grond der zaak weer teruggrijpen naar wat van den beginne was) vaak overboord geworpen zijn, maar, wil men weten, hoe over de dingen gedacht werd in de dagen van de opstelling van den Catechismus zelf, dan is wat wij hierboven stelden boven allen twijfel verheven. Hoewel gedateerd naar een bepaalden dag van het genadeverbond, en hoewel òp dien bepaalden dag en zijn openbaringshistorische situatie naar alle zijden „ingesteld”, voert toch de wet der tien geboden ons terug naar hetgeen God eischte van den beginne, in het werkverbond. Hij eischte liefde: God |107| liefhebben, en den naaste. Hij eischte die liefde, niet op de manier van velen uit onzen tijd, die in „Zwitserland” geboren en in „Oxford” getogen, alle konkrete wet ontkrachten, om dan in een generalen oproep tot „de liefde” zich over ’t verwijt van die misdaad heen te werken, doch Hij eischte liefde in en blijkende uit konkrete aanvaarding van konkrete dagorders.

Daarom is het ook zoo echt Mozes’ meerdere, Christus, die straks zijn volk, die kudde van schapen zonder herder, die schare, die de wet niet wist, die verlepte kinderen Abrahams, terugvoert tot „naar den beginne”. Ook hij beklimt een berg, eenmaal en andermaal. Geen donder en bliksem houdt echter meer de kleinen terug. Zij mogen met Mozes’ meerdere zelfs zoo maar eten op een berg: brood en visch. Zijn gelaat — anders dan dat van Mozes — blinkt daarbij niet, en het verschikt daarom geen mensch: is Hij niet in dienstknechtsgestalte? Hij „blinkt” alleen maar in de eenzaamheid, in de woestijn na de verzoeking, of op zijn transfiguratieberg, waar maar enkelen bij tegenwoordig zijn, en zulks dan alleen maar met het zeer speciale doel, dat zij straks, mondeling en vooral schriftelijk, aan ons van een en ander wettig getuigenis zouden kunnen geven. En in die bergredenen, waar, God zij gedankt, geen eenzame hoogte meer beklommen, maar — wat veel meer is — in de groote gemeente gebeden en gedankt en gezegend en onderwezen wordt, daar leidt Christus Abrahams onder ettelijke geboden van eersten, tweeden, derden, vierden, vijfden en nog menigen anderen zwarigheidsgraad gedrukte kinderen terug tot „in den beginne”. Want Hij leert als bevoegdheid-hebbende en niet als farizeën en schriftgeleerden. Hij maakt alles véél zwaarder, want, o wee, àlle geboden, ook de z.g. „minste”, zijn nu geladen met de electriciteit van ’s Heeren alvermogen in het regelen van ’t verbondsverkeer. Maar alles wordt toch meteen o zoo eenvoudig: ’t komt in alles aan op één ding, dat nu werkelijk nóódig heeten moet: God liefhebben en den naaste. En gelijk Hij op zijn toegankelijke bergtoppen leert, zoo zegt Hij ’t ook in ’t opwindend dispuut met farizeën: Matth. 27! Christus, Mozes’ meerdere! Christus, uitlegger en vervuller der wet! Christus, niet een tweede Mozes, doch een tweede Adam. Er zijn er die beweren, dat volgens jongste onderzoekingen de beteekenis van den naam Adam of het substantief adam is: „Stellvertreter”, 3) d.w.z. plaatsbekleeder (zooals Christus), maar ook vertegenwoordiger (b.v. van God), dienaar, vicarius, gevolmachtigde, stedehouder (Gods), remplaçant, repraesentant, woordvoerder, enzoovoort 4). Of dit |108| voor wat de woordafleiding betreft, juist is, zij aan deskundigen overgelaten. Is het zoo, dan is dat van beteekenis voor de leer van het beeld Gods en van Christus. Maar hoe het zij, zakelijk aanvaarden wij de daarin uitgesproken gedachte reeds lang. De ambtelijke plaats van den mensch, straks ook van Christus, is van primair belang. En zoo zien wij dan ook ambtelijk onzen „hoogsten Profeet en Leeraar” optreden, als Hij de ambtsdragers-van-hun-eigen-aanstelling (Hebr. 5), d.w.z. de farizeërs en schriftgeleerden, van den katheder der wets-interpretatie afdringt, zelf dien katheder bezetten gaat, en dan spreekt: àlle geboden, die mijn Vader en Zender gaf, àl zijn geboden, van àlle tijden, en van àlle plaatsen, de schaduwachtige, de zedelijke, de civiele, de kerkelijke, de nieuwtestamentische, alle geboden, die in de theocratische gemeenschap ooit afgekondigd zijn of worden zullen, van ’t paradijs af aan, tot Mozes, de profeten, Mijn apostelen, die wetspredikers-van-morgen, toe, ze zijn in één woord vervuld, en ze dringen één principe aan: gij zult liefhebben. Liefhebben boven en beneden, verticaal en horizontaal. Christus zei dit ambtelijk. Ook daarvoor, om dat te zeggen, was Hij gezonden. Alle onderwijs is aan dit woord gebonden.

Dit karakter van de wet als verbondsregel brengt ons als vanzelf tot de leer van de éénheid der geboden, en van de noodzaak der herleiding van de vele woorden tot dit ééne liefde-woord. Immers, belofte en eisch zijn in alle verbond de beide deelen; het ééne hangt met het andere ten nauwste samen. Nu zijn de beloften, die God doet, zeer vele, en ook zij zijn, evengoed als zijn eischen, openbaringshistorisch gedateerd; ook zij grijpen in alle nieuwe bedeeling met haar nieuwe dateering toch altijd naar de ééne oer-belofte Gods en naar de ééne verbondssubstantie terug: ik ben uw God. In al de beloofde goederen is de Bondsgod zelf begrepen: zonder dat Hij erin meekomt, zijn ze geen bondsgoederen. Maar daarom is ook de werkelijke correlatie van belofte en eisch in het verbond slechts vol te houden ten overstaan van de éénheid, van belofte zoowel als eisch. In elke belofte, ook waar zij schijnbare „kleinigheden” toezegt, treedt de Verbondsgod voor mij als door souvereine en één-zijdige beschikking mij verkiezende oorzaak der verbondsverhouding. En zoo ook gaat in elken eisch, ook waar hij schijnbare „kleinigheden” verlangt, de Verbondsgod voor mij treden, als het door souvereine en één-zijdige beschikking mij verkiezende, en door mij nu ook verkorene, Doel der Verbondsverhouding. Dat is zóó eenvoudig en de eenheid van de twee verbondsdeelen (belofte en eisch) in het ééne verbond is zóó éclatant, dat men zich verwonderd afvraagt, hoe het mogelijk is, dat gereformeerde theologen, die van algemeene genade reppen, |109| tegen een gemeen mandaat durven spreken of de eenheid van „Gabe” en „Aufgabe” kunnen loochenen. Wat God samengevoegd heeft, scheide de mensch niet.

Maar nu in de tweede plaats: indien er in het verbond, en in het klimaat van verbondseisch en verbondsbelofte, geen „kleinigheden” zijn, dan kan onze stelling, dat Christus alle geboden wel tot één gebod herleiden mòest, voorts ook van dézen kant geadstrueerd worden, dat er eigenlijk geen adiaphora zijn. Onder „adiaphora” verstaat men zaken, waarbij „het er niet op áánkomt”; handelingen, die men doen òf laten kan, al naar gelieven, althans zonder dat de één den ander daarin kan oordeelen of veroordeelen, beslissingen van elk-voor-zich, die verder „in het midden liggen”, en daarom ook wel vaak als „middelmatige dingen” aangeduid. De zweep der wet houdt hier op te slaan; de Wetgever geeft vacantie; het „terrein” der adiaphora is vrij van zwaren belastingdruk.

Nu is het ongetwijfeld waar, dat er adiaphora zijn voor menschelijke gezagskringen, b.v. kerkelijke. Reeds de Schrift zegt ons, dat niet altijd de één den ander binden mag, dat soms de één den ander vrij te laten heeft.

Maar waarom?

Omdat God en de goddelijke geboden de teugels vieren?

O neen; doch alleen omdat de menschen, óók de menschen van de kerk, lang niet altijd zuivere, en getrouwe, en geestelijke, d.w.z. den zin der Schriften door de kracht van den Geest uit haar letter steeds grijpende uitleggers en doorgevers der wet des Heeren zijn. Bovendien is wel de wet zelf gedateerd, en dan goed, wijl door God zelf gedateerd, en is ook Gods verbondseisch wel voor iederen dag en in iedere concrete situatie volkomen scherp belijnd, maar de kerkelijke uitlegging der wet is soms zoo heel lang geleden gedateerd, d.w.z. er zijn verklaringen der wet, die niet zijn bijgewerkt tot op den dag-van-heden; en zij is ook vaak verkeerd gedateerd, als zij b.v. voor de bedeeling van het Nieuwe Verbond handhaaft, wat alleen voor het Oude bestemd was. Ook al zou trouwens de kerk haar uitlegging der wet geheel aan de wet zelf laten beantwoorden, zèlfs dàn zou zij nimmer overal tegelijk kunnen zijn; d.w.z. de gemeenschap, de „kompanie” der kerk, kàn niet in elk bepaald geval van persoonlijke beslissingen in de konkrete levenssituaties van haar kinderen bij de hand zijn, om te zeggen tot elk van haar leden in elk oogenblik van hun leven: in déze situatie moet gij, krachtens ’s Heeren wil, „hier en nu”, dit en dat doen of laten: zóó spreekt de Heere!

Maar al moet de menschelijke uitlegger der wet vaak zeggen: non liquet, ik weet niet wat ik zeggen moet, dit geldt niet van |110| den éénigen Wetgever zelf. Hij heeft voor u en mij in elke bepaalde levensverwikkeling een bepaalden, wèl-omschreven eisch: zóó en niet anders. De uitlegging der wet moge adiaphora, bij wijze van concessie, en met diepe schaamte over haar eigen machteloosheid, soms afkondigen, zij kan in zulke verlegenheidssituaties slechts dàn werkelijk haar ambt van uitlegster der wet blijven vervullen, naar de gelegenheid de(ze)s „tijds”, indien zij, in hetzelfde oogenblik van haar noodgedwongen vieren der menschelijke teugels, met verheffing van stem tot ieder zegt: bedenk het wel, o verantwoordelijke mensch, God viert zijn teugels nooit; de wet is altijd meer dan de exegese ervan, zij is zelf rechter, en norm, ook van de exegese, die de menschen ervan geven. Zóó wordt de wet, die uitdrukking van Gods wil, indien maar opgenomen in het actueele verbondsverkeer, en diensvolgens met lust en liefde ontvangen, de muur, waartegen stuk spatten alle speelsche zeepbelletjes, geblazen op een wet- en klem-loozen vacantiedag door de pijp der adiaphorie van de dingen-der-vacantiedagen. Zóó wordt de mensch, ofschoon helaas in een bepaalde situatie de kerkelijke of andere wetsuitlegger hem vrij moet laten, toch niet van de wet àf-gewezen, doch juist naar de wet ver-wezen, hééngewezen. De getrouwe wetsuitlegger zal zelf hem smééken in hooger beroep te gaan bij den eenigen Wetgever, in smeeking en gebed, worstelend om den wil des Heeren te mogen kennen, juist nu. Zoodra de wetsuitleggende organen, die „pro” de poorten van het wetshuis liggen (d.w.z. met den rug er naar toe, als soldaten op wacht) een mensch-in-nood niet meer vermogen te dienen van antwoord op zijn vraag wat hij hier en nu konkreet moet doen, gaat deze, als ’t goed is, hèn voorbij, om „ante” de poorten van het wetshuis te gaan staan (d.w.z. met het aangezicht er naar toe), als smeekeling, als één die deze poorten en Hem, die er achter woont, begint aan te loopen als een waterstroom, biddende om meer licht.

Zoo zijn er dus geen adiaphora ten overstaan van de wet Gods zelf. Men heeft ’t wel vaak beweerd; maar juist dat behoort, als één uit vele, tot de „bewijzen”, die ’t geloof erkent als kenteekenen onzer ellendigheid. Ons verlangen naar den hemel is voor velen alleen maar een verlangen naar ont-spanning; maar hij is juist de plaats, waar geen adiaphora ooit zijn. En zóó is ’t nu van den beginne ook geweest in ’t paradijs.

Het is dan ook te betreuren, dat er in den laatsten tijd denkers zijn geweest, die op den theologenstrijd over de adiaphora verkeerd hebben ingegrepen. Wel is waar rekenden zij af met de valsche stelling, dat de meeste onzer handelingen de wet aangingen, doch een gedeelte ervan niet, wijl behoorende tot de adiaphora. Maar hun afrekening met deze valsche leuze was allesbehalve „grondig”. |111| Integendeel: ze ging zelf ook weer scheef. Ze zeiden n.l.: aan den éénen kant is niets tee rekenen tot de adiaphora, en „komt” àlles „er op aan”, maar aan de àndere zijde kan men àlles rubriceeren tot de „adiaphora”; àlles; want nooit kunnen wij Gods èchten wil weten; nooit kunnen wij Gods waarachtige „Woord” grijpen, of er houvast aan hebben; „Gods Woord” immers is van zoo’n geschreven bijbel, of geschreven wetboek, of geschreven dekaloog wel zeer scherp te onderscheiden; en daarom, wat we ook doen, het is toch eigenlijk àlles een adiaphoron, een middelmatig ding: God wil toch altijd nog weer wat anders, dan wij uit de geschreven wet afleidden (vgl. E. Brunner a). Wat maalt Gòd om òns gewurm?

Met wie zoo spreekt, hebben wij een ingrijpend verschil in betrekking tot de Heilige Schrift, en aangaande de waardeering van de mogelijkheden, die er in den tijd voor den mensch zijn. Wij gelooven, dat de Schrift, ook in de geschreven wet, Gods wil werkelijk en zuiver, hoewel niet volkomen uitdrukt. Zuiver, en ook klaar. En even stellig gelooven wij, dat de mensch in ’t „werkverbond”, en derhalve in den tijd Gods wil gekend heeft en tot op zeker punt der geschiedenis toe ook gedaan heeft. En dat hij toen in alles „het groote” zag, wijl Gods openbarings- en verbondsgesprek de oogen hem daarvoor geopend had. Zoo willen wij wel erkennen, dat Gods hart nog immer méér van ons wil, dan Hij in zijn geschreven wet ons zegt, en ter overweging geeft, doch wij geven niet toe, dat God iets wezenlijk anders wil. En als wij afrekenen met de stelling, dat een deel van ons doen-en-laten onder de „adiaphora” valt, dan doen wij het alleen maar op dezen ondialectischen grond, dat in feite niets daarvan op dien aan allen paradijsstijl vreemden naam aanspraak maken mag, of — laat ons een betere uitdrukking zoeken — onder dien vermaledijden naam aan het verbondsforum onttrokken worden moet of kan.

In de derde plaats is de eenheid en de ondeelbaarheid der wet óók klaar als men op den mensch als beeld Gods acht geeft. ’t Is hier de plaats niet, op dat „beeld Gods” dieper in te gaan: Zondag III zal dat nog doen. Maar wel kunnen wij dit bij voorbaat zeggen: wàt ook dat beeld Gods zijn moge, het zal toch in elk geval altijd willen zeggen, dat de ééne ongedeelde mensch op den éénen ongedeelden God gelijkt en naar Hem heengetrokken wordt. Naar Hèm, niet maar naar het zijne. Naar God, niet maar naar „Gods wereld”.

Hoe kan nu de mensch als beeld Gods tot God zelf heen- en òpgetrokken worden, indien niet de hem in zijn tijdelijkheid en eindigheid aansprekende God zelf zijn eigen majesteit in al zijn woorden gelijkelijk hem laat voelen? Zal de kennis, die de mensch van God heeft, waarlijk kennis Gods zijn, zal zijn gerechtigheid |112| en zijn heiligheid voor Gods oog hem bewust versieren, dan moet de ééne God, juist als God, d.w.z. als de Eéne, in Wien geen meer of minder is, in al zijn successieve spreken den mensch voor oogen komen staan. Want een „god”, die een meer of minder toelaat in zijn gezag, die is een afgod. Hij kan niet worden „gekend” in het levende verbondsverkeer; ten overstaan van zóó een afgod kan men geen gerechtigheid oefenen, noch heiligheid. Wij zullen later zien, dat vanwege Gods gerechtigheid en waarheid voor zonden van eindige menschen niet anders dan met een totaalprijs van oneindige waarde betaald kon worden. Maar aangezien de betaling, hoe en waar dan ook, slechts dan verbondshandeling kan zijn, indien de omvang van den prijs beantwoordt aan de majesteit van wie hem aanneemt, d.w.z., indien hij uitputtend is, daarom kan de mensch slechts aan zulk een God zijn rantsoen toebrengen, die èn in zijn eischende èn in zijn (eventueel) straffende gerechtigheid geen andere dan zulke totaalprijzen in ontvangst nemen kan en wil. Slechts van zùlk een God kunnen wij beeld zijn, zonder ons afgodsbeeld te voelen. Alleen van zùlk een God kunnen wij aannemen, dat Hij een „woord Gods” voor ons heeft, ook als wij Hem in een wetboek hooren spreken over . . . een os, dien men niet muilbanden, een diersoort, die men niet eten, een dag, dien men niet verzuimen mag.

Geen wonder, dat zij, die in den hierboven aangegeven zin àlles en niets tot de adiaphora rekenen, van het beeld Gods als een den mensch in zijn eigenschappen bepalende werkelijkheid niet weten willen. Mag men hen gelooven, dan is de leer van den mensch als het beeld Gods niet meer dan een aanduiding van de bestemming van den mensch. Hoe kan ’t ook anders? Ze hebben binnen de wereld der eindige dingen geen plaats voor een woord, dat echt een woord van God is, niet maar een gestalte gevende aan Gods spráák, doch een gehalte hebbende als Gods spreuk. En een God, die geen goddelijke woorden tot het hart van zonen in kan laten gaan op aarde, die kan ook geen antwoorden van zonen verwachten, welke antwoorden werkelijk gewekt zouden zijn dóór, en beantwoorden zouden áán zijn goddelijke woorden. Wie dialectisch tijd en eeuwigheid, Gods „wereld” en onze wereld, van elkander scheidt, die kan den mensch-van-I-Corinthe-13, den mensch, in dien de liefde is en werkt, slechts als een eschatologische figuur zien: hij moet nog komen, of wederkomen, maar een man-van-de-vlàkte is hij niet. Zoo iemand kan dien mensch van I Corinthe 13 niet plaatsen tusschen potten en pannen, niet op de trappen van de beurs, niet in de tram. Maar wie Gods beeld, dat is den mensch Gods, dáár ziet, en steeds meer wil zien, die moet dan ook op paardenbellen en op keukengerei, |113| op de wisselarentafel, staande ditmaal waar zij wèl behoort, en op de beugel van de tram kunnen zien geschreven staan: heiligheid des Heeren. Van een meer of minder in de beteekenis die Gods rechtsbemoeienis aan haar objecten geeft, weet zoo iemand niet. Zijn geloofs-vooroordeel wil er niet eens van hooren. En alleen in dat geloof kan hij spreken van het beeld Gods, zóó, dat het woord in tweeden naamval dat andere in den eersten niet verslindt, niet verteert.

*

Welnu, eerst zóó, in deze besliste afwijzing van een graadverschil in het gewicht van zijn geboden-veelheid, in deze perfecte, nooit om te keeren evenredigheid tusschen veelheid en volkheid der geboden Gods, kan de wet ons de grootheid onzer ellende leeren. Het is een grootheid, waarvan straks betuigd zal moeten worden, dat slechts een in waarde oneindige prijs-van-rantsoen, en alleen bovenmenschelijke kracht er voor betalen, en ze bezweren en verbreken kan.

Door den mensch zulk een epexegese der wet in dezen dubbelen eisch van liefhebben te leeren, neemt Christus den farizeërs den wind uit de zeilen. Zij waren het, die telkens maar weer de menschen verhinderden het koninkrijk der hemelen in te gaan. Niet door de ongehoorzaamheid te propageeren, doch door de gehoorzaamheid tot een technischen, in stee van een ambtelijken dienst te verlagen. Officieel werd ook door hen wel geleerd, dat het „hart” zich geven moest in de dienstverrichting, die verlangd werd. Maar dat hart werd dan gezet op een dienstpraestatie aan een „wet”, die zelf langzamerhand geaccommodeerd was aan den mensch en de hem heden bereikbare mogelijkheden. ’t Verbondsverkeer werd prijsgegeven; het was geen Bondsgod, dien men in liefde diende, doch een Notaris, bij wien men stuksgewijs zijn verdiensten deponeerde, in de stellige verwachting, dat hij straks het opgelegde kapitaaltje aan zedelijke verdienste met rente op rente weder uitkeeren zou. Men offerde dit en dat; maar de zelfliefde dreef de hand, die offerde, „den mond”, die prees, de ziel, die mediteerde. Het terrein der adiaphora, der dingen, waarin men naar believen doen of laten kon naar eigen lust, werd opgemeten; de één had maar een smalle strook ervoor gereserveerd, zooals de leeraar Sjammai, de ander, zooals Hillel, nam de strook wat ruimer, en over dat smal of breed houden van het reservaat voor de „geoorloofde” dingen, dáárover twistte men dan, maar ’t kwam hun niet meer in den zin, dat het hebben en meten zelf van zulk een vrij-plaats, zoo’n „natuur”-reservaat, de groote zonde was, en een bewijs, dat een deksel op hun aller aangezicht lag in het lezen |114| juist van de eerste bladzijden van het Oude Testament. 5) En in beginsel was de leer van den mensch als beeld Gods ingeruild voor de andere van een god, die naar de gelijkenis van den mensch ontworpen was. Maar Christus komt nu deze gedachtenspinsels uiteenscheuren. Wat beteekent een offergave, als de liefde er niet in is? Ze houdt dan op een offergave te zijn. Wat is een sabbathswerkeloosheid, als ’t hart niet springt van vreugde in God? God heeft geen sabbath ingesteld om leegloopers te zien slenteren voor zijn aangezicht. Wat schenkt Hem een stillegging van het werk van zes dagen op den sabbath (als zevenden of eersten), indien niet het eigenlijke sabbathswerk op dien éénen (zevenden of eersten) dag uit ’s harten diepsten grond Hem ter eere wordt ter hand genomen? Wat geeft het, of ik naar God en zijn beloften en geboden op instigatie van een of anderen versuikerden ziekentrooster uit de tijden van kerkverval de handen strek in de dagen mijner tastbare verlegenheden, ongeveer zóó als de man, die zijn lichaam jarenlang verwaarloosd en vergiftigd heeft, tegen dit zijn eigen-gekozen „gif” achteraf grijpt naar een doktersdrankje als tegen-gif, indien ik niet te voren Hem in Christus met en in al zijn woorden als den weg, de waarheid en het leven heb erkend?

Neen, juist bij déze door Christus weer afgekondigde hoofdsom der wet heeft alle filosofie en theologie halt te houden. Noch deze, noch gene kan hieraan voorbij. Men heeft zoo vaak aan de christelijke ethiek verweten, dat ze ontaardde in casuistiek: voor alles en nog wat een regel, voor elke situatie een bepaald voorschrift, kant en klaar. Maar Christus’ epexegese der wet beteekent den dood voor àl zulke casuistiek; men kan ze dan ook nimmer presenteeren aan christenen, zonder den Christus zelf in het aangezicht te weerspreken. De „hoofdsom” der wet, gelijk Hij ze formuleerde, stelt geen nieuw gebod naast de oude en geeft geen stichtelijk aanhangsel aan een overigens zielloozen codex der wet, doch legt zin en bedoeling daarvan bloot, en grijpt ieder mensch in ieder oogenblik van zijn handelen in hart en nieren aan: die mensch heeft zich zooeven tot deze en die handeling bepaald, of zal in het volgende oogenblik tot een andere besluiten; heeft hij daarin wederom voor zijn God gekozen? en zàl hij het zoo aanstonds wederom doen?

Gij zult liefhebben God en uw naaste. Als dàt de toon, niet de „òndertoon”, doch de eigenlijke „toon”, de eigenlijke inhoud der wet in al haar woorden is, dan kan men haar niet langer |115| verwijten, dat ze met zedelijke oordeelen, die „kant en klaar” zijn ons „bemeesteren” komt. Veeleer komt ze ons „vermeesteren”, door ons te zeggen, dat we nooit klaar zijn, wijl de liefde tot God nooit klaar komt. Deze liefde tot God komt niet eens „klaar” in Hem zelf, die immers het groote subject dezer liefde is; want God als de drie-eenige heeft eeuwig werk aan en in de liefde tot zichzelf, het „kennen”, het „bekennen” van zichzelf; zijn Geest onderzoekt dan ook de diepten Gods zonder einde. Zoo kan dan nog veel minder de eindige mensch „klaar komen” met den oneindigen God. De jurist, die niet meer dan jurist is, dié kan hiér zijn eerediploma’s of zijn processen-verbaal wel in den zak houden; hij heeft als zoodanig, d.w.z. in zijn qualiteit van jurist, geen recht op de plaats in een jury, die het „schuldig” dan wel „onschuldig” zou moeten uitspreken op grond van de rapporten over doen en laten van Gods gedagvaarden.

Maar dat is maar de ééne kant van deze kwestie.

De andere is deze: als Christus deze hoofdsom der wet ons geeft, dan blijft het toch een hoofdsom der wet. Dat wil zeggen: van die wet, die in de dagen van zijn vertoef op aarde ieder jodenjongetje wel kende. Christus fantaseerde niet, doch haalde aan. Hij haalde de Schriften aan: Deut. 6 : 5, en ook Lev. 19 : 18. Wat dit laatste betreft, niet alleen tegenover Hem interpelleerende farizeërs (zie blz. 105), doch ook in zijn gesprek met den rijken jongeling had hij (Matth. 19 : 18) Lev. 19 : 18 geciteerd. En dat is niet zonder beteekenis. Christus toch brengt in zijn aanhalingen uit het Oude Testament steeds den dieperen zin van het daar gegeven woord naar voren. Maar juist daarom wordt dat ook nooit een àndere zin. Christus doet wel zien, hoe wijd en breed en diep de verbanden zijn, waarin de oudtestamentische woorden staan; maar juist daarom laat Hij ze steeds in hùn verbanden staan.

Welnu, in Deut. 6 : 5 is het Mozes, die spreekt. En Mozes denkt er niet aan, een kloof te graven tusschen „geestelijke liefde” en „alledaagsche plicht-waarneming”, tusschen den religieuzen hart-en-nieren-proever èn den „jurist”. Onmiddellijk op Deut. 6 : 5 toch volgt, in vs. 6, een verwijzing naar de zeer konkrete geboden, die Mozes gegeven had, en die hij beval dóór te geven. En ook in Lev. 19 staat het zoo. Daar wordt het gebod van naastenliefde, om een anachronistisch beeld te gebruiken, niet tot een motto voor den man, die een zweefvliegtuig beklimt en er straks mee opstijgt boven de menschen van de dagelijksche bedoening, doch rechts en links staat het afgezet met geboden voor het alledaagsche leven. Men mag — zoo lezen we — niemand naar de oogen kijken, een (invloed)rijke niet, een (aan invloed) |116| arme evenmin. Men moet liever „onbewimpeld de waarheid zeggen” 6), dan wrok smoren in het hart. Zijn naaste liefhebben als zichzelf, en dus hem zeggen, waar het op staat. Geen zweefvlucht dus, doch een programmatische wandeling op den beganen grond in de dingen van den dag is de gelegenheid voor het vervullen van dit „tweede gebod”. Trouwens, Jahwe schaamt zich niet, door allerlei in de „juridische” sfeer vallende voorschriften over „ditjes en datjes” telkens en telkens weer zijn: „ik ben Jahwe" heen te dreunen. Niet, om de stem van den man, die de dag-order geeft, te overstemmen, doch om diens order te onderstreepen. Hij zet er, om zoo te zeggen zijn handteekening onder. En ’t is geen cliché.

Zoo krijgt de „jurist” van daareven toch wel degelijk zijn plaats in de jury. Maar dan alleen in qualiteit van schriftgeleerde, d.w.z. van een, die „geest en hoofdzaak” zoekt in de letter, die hij in den bijbel leest of, bijbel-getrouw . . . schrijft. God de Heere heeft schriftgeleerden lief; Hij haat niet hun ambt, doch alleen de veronachtzaming daarvan, zooals bij bepaalde titularissen het geval was.

*

En zoo kunnen we thans tot onze conclusies komen.

De eerste is, dat het gebod der liefde tot God en naaste geen adagium is, dat ons „boven” den strijd van particuliere of particularistische richtingen of tendenzen of interessen of partijen uitvoert. De liefdeseisch is in Christus’ mond geen kardinaal punt uit een of andere theorie over zedelijke, op ervaringswijsheid gegronde, maar door ons ontworpen „waarden”, met daaromheen gebouwde „waardeleer”. Met dezen eisch te stellen opent Christus heelemaal geen „perspectieven”, ongeveer op de manier, waarop Nicolai Hartmann ze geopend acht in de vraag, wat wij doen zullen. De „perspectieven”, die in deze vraag de aandacht boeien, zoo zegt hij, staan tot de perspectieven van het private en publieke leven-van-allen-dag in dezelfde verhouding, als waarin de astronomie staat tot het „terrestrische” zien der dingen. Neen, zóó staan de zaken gelukkig niet. Astronomen zijn geleerden, en een geografische plaats kunnen ze kosmografisch bepalen. Maar de wet spreekt niet tot professoren als zoodanig, en onderstelt geen geleerden, geen geo-, geen kosmo-, geen psycho-, geen anthropologen, en dus ook geen theo-logen als de door haar aan te spreken hoorders. We hebben daar straks weliswaar den jurist-schriftgeleerde een plaats in de jury toegekend, die achteraf een daad moet beoordeelen (bij anderen of in zelfonderzoek), of bij |117| voorbaat ze heeft voor te schrijven, doch het gaat ditmaal niet om beoordeeling eener beslissing, doch om de beslissing zelf. En geen wetsgeleerden als zoodanig, doch kinderen worden aangesproken in de wet, kinderen, of wie er voor gehouden worden of werden. Deze kinderen nu hebben een bepaalde handeling te doen, niet wijl ze axiologisch, kosmologisch, theologisch haar kunnen bepalen, doch wijl ze hun Vader eischend hebben hooren spreken. Het onbegrepene, maar duidelijk door Hèm gesproken gebod wordt aanvaard, omdat Hij aanvaard wordt. „Onbegrepen” — kunnen wij dat zeggen, wij die bij herhaling ook aan de wet de schriftuurlijke qualiteit van doorzichtigheid (perspicuitas) toekenden? Ja, dat kunnen we. Want zien, dat is wat anders dan: begrijpen. Iets anders dan: door-zien. In die en die bepaalde voorschriften treedt God vlak voor mij, zeggende: mea res agitur, àlles gaat Mij aan. Vandaar, dat het eerste wetswoord in den dekaloog al dadelijk mij erop attent maakt, dat de afgoden, die ik voor „mijn” aangezicht gezet heb, feitelijk voor des Heeren aangezicht staan. De Verbondsgod treedt op, eischende dit en dat, en dat wel van mij. En Hij vraagt mij niet, of ik al zoo’n knap theoloog ben, dat ik over de wet tractaten kan schrijven, of zoo’n geleerd anthropoloog, dat ik erken dat gehoorzaamheid een gezondmakend ding is, of zoo’n gevorderd teleoloog, dat ik bewust doel-matig handel en mij zelf „prae-destineer”, in het gevoel van vrijheid-tot-zelfbepaling (Bultmann). Neen, Hij vraagt mij of ik Hem gezien heb, die mijn vrijheid me hergeven heeft, toen Hij mij verloste uit misère, die ik in levenden lijve voelde, ook al kon ik ze niet classificeeren.

De tweede conclusie, waartoe we thans komen, is deze: altijd spreekt de wet positief. Bekend is, hoe de Catechismus straks (na Zondag 34) elk gebod als een verbod zal doen zien, en omgekeerd. Hier blijkt, hoezeer hij daartoe verplicht is. Gij zult liefhebben, dat is een gebod; en ook alle verboden komen tenslotte daarop terug.

Dit is van beteekenis tegenover de farizeën, die we uit de evangeliën kennen, en ook voor ons zelf. van den farizeeschen leeraar Hillel gaat het verhaal, dat eens een heiden, die tot het jodendom wilde overkomen, bij hem kwam, en zich tot den overgang bereid verklaarde op deze ééne conditie, dat Hillel hem de geheele wet zou leeren in den korten tijd, waarin de vrager op één been kon staan. Hillel, aldus het verhaal, was toen gauw klaar geweest: de „hoofdsom” der tora (der wet) was volgens hem: „wat u onaangenaam is, doe dat ook uw naaste niet”; ongeveer dus in denzelfden trant, als waarin nog menigeen het rijmpje voordraagt: |118|

„wat gij niet wil, dat u geschiedt,
doe dat ook een ander niet.”

Maar laat ons hier maar liever niet applaudiseeren. Want in de eerste plaats valt het op, dat Hillel, die (in onderscheiding van den gestrengen leeraar Sjammai) als de liberale, „tolerante” geest gold, hier niet zoozeer een „proeve van diep inzicht”, als wel een „staaltje van zijn zachtmoedigheid” gaf; als hoedanig het dan ook door den Talmud wordt ten beste gegeven 7). In dit antwoord spreekt dan ook niet zoozeer de profeet als wel de moderaat, de tolerantie-propagandist. Geen wonder, dat juist de humanistische nivelleeringslust van later liberalisme de versregels van daareven als hoogste wijsheid „tot nut van ’t algemeen” heeft uitgegeven; het was even „humaan”, beter gezegd: „humanistisch”; volgens Bousset moet trouwens Hillel zoo ongeveer als de man eener „humane ethiek” gelden b. En voorts, Hillel’s omschrijving van de „hoofdsom” der wet is negatief; men moet niet zijn naaste aandoen, wat men ook niet zelf zou willen ondergaan. Maar Christus’ woord is positief: heb uw naaste lief als uzelven. Wat gij, geplaatst voor de werkelijkheid, tenslotte voor u zelf zoudt begeeren, doe dàt ook uw naaste. Dit is positief; en dat maakt een zeer groot onderscheid. Hillel trachtte, naar de overlevering wil, in zijn tolerante wets-samenvatting een goed zoon van Aäron te zijn. Ja, ja, maar hij werd op die manier geen zoon van den Aäron, die den zegen van Levi uit Deut. 30 ontvangt, doch van dien anderen Aäron, die, al te toegeeflijk, een gouden kalf schenkt aan zijn volksgenooten. Dat was geen liefde, doch haar tegendeel. Liefde was het, als hij Gods uitgedrukten wil aan het volk volbracht.

Inderdaad, in alles is de wet positief. En dit brengt ons als vanzelf tot onze derde conclusie. Ze is deze: de mensch kan in geen enkele situatie kómen, hij kan a fortiori ook geen enkele situatie voor zichzelf „arrangeeren”, zóó, dat hij alleen maar door zich ergensbuitente houden onttrokken zou worden aan den sterken greep der wet. Door „vermijding”, door „onthouding”, door in bepaalde verwikkelingen met „niet te begeven”, ook door dit negatieve onbetreden laten van een of ander „terrein”, eenige „sfeer”, eenig „levensverband”, waarvoor de wet bepaalde geboden of verboden geeft, kom ik nog geenszins behoorlijk tegenover den eenigen Wetgever te staan. Evenmin kan ik daardoor van mijn ònbehoorlijk tegenover Hem staan „zóóveel procent” àfdoen. Want altijd staat daar het positieve gebod: heb lief, God en uw naaste.

Een illustratie bij dit gevoelen kunnen we gevoeglijk hier |119| aansluiten bij wat we hierboven reeds opmerkten over Christus’ profetisch-didactischen terugkeer tot wat „in den beginne” was. We wezen (blz. 61) daarbij op de huwelijkswetten. Ten tijde van Christus’ woning onder de menschen was het dispuut over huwelijk en echtscheiding druk aan den gang. Twee professoren, de reeds genoemde Hillel (meer de „rekkelijke”), èn als diens tegenvoeter Sjammai (de meer „precieze”) waren daarbij toonaangevers. Volgens Sjammai toch mocht een man zijn vrouw verstooten alleen maar in één geval, en om slechts één reden: als er n.l. bewezen echtbreuk in geding was. Hillel daarentegen — en het lag zoo in zijn lijn van liberalistische tolerantie — wilde echtscheiding, verstooting der vrouw door den man, wel om allerlei oorzaak zien toegestaan; behalve echtbreuk kon als reden ook gelden, dat ze het eten liet aanbranden 8), of dat een andere vrouw hem beter beviel, enzoovoort. Welnu, aldus verhalen de evangelisten (vgl. Matth. 19 : 3-12), op zekeren dag wordt dit academisch twistpunt ook eens den nazareenschen rabbi voorgelegd. Wat dunkt hèm van de zaak? Voor wien kiest hij partij? Men wil ook ditmaal (vgl. blz. 104) zijn antwoord, hoe het ook moge uitvallen, uitbuiten in zijn nadeel. Kiest hij voor de „strenge” theorie, dan kunnen ze zeggen: is dat nu de man, die met hoeren en zondaren aanzit? En brengt hij zijn stem uit op Hillel, den „rekkelijke”, dan kan gevraagd worden: ei, ei, is dit de man der bergrede? Kunt ge den redenaar in dit antwoord herkennen? Wordt ook hem niet de practijk te machtig?

Maar Christus blijkt ook ditmaal binnen geen enkel partijschema te staan. En Hij kòmt er ook niet in. Hij kiest nòch voor Hillel, nòch voor Sjammai 9).

Hij houdt zich dus buiten hun disputen? Hij gaat dus „bóven” en „buiten” de partijen „staan”, in een . . . „zweefvlucht” (vgl. blz. 115)?

O neen, dat zou een vreemd geval geweest zijn, vooral voor ons, die zoo pas juist aan dit verhaal de onmogelijkheid van het scheppen eener wetsindifferente positie door onthouding wilden demonstreeren! Het is er verre van daan, dat de Heiland zich buiten de disputen houdt. Bóven het dilemma der partijen staande, staat hij niet boven de partijen zèlf, doch komt er midden in, en zegt tot beide groepen wat tot haar zaligheid dient. Hij voegt zijn interpellanten toe: noch Hillel, noch Sjammai deugt. Want |120| beiden zijn farizeërs; beiden maken de wet krachteloos (blz. 72) door menschen-inzettingen. Beiden schipperen en plooien net zoo lang aan de wet, tot ze pasklaar is gemaakt voor het menschelijk verlangen-van-verdienen-bij-God. Ze stillen den „twist” der wetstong, door ten minste in critische momenten de wet te accommodeeren aan de practijk en haar mogelijkheden. In stee van „de praxis naar de wet!” wordt: „de wet naar de praxis!” de leus, althàns in die uiterste momenten, waarin het tenslotte „erop aan komt”. Zoo banen ze het pad der eigenwilligheid. En nu staat Hillel wel te betoogen, dat dat pad zóó en zóó breed „mag” zijn, en de ander, even conscientieus, staat te beredeneeren, dat het paadje wat smaller moet, er moet beslist een paar decimeters hier, wat centimeters daar, van af . . . Maar Christus zegt: houdt op met dat meten en passen! Of nu het pad der eigenwilligheid breed dan wel smal is, met Hillel’s, dan wel met Sjammai’s meetsnoer gemeten, het is in geen van beide gevallen goed. Een smal paadje op het exercitieveld der eigen gerechtigheid is nog niet het „smalle” pad, waarop de geloofsgerechtigheid ons zet en aandrijft. Gaat toch samen terug naar het begin: gaat terug tot vóór de zonde; stelt de problemen van het verbond, en van mandaat, en van moeten-en-mogen, nooit onder veronachtzaming van het schrikkelijke feit der zonde, maar óók nooit uitsluitend onder een gezichtshoek, die alléén maar NA den zondeval geopend worden kan. Ga met uw problemen terug tot vóór den val. Uw farizeeuwsche dilemma’s worden dan vanzelf verteerd. Van den beginne bond God man en vrouw aanéén; en wie maar echt voor Hem als verbondsspreker van den beginne beeft, die komt niet eens toe aan de casuistiek à la Hillel, dan wel à la Sjammai. En die zal zèker niet een casuistiek à la Jozua van Nazareth kunnen uitlokken!

Toen de Heiland op de concrete situatie van dit woordenoorlogje aldus gehoorzaam (met „dadelijke”, en verlossende gehoorzaamheid) had ingegrepen, en daarom uit het aangeboden tweetal geen keuze had gedaan, toen waren de farizeën afgedropen. Maar was het eene wee gegaan, het tweede zou nog komen.

Het kwam van den kant der discipelen. Zij zaten met een brok in de keel. Ze hoorden, hoe hun Meester „woestijnkinderen onder paradijsbeslag” daareven had gelegd (vgl. blz. 61). En dat is toch ook hun wel wat te kras, en te onpractisch. Is ’t ook wel wijs regeerbeleid? Welke koning of zelfs tyran, of dictator, richt zijn wetten niet in naar aanleg, bevatting, capaciteit der onderdanen? Indien nu Christus àlle verhoudingen, ook van kinder-, eet-, slaap- en huiskamer zoo maar plaatste onder de wet der „oorspronkelijke gerechtigheid” (!„van den beginne”, oorspronkelijk), klopte dat dan |121| wel met het dagelijksche, werkelijke leven? Ze waren toch ook maar vleesch?

Toen deze overleggingen in hun hart gekomen waren, toen gingen ze even „op een afstand” van de werkelijkheid staan; d.w.z. ze begingen de fout van zoo onnoemelijk velen, die zich net aanstellen, alsof „de” werkelijkheid een grootheid is, die „in zichzelf” bestaan kan, ook afgedacht van hùn eigen concrete contributie en participatie daaraan. En, naïef als zulke brekebeenen zijn, denken ze, dat, o neen, niet zij zelf, doch dat Christus zoo’n werkelijkheidsvreemde dreigt te worden, die — nota bene — zich „op een afstand van de volle werkelijkheid” plaatst met „studeerkamer-theorieën”. Maar weet de Meester dan niet, hoe zwaren tred een huwelijksleven dikwijls gaat? Hij heeft van hen al véél gedaan gekregen: de een heeft zijn schip, de ander zijn vader, de derde vrouw en kinderen, die vierde ook nog het personeel, het huis enz. in den steek gelaten, om Hem te kunnen volgen. Meester, we hebben al zóó’n groot stuk levens-terrein prijsgegeven voor U. Maar dat blijkt ook al geen solutie? Nooit zijn we dus gereed? Ligt dan àlles onder beslag? „Indien het tusschen man en vrouw zoo staat”, als gij daar zegt, dan kan men beter ongetrouwd blijven. Schuchter bieden ze deze voorloopige conclusie van hun overwegingen Hem aan.

Het hooge woord is eruit. Het is een formuleering van het onthoudingsstandpunt; waarbij de ondertoon die van vermoeidheid en resignatie is. Om niet te zeggen: van défaitisme. Ze zien geen mogelijkheid van een wetsgetrouwe praxis onder de spanning der oorspronkelijke gerechtigheid temidden van het in de problemen van „honger en liefde” zich onophoudelijk weer verstrikkende kromme en verdraaide geslacht. En nu zijn ze wel bereid, op Christus’ woord de meetsnoeren van Hillel en Sjammai op het terrein van het huwelijk met zijn dagelijksche spanningen weg te werpen; maar . . . mogen zij voor zich eigen meetsnoeren dan anders hanteeren? Mogen zij dan met hun meetsnoer een terrein afbakenen, waarop wèl, en een ànder, waarop nièt de moeilijke gang der wetsgehoorzaamheid hun persoonlijk wordt afgevergd? Heere, als het huwelijk zóó onder hoogdruk staat, kunnen we dan niet beter onze handen daarvan àfhouden? Wie buiten de huwelijksverwikkelingen staat, heeft ook geen moeite met Gods zware huwelijksordinanties. Wie niet in de handelingen van den leeftocht ingewikkeld is, die heeft ook geen handel met God op het terrein van den leeftocht, of in den bazaar.

Hoe donker zag het er uit voor kerk en wereld, toen dàt de slotsom van de overwegingen der discipelen geworden was. Die discipelen, daar zijn de aanstaande preekers, en missionarissen, en |122| kerkinstructeurs van het Nieuwe Verbond onder. Als zij het grondig mis hebben, dan is dàt erger dan wanneer de farizeën de dingen scheef trekken. Want de farizeën behooren tot een geslacht, en tot een verbondsphase, die beide oud en verouderd en nabij de verdwijning zijn. Maar de jongeren van Jezus vormen de nieuwe (vernieuwde) generatie in de komende verbondsphase van het Nieuwe Testament. Hùn bederf beteekent bederf voor de eerstvolgende eeuwen, voor al degenen, die door hùn woord in Christus moeten leeren gelooven. Hoe moet het nu? Als de farizeeuwsche ethiek gemeengoed wordt, dan trekt Ismaël op tégen Abrahams God; als evenwel deze geïmproviseerde proeve van ethiek der jongeren tot een leersysteem wordt, dan trekt Israël niet op àchter Abrahams God. In het eerste geval wordt Christus een generaal, die Abrahams deserteurs in het kamp zijner tegenstanders vindt; maar in het tweede geval komt daar déze ramp nog bij, dat Hij zijn eigen soldaten niet mee kan krijgen naar de plek, waar het spànnen gaat. Als de stand over en weer, bij farizeën dus èn bij discipelen, zóó blijft als het nu dreigt te worden, dan vindt Jahwe als Verbondskoning op zijn weg door ontrouwe verbondskinderen bergen opgeworpen, en dalen gegraven; maar dan ontbreken op die punten van den weg, waar het „hier en nu” net op áán komt, juist diegenen, die als getrouwe verbondskinderen Jesaja’s oproep hadden moeten opvolgen: den oproep, om voor den koning die komt de bergen te slechten en de dalen te vullen, opdat de weg vlak zou liggen, vlak voor den Koning.

In dit voor de openbaringsgeschiedenis zoo gewichtvolle moment grijpt nu de Christus profetisch-verlossend, en betalend, in. Moet het zóó? Gij wilt, voor wat het huwelijksleven betreft wel gelijkòp deelen met de eunuchen, met degenen, die voor altijd van het huwelijksleven uitgesloten zijn? Kijk ze eens goed aan, die lieden. Er is onder hen een groep van wie door een hun aangeboren gebrek nimmer tot een huwelijk kunnen komen. Zwakken. Wilt gij uw God een optocht der schamelen presenteeren? Is dat het heirleger van Psalm 110? Immers neen? Goed. Maar dan is er een tweede groep nog. Dat zijn zij, die, al waren ze gezond en levenskrachtig, door menschenhand overweldigd, en alzoo door een gewelddadigen ingreep op hun bloeiend leven, door verminking, voor altijd verhinderd zijn te trouwen. Zoudt ge nu werkelijk meenen, dat voor den Heere God de aanblik van zulke invaliden de vreugde van de aanschouwing zijner kèrk bereiden kon? De vraag stellen is haar beantwoorden. O neen, Gods legers zijn uit gegenereerde hèlden saamgesteld, niet uit gedegenereerde impotenten. Maar wie dan ook den weg der onthouding op wil, teneinde van Gods |123| strenge verplichtingen àf te komen, die berooft Hem in het zijne, in de zijnen. Neen, vóórop moet steeds staan de begeerte, om met Hem àltijd te doen te hebben. Niet om van Hem in qualiteit van wetgever àf te komen, doch om onder Hem in àl zijn qualiteiten te kunnen blijven leven en werken, mag in bepaalde gevallen een menschenkind zich in een bepaald opzicht den weg der ont-houding op laten voeren. Zóó staat het immers juist met die derde groep: dat zijn de menschen, die, hoewel hun jonge bloed krachtig roept, en hoewel ze, wat de mede-menschen betreft, zoo vrij zijn als een vogel in de lucht, toch zichzelf hebben „gesneden” terwille van het koninkrijk der hemelen. Hetzij in letterlijken, hetzij in figuurlijken zin (daarover mogen de uitleggers verder spreken), hebben zij zich onder de eunuchen geplaatst, d.w.z. onder de voor altijd van het huwelijk uitgeslotenen. Die beslissing was smartelijk geweest; zij brachten een òffer. Een vrijwillig offer. Maar juist daarin kwam zijn bedoeling bloot te liggen: zij brachten het offer niet om van het koninkrijk der hemelen en zijn zwaren dienstplicht àf te komen, maar juist om er in te kunnen blijven. Ze gaven zich, en dan elk voor zich in een steeds strikt persoonlijke regeling van alleen maar zijn eigen „geval”, ze gaven zich er rekenschap van, dat, indien zij persoonlijk den roep van het bloed volgden en een huwelijksverbintenis aangingen, het voor wat henzelf betreft, niet meer doenlijk zou zijn, den huns inziens op hen liggenden plicht tot den dienst Gods góed na te komen. En zonder daarom hun strikt persoonlijk geval te generaliseeren, zonder hun eigen maxime tot een generale wet te maken, hadden zij de collisie van hun wenschen en van de concrete voorstellingen, die zij zich van hun plicht gevormd hadden, aldus opgelost, dat zij het huwelijk eraan gaven, om maar te kunnen blijven gemobiliseerd voor het rijk der hemelen. Zóó maakten óók zij de generale wet tot hùn maxime. Zóó plaatsten zij zich op één lijn met vele andere offeraars: deze liet een huis, gene een akker, een ander weer een familie in den steek, niet uit wanbehagen in huis, akker of familie, maar omdat de diénst vóórging. Of met die anderen, van wie de één een hand afkapte, de tweede een voet, de derde een oog amputeerde, liever dan ermee te zondigen.

De menschen van deze dèrde groep — maar ge moet ze vooral niet als een vaste organisatie denken — ze hebben de over hun verdere leven beslissende redeneering precies aan den anderen kant opgezet, dan waar zooeven de discipelen van den Heiland het deden. Vonden deze laatsten de wet op sommige punten wat lastig, eerstgenoemden hadden juist in dezen offergang huns levens psalm 119 in het hart, en in den mond. Hun leden, hun |124| krachten, hun kennen en kunnen hadden ze nooit durven maken tot een doel-in-zichzelf, en ook nooit tot een vermaaksinstrument, ten eigen bate hun door een God-van-alleen-maar-gràtie ter beschikking gesteld. O neen; vóór alle dingen wisten, gelóófden zij, dat Hij in àlles wilde gediend worden, dat de aarde en haar volheid des HEEREN is, en niet het eigendom van geschapen gemeene-gratie-adressen. Daarom hadden ze niet aan hun „leden” afscheid gegeven voorzoover het natuurlijke leden waren, doch alleen maar voorzoover die leden zich der zonde tot wapenen der ongerechtigheid stelden.

En zoo domineerde in heel deze houding de positieve liefde tot den eenigen Wetgever. Het was waar: ze hadden bepaalde levenskringen onbetreden gelaten. Maar ze hadden daartoe geen goddelijk vergunningsdecreet zich gefantaseerd, in dezen geest: gij moogt vermijden de confrontatie met den Heere uwen God in bepaalde terreinen, doch ze hadden de stem vernomen, die daar zegt: gij zult liefhebben den Heere uwen God in doen en laten. Laten door dòen, afsterving door opstanding. Waarom dan ook Christus zegt: die het vatten kan, die vatte het. Beter vertaald: wie met zijn verstand, zijn wil, zijn inwendigen en uitwendigen mensch ruimte maken kan (n.l. voor Christus’ woord in dezen), die mòet dat doen. De wetsrol moet nog steeds „gegéten” worden.

Vanhier is de weg naar onze vierde conclusie gauw gelegd. Het is deze: de hier gevorderde liefde tot den naaste is slechts mogelijk, indien ze een daad der liefde tot God is. We begonnen deze met de verwerping (blz. 104/5) der onderscheiding tusschen lichtere en zwaardere „geboden”. We trekken die lijn nu door tot aan de verwerping van de onderscheiding tusschen een lichtere en een zwaardere „táfel”. Wie hier goed a zegt, die heeft al óók b gezegd. Christus noemt dan ook het „tweede” gebod (den naaste liefhebben als uzelf) „gelijk” aan het „groote en eerste gebod” (God liefhebben). „Gelijk” wil volgens Grosheide hier zeggen: „gelijksoortig”. Geen wonder ook; want indien de liefde tot God „geheel” het hart („dat de richting van het leven bepaalt”, Grosheide), en „geheel” de „ziel” („het leven, ook het zich openbarende leven”, Grosheide) en „geheel” het verstand en „àlle” krachten opeischt, dan mòet de liefde tot den naaste ook wel één van die „krachten” zijn, waarmee ik God liefheb, en mijn „verstand” zóó occupeeren, dat ik in haar met God mijn Heere bezig ben; dan moet ze wel zelf in de „richting” liggen, die mijn God liefhebbend „hart” en mijn in- en uitwendige mensch inslaat.

Daarmee is dan weer meteen uitgemaakt, dat de twee tafelen tenslotte maar om onzer zwakheid wil als „twee” geteld zijn. |125| Feitelijk is de wet één, en zijn de twee tafelen, waarover haar geboden verdeeld zijn, niets anders dan de opening van een tweeërlei gezichtspunt, waaronder ik den Heere liefhebben mag en moet. Krachtens de eenheid toch van God en van den mensch en van het leven in concreten verbondsdienst is de gehoorzaamheid aan de geboden der eerste tafel nooit te abstraheeren van, en nooit te isoleeren uit de levensverbanden en -verbindingen, waarin de eene mensch den ander ontmoet. Noch omgekeerd. Afgoderij, beeldendienst, misbruik van Gods naam, sabbathsschennis zijn door de eerste tafel verboden. Maar men kan dezen eerste-tafel-geboden nimmer recht doen, zonder tevens den medemensch erin te betrekken en ook voor zijn aangezicht te zondigen, en hem een aanstootssteen te zijn. De mystiek van alle eeuw moge gemeend hebben, dat de subtielste gemeenschap met God een ontrukking aan de menschelijke levensverbanden beteekent, Gods wet leert het wel anders: ik kan nooit in een werkelijk afgeschoten plekje Hem het eerste-tafel-offer brengen. En evenmin kan ik den naaste ontmoeten, zonder tegelijk op God den Heere betrokken te zijn; waarom dan ook de tweede tafel eindigt met een tiende gebod, rakende mijn diepste begeeren. Juist in een paradijs, waar de liefde tot God het hart vervulde, juist daar heeft de mensch gevraagd om den medemensch, om de vrouw, dus ook om het kind, de menschenwéreld. Niet daar begon de zondeval; juist omgekeerd, die vraag was een uiting der liefde, die welgevallen nam in den Schepper als Verbondsgod.




1. Strack-Billerbeck, Mt. 900.

2. Dezen term gebruikende, spreken we ons niet uit over de vraag, of P.G. Datema, De Dekaloog, diss. Utr. 1876, stelling I, e.a., gelijk hebben, als zij verklaren, dat de dekaloog ten onrechte „de tien woorden” genoemd wordt.

3. Rabbi S. Hirsch, vgl. Ralf Luther — Neutestamentliches Wörterbuch, Berlin, II. Aufl. 1937, s.v. Mensch.

4. Grimm, Deutsches W.buch, s.v.

5. Treffend, dat juist ook het eten of niet eten van den paradijsboom tot de „lichtere” geboden werd gerekend, vgl. blz. 104.

6. Leidsche Vertaling.

7. Oort, Laatste Eeuwen v. Isr. volksbestaan.

8. Er zijn kommentatoren, die hierin een figuurlijke uitdrukking zien voor een op ander dan culinair gebied liggende onhebbelijkheid. De meesten nemen evenwel de uitdrukking letterlijk.

9. Vg. mijn: Wat is de Hemel? Kampen, 1935, blz. 233.




a. Bedoeld?: Brunner, Emil, Das Gebot und die Ordnungen, 104: „Gottes Wille ist ein schlechthin alles bestimmender. Er fordert uns mit unserer ganzen Existenz. Darum kann man beides sagen: es gibt keine „Adiaphora”, und es ist alles Adiaphoron — außer der Liebe. Dilige et fac quod vis.”

b. Vgl. Johann Franz Wilhelm Bousset (1865-1920), Die Religion des Judentums im späthellenistischen Zeitalter, Tübingen (Mohr) 19263, 135: „In der Praxis wenigstens scheint Hillel in weitgehendem Maße eine mildere und annähernd humane Ethik vertreten zu haben.”







deze pagina hoort in frames, klik hier

© Appendix Vaginix Productions 2000