Christus en cultuur

Dr K. Schilder

Franeker (T. Wever) 1948

a

Woord vooraf

Wat hier volgt, is een herziene tweede druk van een opstel, dat in het jaar 1932 van de hand van schrijver verscheen in de eerste uitgave van den bundel „Jezus Christus en het menschenleven”. Afzonderlijke uitgave, hoewel met name door de oorlogsjaren uitgesteld, scheen om meer dan één reden gewenscht. De daardoor geboden gelegenheid is gebruikt, om in enkele aanvullende passages rekening te houden met de inmiddels uitgebrachte critiek, die, zoover den schrijver bekend, over heel de linie afgewezen wordt, wegens de onaanvaardbaarheid der daaraan ten grondslag liggende principes of axioma’s zelf.

a/b S.S. „Veendam”

24 Augustus 1947.

K. Schilder.

Bij den nieuwen druk

Een jaar is verstreken sinds onverwacht Dr K. Schilder, de auteur van „Christus en cultuur”, door Gods hand van ons weggenomen werd. Het bleek, dat de schrijver zelf nog een herdruk van deze studie besproken had, welke dan nu het licht ziet, opnieuw als zelfstandige publicatie, nog buiten enige sédert het overlijden voorgenomen verzameling van geschriften.

De tekst is — uiteraard — die van 1947 gebleven; slechts is bij het doornemen er van in een enkele der opschriften boven de pagina’s wijziging noodzakelijk gebleken.

Den Vader der zegeningen, Die Zijn kinderen den eeuwigen Sabbath bereidt, danken wij dat Hij voortgang geeft, en werkt door Zijn Christus, en komt tot Zijn rust.

Assen, Maart/April 1953.

P.A.C. Schilder

Christus en cultuur

§ 1. Christus en cultuur, — dat thema heeft de geesten bezig gehouden, zoolang het christendom in de wereld een plaats heeft. Of eigenlijk: reeds vele eeuwen daarvóór. Want „Christus” is tenslotte niets anders dan een vertaling van „Messias”. En ook in de periode van het Oude Testament, toen de Messias werd verwacht, is over „Messias” (Christus) en „cultuur” nagedacht, gestreden, geprofeteerd, gerebelleerd. En, — indien hetgeen we hieronder zeggen zullen, waar zal wezen, dan zal het eeuwenoude thema de aandacht blijven spannen in vreugde en smart, tot het einde der dagen toe. De „restlooze” oplossing, ook van de hier aan de orde gestelde vraag, is niet aan den tijd, doch aan den dag, die hem een einde stellen zal, voorbehouden; en ze zal niet langs evolutionistischen weg, doch langs dien der katastrofale parousie van Christus zelf verkregen worden. Daarom zal de gróóte vreugde en de diepe smart om het eind-resultaat van de worsteling om Christus en cultuur te wachten zijn in de voleinding der eeuwen. Men spreekt hier twee geláden woorden uit: hemel — en hel.

§ 2. Reeds dááruit is duidelijk, dat het hier aangesneden thema niet geplaatst mag worden op de lijst van onderwerpen, die de haastige heiden al vóór, en de voorzichtige christen pas na de academische behandeling ervan in zijn interessesfeer binnenhaalt. Het probleem der relatie tusschen Christus en de cultuur raakt rechtstreeks de grondvragen van het christelijk denken en handelen. Daarom moet de christen altijd er mee blijven worstelen. Wie het laat liggen, verzáákt zijn onmiddellijke roeping. De omschrijving |8 Het vraagstuk permanent actueel| van de levenstaak van den christenmensch, gelijk ze in Zondag 12 van den heidelbergschen catechismus gegeven is, en waarin die christenmensch gezien wordt als profeet en priester en koning, is zóó breed en veelomvattend, dat het vraagpunt der verhouding van Christus (en christen) eenerzijds, en „cultuurleven” anderzijds, onmiddellijk aan de orde komt, zoodra maar de vraag gesteld wordt naar de exegese van de desbetreffende woorden uit deze afdeeling van den catechismus. En vooral daarom zal de belijdende christen vóór en aleer den „cultuurstrijd” in te gaan, niet rust (ad kalendas graecas) mogen wachten op academische resoluties ten aanzien van „de” cultuurkwestie. Evenmin op het meer en meer gebruikelijke surrogaat daarvoor: resoluties of „conclusies” eenen „conferentie”.

Het leven toch bouwt wel de academie, maar de academie bouwt het léven niet op; zij kan er hoogstens over dènken. Zoo ook kan het vraagstuk der rechte cultuurwaardeering, of dat der taxatie eener concrete situatie, die de christen in een gegeven cultuurphase „vindt” of moet helpen „scheppen”, nimmer tot een z.g. bloot-academische kwestie worden herleid. Het leven is er vóór de academie: „primum vivere, deinde philosophari”. Ieder krijgt met een tijdelijk en plaatselijk bepaalde phase van het „cultuurleven” te maken, wordt bij zijn geboorte er midden in geworpen; en niemand kan ook maar één dag zich daarvan isoleeren, stel, dat hij het zou mógen. Zich isoleeren kan de mensch niet, al vlucht hij in een klooster, dat geen likeur, of zoo, bereidt, noch tijdschriften helpt vullen.

§ 3. Waarom het vraagstuk zoo moeilijk is? Er zou veel aan te voeren zijn, om dat te verklaren. Wij zullen slechts enkele punten noemen.

a. Eén der eerste oorzaken is wel, dat de meeningen uiterst sterk uiteen lopen. Niet alleen in den kring van wat wij soms te |9 Geen onbetwist cultuurbegrip| abstract „de wereld” noemen, doch evenzeer óók in wat wij, en dan al weer te abstract vaak, „de kerk” heeten, zien wij hier de scherpst elkaar bestrijdende meeningen elkander kruisen. Verwonderlijks is hierin niets. Wie de echte filosofie van het pure materialisme werkelijk aanhangt, zal over „cultuur” volkomen anders oordeelen, dan wie in zijn denken de lijn van het metaphysisch universalisme volgt. Wie de geschiedenis „lineair” meent te zien verloopen, construeert anders dan de man, die haar „cyclisch” zich ziet voltrekken. Theist en pantheist komen vierkant tegenover elkaar te staan, ook in hun cultuur-begrip en -waardeering. Lutheraan zal — zoover hij Luther getrouw is — anders taxeeren dan calvinist. De pessimist anders dan de optimist. De platonicus anders dan de aristotelicus; de spinozist anders dan de cartesiaan; de kantiaan anders dan de leerling van Fichte; tot in de romantiek toe zal Goethe verschillen van Novalis, en Schleiermacher van een der gebroeders Schlegel. En nu hebben we nog niet eens gesproken van Bismarck en Rosenberg, van Otto en Walt Whitman, van den boeddhist van géne, dan wel van déze secte. De verschillen, die de filosofen onderling verdeeld houden, zullen weer theologen en kerkmenschen beïnvloeden. Het is een dróóm, als iemand gelooft, dat „het cultuurbegrip” een constante, en als passe-partout hanteerbare sleutel is, die de deur opent voor een conferentiezaal, welke aan cultuur-congressen een pacifieke receptie biedt. Het wordt daar óórlog, — als de conferentiegangers bij hun positieven zijn tenminste. Wat overigens niet de regel is.

b. Een tweede factor is dan ook, dat het probleem als zodanig telkens nieuwe en dan ook nog in eenzelfde tijdsgewricht elkaar weersprekende soluties ontvangt of theoretische fundeeringsvormen aanneemt; en ook dit weer zoowel in, als buiten de „kerk”. Beide begrippen, dat van „christendom” zoowel als dat van „cultuur”, worden zoo vaak in onderscheiden zin opgebouwd, gefixeerd en gebruikt. Tengevolge daarvan wordt het probleem van |10 Devaluatie der in het begrip optredende componenten| „christendom en cultuur” voor zeer velen — wij zullen hieronder zien, ten onrechte — min of meer bewust — versmald tot een probleem van „religie” en cultuur, of ook van „natuur” en „genade”, deze twee dan herhaaldelijk als aparte „terreinen” aangemerkt. Want „terrein” is een gemakkelijk hanteerbaar woord; maar het is dan ook meestal te geografisch, om niet te zeggen: te mathematisch: mathematische begrippen (punt, lijn, vlak, „terrein”) vinden evenwel geen correlaat in de werkelijkheid. Men voelt bovendien: zelfs zóó doemen de vragen bij reeksen op.

c. Bij dit alles komt dan nog, dat de devaluatie van den naam „Christus” ook die van het begrip „cultuur” heeft meegebracht. De „kerk” is met den naam „Christus” gaan sollen; en de filosofie deed het niet minder. Nu wordt er ook gesold met het probleem Christus-cultuur. Als twee begrippen worden gedevalueerd, dan wordt voor wie zoekt naar de relatie tusschen één en ander het rechte spoor ook uitgewischt.

d. Men behoeft maar na te gaan, hoe in onzen tijd, hetgeen „kerk” heeten wil, losgeslagen van den inhoud der belijdenis, spreekt over den Christus. Wat is christendom? Wie is Christus? Wie is Jézus Christus? Wat is de historische plaats van dezen Jezus in de wereld, Zijn beteekenis voor het historische leven? Hééft Hij wel invloed op ons historische leven met zijn continue verbanden? Is Hij het vleeschgeworden Woord van God of is Hij (of: hij) niets meer dan één van de vele „gestalten” van Gods Woord? Is de „gestalte” van Gods Woord een zuivere openbaring van zijn „gehalte” of staat „gestalte” soms paradoxaal tegenover het „gehalte”? Is de historische Jezus van Nazareth de vervulling van de oud-testamentische verwachting van den Christus (den Messias), of is de messiaansche gedachte in Hem niet, of misschien slechts ten deele uitgeput? Wat beteekent de naam Christus? Wat wil God met dien naam: Messias? Wat is zalving; houdt dat werkelijk een goddelijk bevel in („verordineering”), en ook |11 Wantrouwen op den areopagus der devaluanten| een reëele gave („bekwaammaking”), of zijn die twee slechts symbolisch aangeduid? Is er een principieel verschil tusschen „gezalfden” die wij als „gewone menschen” zien èn Jezus van Nazareth, als den op geheel eigen wijze gezalfde? Of is dat beweerde principieele verschil niet meer dan een fictie? In hoeverre kan Hij, als historische verschijning, „critisch”, d.w.z. oordeelend, absoluut beslissend, optreden in het menschenleven? Ligt Hij misschien zelf, als „Jezus”, als historische verschijning dus, met heel ons menschenleven onder een „crisis”, d.w.z. onder een volstrekt, de wereld als „deze”, als „ònze” wereld veroordeelend gericht van God, òf heeft Hij de stem van God als volmaakten Rechter en misschien wel Vader, de stem dus van de hoogste en feitelijk éénige „critiek”, afstootend dan wel áántrekkend, zuiver, effectief, levend, oordeelend, schiftend, op aarde doen hooren? Het is eigenlijk om bij te schreien, maar het feit ligt er eenmaal toe: over al deze vragen staat vooral in de laatste dagen, binnen den kring van wat zich christendom noemt, de één tegen den ander hevig te twisten. En zoo staan wij daar als concrete of legendarische „gemeenschap” van „christenen”, en wij maken allen op dien naam aanspraak, en worden boos, als de één den ander dien naam betwist, maar met dat al zijn wij toch maar over de grondvragen omtrent „Jezus” en omtrent „Christus” in hooge mate, althans onderling, ten zeerste onzeker. Onzeker ook van elkander. Elkaar bekampende, staan wij met een reeks geschreven en vooral ongeschreven christologieën in een bonte wereld, die haar „cultuur”, naar zij zegt, verder bouwt. En of wij nu al duizendmaal in een krampachtig christelijk protest zeggen, en herhalen, dat de cultuur der „wereld” niet rijp en niet zuiver is, en dat ze misleidt, en dat de bezoldiging der (ook cultureele) zonde de dood is, — de vraag klemt, en doet als vráág juist zoo zeer: of wij zelf, gezien onze verschrikkelijke verdeeldheid aangaande dezen eersten term van het probleem „Christus en cultuurleven”, niet volmaakt, |12 Geen gelóóf voor een christelijken areopagus| als groep althans, onbevoegd en onbekwaam zijn om ook maar één woord over het vraagstuk te spreken. Wij zijn àl meer doende om groepsgewijs, in internationale en interkerkelijke en interconfessioneele „oecumenische” verbanden op te treden en „boodschappen” over wereld- en cultuurleven rond te sturen. Maar het is alles machteloos: wij kennen Christus niet meer, als groep. Zoo lang nu Jezus Christus voor ons in groepsverband niet de Gekende en de Vertrouwde is, zóó lang kunnen wij eigenlijk over de verbinding van „Christus” en „cultuurleven” geen ander dan een onrijp woord spreken; want van deze twee termen ligt de eerste al in den nevel. Een internationale, interacademiale, oecumenische nevel is wel de ergste, die ons overkomen kan.

e. En staat het eigenlijk wel beter ten aanzien van dien tweeden term van het vraagstuk: het cultuurleven? Wat is cultuur? De antwoorden verschillen; dat hebben we reeds met een enkel woord aangeduid. Maar het benauwende is, dat wij desondanks toch maar met allerlei nerveuze, overhaaste, op eigen standpunt theoretisch illegitieme constructies aan boord komen. Dat de cultuurfilosofen telkens op de grondvragen een zeer uiteenloopend antwoord geven, is het ergste niet. Het ergste is dit: terwijl — met name in de laatste decenniën — cultuurfilosofen van allerlei slag zich verschansen achter een uiteraard subjectivistisch gekleurde „waarde-leer”, daar verzuimen met name de christenen, óók de „confessioneele”, meer en meer zich af te vragen, of niet de eerste en tenslotte eenige werkelijke „waarde” die der verbondsgemeenschap met God is, die der geloofszekerheid, die der christelijke dankbaarheid, welke „uit de vruchten” het geloof in een practisch syllogisme van zichzelf als „oprecht” geloof doet zeker zijn. Het ergste is de serviliteit, die de christelijke „confessoren”, zoodra zij het „cultuur”-probleem aanraken, angstvallig naar de naastbij liggende ongeloovige cultuurfilosofen doet kijken: zou er een goedkeurend knikje van die zijde kunnen overschieten? De al verder gaande |13 Het „neen” vooral der niet-theologen tot geloofsvooroordeelen| zelfonderwerping van „christen”-denkers en „theologen” aan (niet-christelijke) cultuur- en andere filosofen, komt een eenstemmig en ondubbelzinnig geloofs-antwoord hoe langer hoe krachtiger verhinderen. Dat de opbouw van het cultuurbegrip met diep-ingrijpende en veelvuldige vragen samenhangt, weten de hedendaagsche jeugdleiders en volks-universiteits-docenten van christelijken huize maar al te goed; ze „sjouwen” dan ook als zwáár-belasten in hun conferenties met „het probleem” van de geschiedenis, van enkeling en gemeenschap, van volks- en rassenwezen, van tijd en eeuwigheid, van physica en metaphysica, van religie en zedelijkheid en natuurrecht, van evolutie en schepping. Maar dat wij als christenmenschen van geloofs-vooroordeelen hebben uit te gaan, en op gezag hebben te gelooven en dùs ook te handelen, dat onze houding niet minder dan onze ont-houding puur en alleen een geloofskwestie is, terwijl „gelooven” een zéker weten en een vàst vertrouwen is, daarvan hoort ge erg veel, als ’t loopt over dogmatische kwesties (tot in kerkelijke schorsingen toe), maar heel weinig als ’t over de sfinx van „het cultuurleven” gaat. Bij zóóveel hoogmoed in het spreken over het goede handelen wordt steeds maar weer het oog gesloten voor het benauwende feit, dat heel dat ideogram van „cultuur” en „cultuur-leven” in den nevel blijft hangen, en dat daarmee niet anders dan voorbarig-hypothetisch kan gewerkt worden; een kunst-term, waarmede wel lustig of lastig geopereerd wordt, doch zonder dat dit laatste filosofisch, theologisch en vooral tegenover den concreten dienst van den levenden God verantwoord is.

f. Als wij dan eindelijk ons aanstellen, alsof wij nu heusch de verbinding leggen van „Christus” èn „cultuur”, dan komt de voornaamste vraag niet eens altijd voorop te staan: waarover loopt het nu eigenlijk? Is er sprake van „de” cultuur of slechts van „een” cultuur? Is er nog wel „een” vaste, aan eigen stijl kenbare en daaraan getrouwe cultuur, of vinden wij, als wij de kwestie scherp stellen nog alleen maar een wir-war van cultuurtendenzen? |14 Principiëele onzekerheid — een ongeregistreerd dogma| Indien niet „de” cultuur bedoeld wordt, doch slechts „een” cultuur, welke is het dan? „De” of „een” nationale? „De” of „een” internationale? „De” of „een” tijdelijk aanwezige? „De” of „een” komende? Is het een (of de) cultuur, die wij zelf opgebouwd hebben of opbouwen móeten, dan wel kùnnen, wij, als christenen wel te verstaan? Of is het een ideale cultuur, welker erkenning, dan wel verwachting, van ons gevraagd wordt? Moeten en kunnen wij als christenen in de wereld met „haar” cultuur reformeerend, revolteerend, optreden? Of is misschien niet meer dan deze bescheiden taak ons opgelegd, dat wij ons zoo goed en zoo kwaad als het gaat, door den versnelden stroom van het bonte wereldleven heenslaan, om dan, aan het eind gekomen, God te danken, dat ons scheepje in de branding nog nèt niet verging? Zou er heusch een positieve taak voor ons als christenen weggelegd zijn, en beteekent het „achter Jezus aankomen” dus toch werkelijk zoo iets als de onvermoeide actualiseering van een uit God ons gegeven scheppend vermogen tot een eigen christelijke cultuur met wereld-veroverende tendenzen? Is de „navolging Gods” te herkennen in concrete handelingen naar de materieele inhouden van goddelijke geboden, en in een overeenkomstige concrete, stabiele houding? Of is het „navolgen Gods” soms een formeel begrip: God schiep de wereld wel, maar verandert ze ook permanent, en eenmaal katastrofaal, weshalve Hem na-volgen juist alleen aanwezig zijn kan bij hem, die ook permanent alle „ja” over de bestaande wereld opheft door een „neen”, en dus alle houding uit den booze acht, de revolutionaire evenzeer als de conservatieve, en omgekeerd? Is de handeling van den christen ernst, dan wel spel? Spel — krachtens een vaste ordening, die ons niet meer dan spel toelaat en die dus het „spel” tot den eenig mogelijken „ernst” doet worden?

§ 4. De onbeantwoorde, ja nog niet eens in formule gebrachte |15 Theoretische onzekerheid inzake practische| vragen zijn dus overstelpend veel. „Jezus Christus” en „het cultuurleven” zijn dan ook om beurten vijanden en vrienden en ook wel aan elkander volkomen vreemden genoemd. De één offert met Tolstoi „de cultuur” voor het (zijn) „christendom”, de ànder geeft met Nietzsche het christendom prijs voor de „cultuur”; een derde vliegt op in toorn, als men Christus en cultuur aan elkaar verbonden acht (hedendaagsche, barthiaans geïnspireerde, critiek op een beweerd neo-calvinisme). In beide eerstgenoemde, ten deele ook wel in de derde strooming, wordt dus uitgegaan van een antithetische verhouding tusschen Jezus Christus en het cultuurleven, het reëele zoowel als het potentieele. Aan den anderen kant zijn er, die gretig, of met een gevoel van gelukkig-ook-nog-mee-te-kunnen-komen, de leus opheffen, dat Jezus Christus en „de cultuur” met elkaar heusch wel te „verzoenen” zijn, dat de verhouding tusschen die twee tenslotte toch nog wel vriendschappelijk kan geacht worden.

Soms onbedoeld, en toch onafwijkbaar gevolg van een en ander is natuurlijk weer, dat onder wie zoo heen en weer schommelen, de practijk zeer verschillende aspecten gaat vertoonen. De één toch ziet voor den christen geen hoogere taak weggelegd, dan dat hij, bedeesd, ònder de tafel „de kruimkens eet die daar vallen van de tafel” der ongeloovige „cultuurbouwers”, en dit benepen eten dan verdedigt met de stelling, dat God in de cultuur geen volstrekte geheelonthouding opgelegd heeft. Hij brengt het dus in de argumentatie niet verder dan een toch wel bedenkelijk argumentum e silentio: wat hij wil is niet uitdrukkelijk verboden; de zaak is dus in orde. Of dit eten van de kruimkens van den disch der anderen, een geloofs- en liefde-maaltijd is, dan wel een verlegenheidsgebaar, met een als reddingsmiddel aangegrepen verlegenheidsargument, — dàt moet ge hem maar niet vragen. De ànder daarentegen treedt parmantig op in „het” cultuurleven, blaast zijn christelijk persoontje op tot een zekere cultuur-hoogmoed, en |16 Onhelderheid inzake „souvereiniteit in eigen kring”| houdt zich overtuigd, dat het maar een verlegenheidsargument geldt, als de broeder van zooeven al zuchtend en duizend excuses aanbiedend voor zijn kruimpjes-maaltijd den apostel Paulus citeert, zeggende, dat men toch niet uit de wereld kan gaan? Dit argument noemt hij in feite minderwaardig; z.i. moet het vervangen worden door de fiere leus, dat de christen Gods eer handhaven moet „op alle terreinen van het leven”, dus ook van „het cultuurleven”. De vraag echter wat „het” cultuurleven is, en, in nauw verband hiermee, wat toch wel het „terrein” van het cultuurleven is, die vraag blijft vooralsnog ook bij hèm waarschijnlijk onbeantwoord.

Wij zitten in den nevel. Ook de volgelingen van Dr A. Kuyper. Ze hebben jaren aaneen den mond vol gehad van „Gods eere op alle levensterreinen”, en de meer wetenschappelijk gefundeerden onder hen spraken voortduren in navolging van hem over „souvereiniteit in eigen kring”. Alle „kringen” van „het leven” hadden dan weer een eigen „souverein”. Maar verder dan het naspreken van de leus bracht men het vaak niet. Geen wonder: Dr Kuyper zelf had niet duidelijk kunnen maken, wat die „souvereinen” in al die „kringen” zijn. Eén Souverein, dat laat zich verstaan. Maar zoodra men van „souvereinen”, telkens weer andere in elken kring, spreekt, begint alles te schemeren. Als Kuyper zegt, dat God alles heeft gemaakt „naar zijn aard”, is dit niet meer dan een bijbelsch gegeven naspreken. Maar de sprong van „natuurwet” naar „souverein” is wel wat groot; de sprong van een schepsel Gods naar een maaksel, bouwsel van den mensch, is ook heel groot; en de sprong van de soorten van schepselen naar de „kringen” waarin zij optreden mèt dan wel zonder menschelijk toe- en afdoen, is ten derden male veel te groot. Kuyper’s beeldspraak doet ook hier den ondienst van een „metabasis eis allo genos”, d.w.z. een door-elkaar-halen van ongelijke en ongelijksoortige grootheden. Hetgeen funest is, juist als men spreekt over „kringen”, elk met een „eigen” „souverein”. Heusch: we zitten in den nevel. |17 De Schrift slechts wijst de fundamenten|

§ 5. Nu kan de nevel pas opklaren, als wij rustig ons plaatsen onder de prediking der Schrift. zij is in den grond niet anders dan een openbaring van God, kenbaar en gekend in Jezus Christus, Zijn Zoon. Daarom kan niemand uit haar onderwijs iets afleiden omtrent het thema van „christendom en het cultuurleven”, tenzij hij haar toestaat, het probleem te herleiden tot de vraag, niet eens van: „Jezus en het cultuurleven”, doch zeer bepaald van „Jezus Christus en het cultuurleven”. Stellig is het goed, met een enkel woord na te gaan, waarom deze beide eerste redacties van het thema nimmer tot het fundament in ons probleem kunnen doorstooten en waarom alleen de laatste wèl dit kan. Wij zitten dan, zoodra wij op die laatste vraag een antwoord zullen gevonden hebben, meteen midden in ons onderwerp, en gelooven den draad zóó in handen te krijgen, dien de Schrift ons geeft.

§ 6. Eigenlijk, zoo zeiden wij, moet het probleem niet geformuleerd worden: „het christendom en het cultuurleven”. Want deze formuleering zou ons niet brengen tot den bodem van het vraagstuk. Onder „christendom” immers kan men o.m. verstaan: 1e. de gemeenschap der christenen (al of niet in eigenlijken zin genomen, de naam-christenen dus niet of al in de gemeenschap begrepen), en, 2e. het zichtbare resultaat, dat in de zichtbare wereld door de gemeenschap van christenen uit hun christelijke actie te boekstaven viel, of, beter gezegd, in het kader eener min of meer gevestigde communis opinio als zoodanig geboekstaafd werd, of opnieuw wordt. Natuurlijk zijn er nog veel meer beteekenissen van het woord. Die laten wij gemakshalve maar rusten. Want ook als wij bij de genoemde beteekenissen blijven staan, hebben wij toch al problemen genoeg. Bijvoorbeeld (voor wat de eerste omschrijving betreft): wat is „gemeenschap”? Bedoelt men het bloote samen-zijn, of samen-kunnen-zijn van wie zich christen noemen, terecht dan wel ten onrechte (sun-ousia)? Of heeft men |18 Niet uitgaan van „het christendom”| het oog op een geestelijke eenheid, geestelijk dan genomen in den zin van: door Gods Geest gewerkt? En dus aan Zijn Woord conform (koinoonia)? Is die „koinoonia” een werk-resultaat van menschen, een ding dat door hun actie tot stand moet komen of is zij een werk-resultaat van God, een werk dat Zijnerzijds tot stand gekomen is, en dat nu verder de menschen oproept tot een daaraan beantwoordende daad van erkenning der gemeenschap, die God gemaakt heeft? Een erkenning „de jure” èn „de facto”? Of ook (voor wat de tweede omschrijving aangaat), is men voor de registratie van zoo’n resultaat der christelijke gemeenschap aangewezen op historie en traditie, of mag iedere eeuw ons aangaande die registratie en qualificatie haar eigen theorie opdringen? „Christendom” is een lastig woord, — als men maar op de dingen ingaat.

Maar hoe men ook het woord zou opvatten, in elk geval is dit ééne zeker, dat men nooit uit eenige gegevenheid van „het christendom” eenige cultuurvraag zuiver stellen, laat staan het probleem van „christendom” en cultuur oplossen kan.

a. In de eerste plaats niet, omdat het christendom nimmer wezenlijk normatief is. Neem — in de eerste der twee genoemde beteekenissen — de christenen als gemeenschap bij elkaar, en zuiver, zoo ge dat zoudt kunnen, door gedachten-abstractie (want vèrder brengt ge ’t hier toch niet!) alle naam-christenen van die gemeenschap uit.

Of ook, neem — volgens de tweede beteekenis van het woord — het christendom in den zin van: den neerslag van het (in uw onderstelling katholiek gedacht) christelijk credo in het menschen- en wereldleven, en wees, óók dáárbij, dan maar weer zoo streng mogelijk in het aanleggen van de keur, en in het vergeven van het eere-praedicaat „christelijk”. Maar, hoe ge het ook aanlegt, niet eens in één van die beide gevallen kunt gij een maatstaf, |19 Feiten dwingen, normen bevelen| een norm, voor behandeling van uw probleem aan dit „christendom” ontleenen. Geen enkel christenmensch toch is normatief. Een feitelijk gegeven is nooit normatief. De feiten dwingen ons wel: niemand kan zich ervan ontdoen, en ieders handelen móet uitgaan van hetgeen gegeven is. Onze handen kunnen wel graaien in de lucht, maar ze kunnen daar niets beginnen. Alleen als ze zich steken in het gegeven materiaal der historisch gegroeide werkelijkheid, kunnen zij dit „materiaal” gaan „bewerken”. En voor die bewerking (het handelen in verantwoordelijkheid) zijn wij aangewezen op van God gestelde normen. Zij dwingen niet, doch bevelen. Normatief is daarom alleen het Woord van God, gegeven in de Schrift; normatief is niet de christen of de christenheid, maar de sprekende Christus, als door openbaring ons bekend geworden, en ook zelf God „verklarende” en Diens Woord zonder zondige of uit machteloosheid opkomende weerhouding tot ons sprekende wetgever, en wetshandhaver, en wetsverklaarder, Hij, namens God gezonden tot de menschen. Elke historische strooming, ook elke presente cultuurstrooming, of -beschrijving, die zich zou richten naar het „gegeven” christendom, of zèlfs naar het ideale christendom, als gedachtenbeeld, móet eindigen in zonde, wetsverkrachting, ongodsdienstigheid; zij zou niet anders kunnen optrekken dan een toren van Babel. Want zij is, door haar verkeerd uitgangspunt, daarmede reeds begonnen. Zóó heeft ook het historisch materialisme, en het positivisme den moed gegrepen te oreeren over christendom en cultuur. Zóó ook (van andere onderstellingen uitgaande) meer dan één vorm van het idealisme. Zoo zèlfs soms het barthianisme: „es predigt”, er is een feit van kerkelijke „verkondiging”, en dat feit is dan uitgangspunt voor verderen theoretischen opbouw. Er is een grootheid, genaamd „christendom”; maar dat feit fundeert geen leer, al moet elke leer met àlle feiten, ook dit rekening houden. Feiten fundeeren geen leer; eerder steekt, omgekeerd, in elke benoeming van een feit (of |20 Feiten geven niet, doch krijgen interpretatie| wat daarvoor aangezien wordt) reeds een brok leer. Als het onweert, is dat een feit; wie aan Wodan gelooft, zal dat anders „verstaan” en „benoemen” dan wie de „verklaring” kent, en de leer van electrische ontladingen zich heeft eigen gemaakt.

Daar komt nog iets bij. Het „christendom”, gelijk het in de wereld gestalte aanneemt, daar zijn zelfgekozen naam voert, en zich registreeren laat, is ook zelf altijd nauw verwikkeld in een actueel cultuurproces, of in een reeks van cultuurprocessen. Hegelianen, en dus ook marxisten, en nationaal-socialisten, zullen het christendom zèlf rekenen tot de cultuurverschijnselen: de theorie-leveranciers, die Anton Mussert gecharterd had, wilden de belangen van het christendom (dat alleen in het binnen Europa gelegen deel van het Rijk te beschermen was) toevertrouwd zien aan de „cultuur-kamer”. Reeds hierin blijkt, hoe ernstig en onvermijdelijk het „christendom” zelf, al was het alleen maar reeds om zijn náám te beschermen, immer mede is opgenomen in de botsing van cultuurstroomingen, die in elke gegeven constellatie van het wereldleven aanwezig zijn. Het is bovendien gevarieerd naar locale, nationale, anthropologische, zelfs klimatologische typen. Kortom, het begrip: „het” christendom is in dien zin genomen, een sfinx, niet meer.

b. En voor zoover het dan geen sfinx is, doch in pure òf (wat weer iets anders is) vàste gestalte in de geschiedenis aanwijsbaar, heeft het ook van zijn kant meermalen eigenmachtig en eigenwillig ne met veel gebrek en zonde op den cultuurstrijd ingegrepen. In elk daarna volgend proces van formatie, de- en reformatie, trachtte hetsoms (denk aan het pausdom) zelf een eigenlijke en directe cultuurmacht te worden, of leefde, bewust of onbewust, uit beginselen, welke een onverbloemde cultuurtaak, als haar eigenlijke, op haar werkprogramma plaatsten. Natuurlijk was dat verkeerd: christendom is geen kwestie-van-cultuur, al is cultuur wel degelijk een aangelegenheid voor het christendom. Maar krachtens de altijd weerkeerende (hoewel niet biologisch of evolutionistisch |21 Niet uitgaan van „Jezus” zonder meer| bepaalde) werking van deformatie en reformatie, heeft het gegeven christendom in de historie der wereld nimmer één bepaalde cultuurgedachte door alle eeuwen heen tot zegepraal kunnen leiden, noch ook de aanvaarding van één van haar mandaten voor het cultuurleven „restloos” ten einde gebracht. Men treft hier de uiterste variaties: er loopt een zeer lange weg van het cultuur-imperialisme, gelijk de roomsche kerk dat in bepaalde tijden heeft ontwikkeld, tot de achteraf-positie, de afgescheidenheid, van de „vrome” cultuur-schuwe menschjes of congregaties, die juist in deze schuwheid pas het ware christendom meenden te vertoonen.

Wie zou nu uit dit „christendom” een cultureele norm kunnen aflezen? Meerderheden of minderheden beslissen in dezen ook niet; het recht, en de kracht, de gezondheid èn de gáve der gezondheid, ze kunnen zijn bij de meerderheid, maar ook bij de minderheid. Soms bij de kleinste minderheid, die zich maar denken laat.

§ 7. In de tweede plaats: de historie bevestigt, dat het vraagstuk, strikt genomen, óók niet kan worden geformuleerd in dezen vorm: „Jezus en het cultuurleven” b.

Want om het nu eens kras te zeggen, aan „Jezus”, als er niet meer bij gezegd wordt, hebben wij niets voor ons vraagstuk. Wij moeten bedenken, dat Jezus als de en als den Christus zichzelf verklaard heeft. Die zelf-verklaring (overeenkomstig en onder verwijzing naar de Schriften) wordt door den één op gezag geloofd, door den ander verworpen. En dan camoufleert die verwerping zich vaak onder den mantel der onwetendheid. Ze klaagt dan: Hij is zoo’n raadsel; sta mij toe het gebed van den onwetende te bidden, opdat ik eens wete, hoe toch deze Jezus te qualificeeren is! Straks construeert men zelf een of ander Jezus-beeld. Niet Gods Gezondene, Jezus zelf, maar wel zulk een door menschen geconcipieerd beeld van „Jezus” wòrdt dan, voor wie Hem niet als den Christus |22 Ubi vides, ibi fides| erkend heeft, eveneens gemáákt tot een sfinx. Hij is dat niet, want Zijn zelfverklaring is duidelijk genoeg. Maar Hij wordt het voor wie zich van Zijn zelfverklaring ontdoet. Dan ligt voor zóó iemand een raadsel in Hem opgegeven, en dat raadsel ontsluiert zich niet, zoolang Jezus enkel maar als „Jezus” geldt. Er is wel eens met een oude zegswijze geleerd: ubi vides, non est fides, d.w.z. waar iets te zien valt, daar is geen geloof noodig. Ontleden doen we dat adagium niet; de leus kàn geod bedoeld zijn, maar is toch in deze algemeene redactie niet juist. Men heeft den „historischen Jezus” kunnen zien; maar om Hem werkelijk te kennen en te erkennen, was geloof noodig. Dat de mensch Jezus Gods Christus (Messias) was, dat Hij „zoon” van Jozef heette, zonder uit hem verwekt te wezen, en zoo heel veel meer, dat bleef een kwestie van geloof. Ubi vides, ibi fides. Visio quarit fidem. Fides quaerit intellectum.

Deze gedachte is ouder dan het christendom. Want de Bijbel heeft nooit er zich toe bepaald, over „Jezus” te spreken. Hij sprak — in het Oude Testament — eerst van „Christus” (Messias); en dat die beloofde Christus later zou verschijnen onder den naam „Jezus”, dat was toen niet bekend. Maar nu Hij eenmaal gekomen is, nu spreekt de Bijbel, zakelijk genomen, altijd over Jezus Christus. Eer „Jezus” als historische mensch in de wereld kwam, is Hij als Christus aangekondigd, d.w.z. Zijn (ambts)werk is door God éérder naar zijn quintessence omschreven, dan Zijn historische verschijning onder een menschelijken naam, in een menschelijke gedaan, en in een bepaalde cultuurphase, door God ook maar in de verte is aangeduid. Men denke slechts aan de „moederbelofte” in het paradijs. En toen, na vele eeuwen, gedurende welke God door middel van de profeten aangaande den komenden Christus (Messias) had gesproken en Diens ambtswerk bij voorbaat had doen kennen, deze Messias in de wereld kwam, bekend staande als zoon van Jozef en Maria, volgens den burgerlijken |23 Beide ambtsnamen onafscheidelijk| stand, en genoemd werd „Jezus”, toen moest ieder in „Jezus” den met absoluut gezag bekleeden Christus leeren zien, tenzij dan dat Jezus een op ons eigen, vermeend „interpretatie-gezag” een ondersteld beroep doend raadsel voor hem blijven zou. Een ondersteld beroep, zeiden we. Want de werkelijke Jezus vertoornt Zich over wie den sleutel der verklaring van Zijn persoon en werk niet uit de handen van Gods gezalfden Profeet en Leeraar zelf wil ontvangen. Tot zoo’n geslacht — ’t is meestentijds een meerderheid — komt Hij dan met beproeving, of met straf. Beide komen tot Zijn onwillige hoorders-interpreten, zoovaak Hij in de evangeliën, allereerst tot zijn eerste „tijdgenooten”, maar ook tot ons (die nog van den levenden, van den hemel ons regeerenden Christus de tijdgenooten zijn), spreekt in „gelijkenissen”. Ook over den dienst van God in de cultuur spreekt Hij herhaaldelijk tot Zijn vroegere en (via den Bijbel) Zijn tegenwoordige „tijd”-„genooten” 1) in gelijkenissen, en slechts aan wie Hem (vandaag via Zijn Woord) achteraf daarover geloovig ondervragen, ontsluiert Hij daarvan den zin, ook den cultuur-theologischen zin. Wat hebben wij dus aan „Jezus”, als er niet meer kan volgen, als er geen tweede 2) |24 De profetie verklaart den profeet| naam, geen tweede ambtsnaam, bij dien „eigennaam” gevoegd wordt? De naam „Christus” derhalve? De evangeliën geven geen „biografie” van Jezus. Zij „ontwerpen” ook geen eigen beeld van Hem; men mag, zeggen ook zij reeds, niet gevoelen boven hetgeen (van Christus) geschreven staat (in het Oude Testament). Ook denken zij er niet aan, van Zijn „levenswerk” een wetenschappelijk-systematische samenvatting onder eenig formeel-methodologisch gezichtspunt te geven. Ook niet onder eenig cultuur-gezichtspunt. Elke systematische verhandeling over Jezus’ werken, leeren, profeteeren, bouwen en breken, ontbreekt in de Schrift ten eenen male. Het evangelie is evenmin biografie als roman, het teekent evenmin een cultuurverschijnsel naar cultuurfilosofische of -historische methode, als dat het kerkhistorie schrijft naar de methode van de wetenschap der historiografie. Het evangelie is zèlfs geen systematische beschrijving van de heilshistorie. En daarom is elke poging met machteloosheid geslagen, die zou trachten alleen maar uit een z.g. „leven van Jezus” af te lezen, wat Hij beteekend heeft en nog beteekent voor een bepaalde zijde van het menschenleven. Want wij hèbben geen „leven van Jezus”; wie het bewùst zou willen schrijven, zou zich in zijn vertellen vertillen, en Hem zelf onrecht doen. Men kàn en màg de evangeliën, die ons den gang van Jezus Christus tot en door het menschenleven, ter uitvoering van Gods raad en overeenkomstig Gods geopenbaarden wil tot zelfhandhaving in evangelische verlossing, beschrijven, nimmer losmaken van de profetie van het Oude Verbond; of van de heils- en openbaringshistorie, waaruit Hij gansch plan-matig opgekomen is, gelijk zij zelve uit en in Hem bepaald is en wordt; of van de brieven van Paulus en de andere nieuw-testamentische briefschrijvers; of zelfs niet van de Apocalyps, waarmede de Bijbel zijn cyclus besluit. Die Apocalyps toch geeft óók historie-beschrijving, niet alleen omtrent toekomende, maar ook omtrent verledene (b.v. Openb. 12) en aan Johannes, den schrijver, |25 Christus’ „kairos” door Hem niet gevonden, maar toebereid| contemporaine (b.v. inzake Rome’s keizer-aanbidding als antichristelijk moment, hoofdstuk 13, 18). En ook dit laatste bijbelboek laat omtrent de achtergronden en de konstitutieve elementen en tendenzen van alle historie, ook dus van alle cultuurhistorie, ons geopenbaarde waarheden hooren; b.v. dat achter het antichristelijke beest satanisch drijven ligt (Openb. 12), en dat in den grond der zaak alle (ook cultuur)kamp de strijd is van vrouwenzaad en slangenzaad; het is de oude slang die in elke nieuwe cultuurfase de oude kerk-vrouw en haar eene „Zaad” vervolgt en te niet wil maken.

Kortom, het werk van „Jezus” is voor niemand zingetrouw te kenschetsen, zoo lang niet uit het geheel der Schrift hem duidelijk geworden is, wat Jezus als Christus doen komt, en dus, als ambtsdrager Gods bij uitnemendheid, te doen heeft in en voor en ook met den kosmos. De bijbelsche „Christus”-verkondiging moet naar haar inhoud reeds de manier, waarop men spreekt over de bijbelsche verhalen over „Jezus”, absoluut beheerschen.

§ 8. Eigenlijk is dat ook niet vreemd. Er is geen mensch in de wereld ooit groot geweest, of hij moest wel voor een deel verklaard en verstaan worden uit den tijd, waarin hij leefde, maar voor een ànder deel uit zijn eigen persoonlijkheid, uit dàt, wat de Vader der geesten in hèm, individueel en eenmalig, had gelegd. Maar voor „Jezus” staat het eigenlijk nog weer anders. Hij wordt in zijn werken, gelijk we reeds opmerkten, nimmer verstaan zònder, doch óók even stellig nooit verklaard uit den tijd, dien Hij hier op aarde onder de menschen heeft doorgebracht. Wel mèt, niet uit Zijn tijd kent men Hem. Want Hij overheerscht, richt, stuurt, àlle tijden. De „volheid” des tijds beteekende voor Hem geen „getròffen” „gelegenheid”, noch een toevalligen voedingsbodem, waarop Hij, den akker „vindende”, kon zaaien wat Hij wilde, doch het was Zijn tijd, de door Hem genomen, wijl om Hem geschapen „kairos” in den naar Gods plan gerekten „chronos”. Hij wordt |26 Geen „Jezus-beeld” als eigen ontwerp| niet verklaard uit de cultuurhistorie „der volkeren” of uit de heilshistorie van Israël, want Hij is van die beide „histories” (die in den grond der zaak één zijn en van één terrein) de grondslag, het fundament, werker èn „eersteling”, begin, beginsel, doeleind — en ook weer begin- en nieuw uitgangspunt. De studie van het hellenisme kan Hem niet verklaren, al zal ze voor het distinctieve uitleggen van zijn woorden en werken onontbeerlijk zijn (en vice versa); de kennis van het judaïsme „verklaart” Hem evenmin, ook al slijpt ze — mits ze goede resultaten levert — elken exegeet de punt van zijn potlood. Deze aldoor sprekende „getrouwe Getuige” is zelf geen sfinx, o neen, in der eeuwigheid is Hij dat niet. Maar een „begrip Jezus”, een door menschen die Hem als Christus niet kennen telkens weer in tallooze variaties gevormd begrip, en een eigenmachtig ontworpen beeld van „Jezus”, — dàt plaagt zijn ontwerpers en vereerders altijd weer met den stillen of spottenden glimlach van de sfinx. Men plaatst haar steeds weer terzijde van de groote karavaanwegen der menschheid; maar wie beslist, wat de grootste en de centrale van die wegen is, als de Bijbel het niet mag zeggen? Men ziet die sfinx staan in het midden der tijden; maar wie maakt een eind aan de ook in onze eeuw weer oplevende discussies omtrent het ware wezen van „die Mitte der Zeit”? Aan de sfinx, die sinds het begin onzer jaartelling geen oog meer heeft gezien en geen oor gehoord, doch welker contouren toch steeds weer in veler harten opdoemen, gaan vele eeuwen voorbij, maar zij zwijgt en zwijgt, tenzij „Christus” in „Jezus” uit al de Schriften gevonden is. Want Jezus Christus sprak en spreekt nog: Hij is „tegenwoordig” door godheid, majesteit, genade, Geest, sprekende in Zijn Woord. Totdat men Hem zelf gaat hooren, tot zóólang kan men over die sfinx alleen maar dichten en niet profeteeren. Men moet dus Jezus in Zijn eigen licht plaatsten; of beter gezegd, Hij moet zelf Zich ons in eigen licht vertoonen. |27 Een cultuurhistorisch gericht| Maar in dit Zichzelf bij eigen licht vertoonen, en verklaren, doet Jezus reeds het werk van Christus. Daarin juist is Hij Christus, Profeet van God, Priester en Koning. Het licht, dat in Jezus inderdaad schijnt, schijnt in Hem, omdat Hij Christus is, knecht des Heeren. En Hij laat „Jezus” niet van „Christus” abstraheeren. In de academie niet, wijl in „het leven” niet.

Zal men zich nu nog er over kunnen verwonderen, dat men ook over de vraag, wat „Jezus” voor het cultuurleven beteekende, zoo verdeeld is? Dat het probleem: „Jezus en de cultuur” zooveel „oplossingen” haast krijgt, als er hoofden zijn, die over het vraagstuk broeden?

Neen, dat kàn niet anders; en in de onontkoombaarheid van dit benauwende verschijnsel openbaart zich Zijn grootheid en voltrekt Hij Zijn gericht. Want daarin vinden wij een negatief bewijs van den horribelen ernst, die daar spreekt in de sancties van Zijn positief gebod, dat men Hem nooit als „Jezus” „zien”, doch steeds vol-uit als „Jezus Christus” „hooren” moet. Want anders treden die „sancties” in werking. De historie der „Jezus-paragrafen” in de cultuur-historische werken is zóó verwarrend, dat ze reeds in zichzelve doet denken aan een cultuur-historisch gericht: „opdat zij ziende niet zien, en opmerkende niet verstaan”. Alle eigenmachtigheid in de constructie van een „Jezusbeeld” ontvangt haar bezoldiging: zij moet het terrein deelen met reeksen van de meest individualistische beschouwingen. Reeds duidden we van dezen kwaden akker enkele misgewassen aan. Maar bedenk, dat men van „Jezus” spreken wil; dan wordt de oogst nòg driester en triester. De marxist plaatst „Jezus” in de cultuurhistorie als den grooten revolutionair. Haeckel orakelt over Jezus als cultuurverachter. Konstantijn de Groote zag in Hem den succesvolsten werver voor een allerchristelijksten cultuurkamp. Oswald Spengler plaatst Hem — Jezus! — onder de historische pseudomorphosen van de arabische cultuur. Chamberlain ziet in Hem |28 Tusschen westersch spreken en oostersch zwijgen| den stichter eener zedelijke cultuur. Hegel knoopt aan „Jezus” een soort van cultuur-pantheïsme vast, en dat deed hij, die nog overigens zoo verstandig was, te bedenken, dat niemand zich hier kan isoleeren van de trinitarische motieven der oud-christelijke „voorstelling”. Velen voor wie de zon pas opging in Stockholm of Lambeth, waar men de „derde confessie” op papier wou zetten (waar is ze gebleven?), zagen in „Jezus” den grooten formuleerder van dirècte „boodschappen” tot de cultuurwereld over de actueel geheeten cultuurvragen, maar de directheid hunner „boodschappen” wordt slechts verkregen tegen den prijs der principieele vaagheid. Weer andere congresgangers steken zich in het costuum van geïnspireerde apostelen of inspireerende mahatma’s, en geven óók aan „Jezus” een plaatsje onder de „wijzen”, die voldoende raadselspreuken hebben achtergelaten om „Oost” en „West” blijvend te kunnen verbinden. Zoo wordt in die ontmoeting de traditioneele „Leeraar” voor het Westen tot een even traditioneelen „Patriarch” uit het Oosten omgebouwd. Het Westen liet zijn „Leeraars” steeds veel spreken; het Oosten hoort (!) zijn „patriarchen” liefst zwijgen; òp hun vele regels schrift redigeeren génen hun begripsmatige geleerdheid; tùsschen hun weinige regels schrift laten dézen ons ráden naar hun strikt paradoxale gedachten, spottende met alle begripsmatige „klaarheid”, die maar onklaarheid is. En zoo wordt „Jezus” tòch nog een cultuurfactor, niet zoozeer door wat de theologen Hem hoorden spreken, doch vanwege het andere feit, dat deze theosofen Hem hebben hooren zwijgen: de „sfinx” is hier geen ongeluk, doch de eenige passende figuur. En nauwelijks zijn dézen in conferentie bijeen geweest, een „boodschap” ook over Jezus achterlatende, of, ziedaar: asceten, mystieken, sectaristen van ànder slag zien „Jezus” als volstrekt cultuur-indifferent: Hij spreekt enkel maar over God, zeggen zij, en tot „de ziel”, en in het „hart”, maar voor dat groote, ruwe, stugge wéreldleven wil Hij, naar zij meenen, geen enkele spreuk afkondigen behalve |29 De schuld, óók der kerk| dan die der permanente afscheiding: gaat uit Babel, scheidt u af. Theologen uit de school der moderne Religionsgeschichte zetten „Jezus” in één rij naast Mohammed, Zarathustra, en andere „godsdienststichters”, en willen van een zakelijke onderscheiding tusschen ware en valsche (pseudo-)religie niet weten; hoogstens van die tusschen meer of minder divinatorische capaciteit. En onderscheidene chiliastische secten, die alle eeuwen door geknabbeld hebben, niet maar aan de scholastisch-hierarchische, maar ook aan het levende reformatorisch-gezonde christendom, vinden in „Jezus”, scherp gezegd, den grimmigen profeet van hun eigen cultuur-egoisme en cultuur-separatisme; abrupt durven ze overgaan tot de stichting eener privaatgemeenschap, die, in een de wereldzuiging onttrokken leven, op zoek is naar de grenslijn, die kerk en wereld eenmaal definitief zal scheiden.

§ 9. Ook de „kerk” zelf heeft hier schuld; zelfs zij verzuimde vaak in „Jezus” en in àlles wat Hij deed of naliet, den „Christus” Gods te zien. Voorzoover zij toeliet, dat theologen de vier evangeliën uit het geheel der bijbelboeken uitlichtten en den totaal-inhoud van het bijbelsch onderricht cadeau deden, als zij maar een „objectief” „Jezus”-beeld uit de evangelische gegevens wisten te distilleeren, heeft zij schuld. Zoolang men ènkel op „Jezus” let, zal men in het gunstigste geval misschien zoo ongeveer weten te zeggen, wat „Jezus” ten aanzien van de cultuurvraag niet gedaan heeft, maar tot een positief antwoord komt men zóó niet. Want voor een positieve aanduiding zal met den naam „Christus” (tweede ambtsnaam) naast (den eersten) „Jezus” te rekenen zijn. Wie alleen maar met den „Jezus” der historiografie rekent, en de profetie, die in den „Christus”-naam tot ons komt, verwaarloost, brengt het niet verder dan tot „kleingoed”: een exemplarisch tekstfragment-gebruik, een parallel, een vergelijking, een parabel. Die kleinkramerij wekt soms medelijden, als zij met behulp van kleine |30 Kleinkramerij van cultureel geinteresseerde theologen| trekjes van het evangelisch verhaal bijdragen weet te distilleeren voor een leer omtrent „Jezus-als-cultuurtheoreticus”. Het goud, de wierook en de mirre van het kerstfeest moeten dan soms dienst doen als bewijs, dat Hij toch wel van den rijkdom houdt en van de weelde. Dat Hij zich liet dienen door het geld ook van rijke menschen, en bijvoorbeeld ook door de vrouw van Chusas, Herodes’ rentmeester, wordt vaak aangehaald als een bizonderheid, die ons leert, hoe Christus „de kerk” instrueert, om zoo mogelijk een regel te maken van wat eens voor Israël noodmaatregel en bij aparte verordening gesanctioneerde vergeldingsmaatregel was: de „egyptenaren” berooven. De kostelijke zalf, waarmede Hij zich ten aanschouwe van Simon, Zijn gastheer van ’t oogenblik, liet zalven, Zijn entrée aan den maaltijd in het huis van rijke schriftgeleerden, zelfs het kleed, dat onder Zijn kruis door soldaten verdobbeld werd, en dat uit één stuk geweven was, het doet wel dienst als illustratie in het aanschouwelijk onderwijs over problemen als: „Jezus en de goede smaak”, „Jezus en de rijkdom”, „Jezus en de cultuur”. Wij noemen nu maar niet meer.

Maar voelt men niet, hoe weinig dit alles zegt? Dat goud en die wierook en die mirre komen in de evangeliën verder niet meer ter sprake: het kapitaaltje is misschien verbruikt voor een — vlucht, de vlucht naar Egypte. Het geld dat de rabbi van Nazareth aanneemt, heeft Zich in Zijn handen niet vermeerderd, maar werd uitgegeven voor den ambtsdienst van den Prediker van het evangelie van Gods Koninkrijk. De kostelijke zalf werd aanvaard, niet om discipelen te leeren over weelde en weeldeverbruik, maar om Simon te laten bukken onder een beschamende prediking, of om discipelen — ’t werd hóóg tijd — te leeren over Zijn sterven: ze werd in dit laatste geval dan ook aanstonds gezet bij den voorraad der begrafenisingrediënten.

Wat begint men nu met zùlke „gegevens” als men n.l. niet meer weet dan dat? Is dat soms een cultuurbeeld: de vossen hebben |31 De vlotheid van elk gewenscht tegenbetoog| holen, de vogelen des hemels hebben nesten, maar de Menschenzoon heeft niet, waar Hij het hoofd neerlegt? Is dat nu heusch een cultuurtechnisch gegeven: als zij u wegjagen uit het ééne gehucht, gaat dan maar naar het andere en schudt het stof van uw voeten?

En zoo men soms geen vrágen, doch beweringen hebben wil, welnu hier zijn ze. Hij heeft aan een bloeiend visschersbedrijf firmanten onttrokken, Jacobus en Johannes. Hij heeft geen gemaskerde cultuurtypen, maar ongemaskerde visschers, nog wel uit Galiléa, achter Zich, dien Nazaréner, aan laten komen. Eén van hen praat zijn dialect, als hij schuw de rechtzaal insluipt, waar het groote wereldgeding tot beslissing komt. Melaatschen geneest Hij, hoewel sporadisch; maar leprozenhuizen sticht Hij niet. Blinden opent Hij, alweer sporadisch, de oogen; anderen echter laat Hij blind; en Hij organiseert in elk geval geen dienst ter ondersteuning van blinden. Een enkelen keer gebruikt Hij — slijk, voor zoo’n wonder. Een koningskroon, schoon zij Hem geboden wordt, aanvaardt Hij niet. Zijn intocht in de hoofdstad geschiedt op een ezelsveulen. Met slaven gaat Hij voorzichtig om, en als één van Zijn discipelen een slaaf, genaamd Malchus, het oor kwetst, geneest Hij den man; maar vergeefs zoekt men naar een begin ook maar van een Bond tegen de Slavernij. Bezetenen ziet Hij diep in de oogen, en brengt ze naar het licht; maar een kliniek heeft Hij nooit gebouwd, en er, althans in directen zin, geen enkel voorbereidend werk voor gedaan. En Zijn geroepen schrijvers geven later boeken, evangeliën, waaraan elke kunststijl ontbreekt, en waarvan de taal de algemeene volkstaal is. Wij vragen maar weer: komt men vèrder, als men uit zulke kleine bizonderheden het vraagstuk stellen en oplossen wil? Of zelfs maar bijdragen ter oplossing?

§ 10. Misschien vindt iemand het niet heelemaal fair, en zeker |32 Ook serieuze probleemstelling in zichzelf onzeker| niet serieus, dat we hierboven een curiositeitencollectie uit dezen kleinhandel presenteerden? In plaats van zulke détails wil hij liever groote lijnen uit het leven van Jezus getrokken zien?

Goed, dat kan.

Maar we komen óók dàn tot hetzelfde resultaat.

Wij noemen slechts enkele hoofdzaken.

Toen de rabbi van Nazareth op aarde was, had — om iets te noemen — het jodendom zoo goed als geen beteekenis voor de beeldende kunst. De achtergrond van dit reeds meermalen opgemerkte verschijnsel, kan voor Zijn besef niet in alles prijzenswaard geweest zijn; ziener immers blijkt Hij meer dan eens, en profeet; de ziener weet wat in den mensch is, de profeet betrekt het onophoudelijk op de in de Schrift gegeven normen. Dus hebben Zijn scherpziend oog, en Zijn profetisch inzicht Hèm veel meer dan het òns mogelijk is, duidelijk gemaakt, dat heel dit manco gevolg was, althans óók, van een verkeerde uitlegging van het tweede gebod, dat de Vader van Jezus Christus aan Zijn volk Israël, en voor alle volkeren, gegeven had in de wet der tien geboden. Wij zouden ons toch wel zeer vergissen, indien wij Christus’ (aan)klacht, dat de joodsche leiders Gods gebod krachteloos gemaakt hadden door hun menschen-inzettingen, alleen maar betrokken op die luttele ethische maximen, waarover de doorsnee-kerkbodelezer van tegenwoordig zijn vragenbusredacteur om voorlichting schrijft: bloedworst-eten, fietsen op Zondag, trouwen met een nicht, en wat dies meer zij. De improductiviteit, die ten aanzien der beeldende kunst het jodendom van schier alle toenmalige en latere cultuurvolken onderscheiden heeft, moet, in zóóverre als daar een valsche exegese van het tweede gebod in verdisconteerd was, den waarachtigen en van den Geest vervulden Wetsinterpreet een leemte geschenen hebben, en als zoodanig Hem hebben zéér gedaan. Deze meening kan men uitspreken, zonder nog vooruit te loopen op de vraag, of de beeldende kunst door |33 Niet een uitblinker onder docenten maar Eersteling van de profeten| Christus zou opgenomen zijn in de concrete opdrachten, die Hij Zijn strijders meegeeft op hun pelgrimstocht der „laatste dagen”. Want stèl eens het geval dat Hij ter zake van de beeldende kunst niet onvoorwaardelijk een mandaat aan de Zijnen zou willen geven; toch kan Hij nooit een negativistische onthoudings-ethiek in bescherming nemen, voorzoover zij opkomt uit een verkeerde uitlegging van de wet van God, en van deze verkeerde uitlegging een Godgevallig document wil wezen. Zulks te minder, waar zoowel tabernakel als tempel de beeldende kunstenaars in dienst genomen hebben, en dit nog wel (denk aan de in Kuyper’s gemeene gratie-concept naar voren gehaalde figuren van Bezaleël en Aholiab) volgens goddelijke aanwijzing. Niettemin heeft „Jezus” geen direct aanwijzing gegeven voor, laat ons zeggen, een kunst-theorie, die, hoe men ook de gestelde vraag van zooeven beantwoorden wil, in èlk geval dáár op haar plaats zou geweest zijn. Stelt men zich den mensch Jezus voor oogen als hoogsten profeet en leeraar, ook voor den man der kunst, Hem, die zonder eenige zonde altijd bij God leefde, dan wordt Zijn „houding” in dezen nog meer „teleurstellend”, althans voor ieder, die uit den mond van „Jezus” een min of meer uitgewerkte cultureele ethiek, dan wel aesthetiek, vernemen wil. Zelfs de (uitgewerkte) prolegomena ontbreken in „Zijn” onderwijs. Hij gaf geen „eigen” onderricht: geen docent, doch Profeet. Hoe vaak zegt Hij niet dat „er geschreven is”? Hij gaat, zóó sprekende, niet, als de leeraar van een „eigen” op Zijn naam staand systeem, een platform betreden, maar neemt Ziin plaats in onder alle profeten; en, gaat Hij al boven hen staan, als hun „vervulling”, Hij is toch niet van hen los te maken. Dat is wel het meest „teleurstellende”; deze „Jezus” stelt er Zijn eer in, dat men van Hem geen „eigen” norm-colleges kan verwachten; Hij is, zegt Hij, gekomen, niet om de gegeven „wet” (thora) te breken, doch om die te vervullen. „Vervullen” is wat anders dan „breken” (door een „eigen” systeem), wat anders ook dan „aanvullen”. |34 De via dolorosa van elken cultuur-kalenderdag|

We spraken hierboven over de afwezigheid van een uitgewerkte directe thetische cultuurtheorie. Maar nu: geeft „Jezus” soms een polemiek of apologetiek ter zake van de cultuurtheorie? Of principes van stijl-leer? Of fragmenten daarvan? Of aphorismen?

Men zou licht voet kunnen geven aan de gedachte, dat daar toch eigenlijk wel aanleiding toe was in de periode, die Hij onder de menschen beneden doorgebracht heeft. Wij hebben het oog op de toenemende verhelleniseering van Israëls leven uit die dagen. Ook de kunst stond onder sterk helleensche beïnvloeding. Zoo bijvoorbeeld de muziek; gelijk voor „heilige” cultus-handelingen de hebreeuwsche taal zich koppig handhaafde, maar voor den cultuur-handel het grieksch zich liet gelden, zoo bleef voor tempel-cultisch gebruik de joodsche muziek den liturg binden, maar vocht daarbuiten voor profaan-cultureel gebruik de „vrije” helleensche muziek tegen den israëlietischen stijl. De bouwstijl vertoonde in zijn vormgeving de invloeden van verscheidene cultuurphasen, doch voornamelijk van de helleensche, en miste meer en meer een eigen karakter. Ook de volksspelen, de staatsmachinerie, de militaire dienst, de mode voor een deel, ze waren alle in meerdere of mindere mate ingericht naar buitenlandsch model. Dit moet, al weer, den met de messen van Gods wet fijngeslepen geest van den mensch Jezus aan alle kanten zeer gedaan hebben. Stijlloosheid en vooral stijlverlies, moet Hem, die als mensch Gods tweede en hoogst gave compositie is, hebben gewond; ze moet Hem ook altijd weer òpgevallen zijn. Als Bijbellezer, bij nacht en bij dag, als (niet slechts „ahnend”, doch) zelfbewust Profeet, móét Hem de nivelleering, en de internationaliseering, de quasi oecumenisch geïnteresseerde, maar in feite zich aan alle „heidenen” prostitueerende denatureering van (ook) het cultuurleven van Zijn volk tot een kwellend zorgenmotief zijn geweest. Deels was ze immers gevolg van de verstrooiïng van Abrahams kinderen onder de volkeren; en heette die geen oordeel Gods? Zij vertoonde de vestigia, de |35 Geen privaat-docent het Hoofd der publieke profeten| sporen, de resten van de vreemde heerschappijen, die het volk van „Jezus” successief onder den voet geloopen hadden. In die verstrooiïng zàg Hij gevolgen van Israëls zonde; en pas daarna praeparatie voor zijn eigen missie. Israëls afhankelijkheid van het buitenland gold Hem als straf; Hij onderscheidde daarin zònde, verlies, zwakheid, wereldzin, en zonde is immers de zwaarste straf over de zonde? Zóó had reeds Zefanja de dingen gezien; ook deze profeet had getoornd tegen het dwepen met de buitenlandsche mode in de kleeding b.v. of het volgen van buitenlandsche zeden (het „over den drempel springen”, 1 : 8, 9); hij had tijdens Josia’s reformatie den strijd tegen het lonken naar buitenlandsche volksdresseurs aangebonden, en getoornd tegen het „assyrisch doen”, zooals nu nog onder ons de „stoere” calvinist, althans theoretisch, een kwade reuk proeft in de parijsche mode, en de puritein op z’n qui vive is tegen alle infiltratiepoging eener cultureele „vijfde colonne”. Want zachter naam verdient het gezelschap der exotische drilmeesters niet. Tegen bevolkingen, waarvan de jeugd „half asdodisch” spreekt, toornt de eene profeet; om de dagen, dat er geen „kanaaniet” (zoo’n sjacheraar) in den tempel van Jahwe zal rondscharrelen, roept de ander. Filistijnsche invloeden breekt de eene reformator in het zuiden, syrische de ander in het noorden. Terwille van handelsrelaties en cultureele contacten, de vreemde religies, althans haar „vormen” (alsof die van den inhoud abstraheerbaar waren!) importeeren, dat noemt een derde rondweg „afhoereeren”. Alle profeten weten ervan, dat Israël eerst „kerk” is en daarná pas „natie”; daarná, wijl daaròm. En zie, na zooveel eeuwen staat daar nu „Jezus” onder Zijn volk, weet zich vóórganger-opvolger van Zefanja, en van àl de reformatoren en tempelzuiveraars en profeten, en treedt toch ook niet op met een eigen cultuurleer, geeft nòg geen gedétailleerde, modieuze hodegetiek voor „tijdgenooten” ter zake van „de mode”, en ook niet haar tegendeel, en doceert evenmin direct stijl en cultuurvormen. Maar |36 Pleromatisch, definitief, gegarandeerd ambtswerk| Hij predikt, leidt, bidt, en houdt Zijn bijbel in en Zijn visschers aan de hand. Zelfs in het huwelijksvraagstuk — gecompliceerd vanwege cultuur-samenhangen — weigert Hij een keus te doen uit een tweetal ter keuze Hem voorgedragen theorieën nopens ’t echtscheidingsrecht (de leer van Hillel tegenover die van Sjammai, Matth. 19). Een vrouw heeft Hij niet aangezien. Wat is dit alles? Is het negativisme? Ascetisme? Is het loslating van een levensrijkdom, die toch weelde is? Hunkering naar een dom der invaliden? Houd op met vragen. Realiseer u liever, dat we met onze vragen-zonder-antwoord alle kanten uitgestuurd worden, van het kastje naar den muur, zoo lang niet over het doen en laten van Jezus ons uit de vol-bijbelsche leer omtrent den Christus licht is opgegaan.

§ 11. Daarom is het probleem geen ander dan van: „Jezus dèn Christus en de cultuur”.

Want in déze sámenvoeging der beide namen ligt de sleutel ons in handen gegeven. Jezus: de inhoud van Zijn ambt (zalig maken, pleromatisch). DE Christus: de wettigheid van Zijn ambt („verordineerd” is Hij door God, definitief) en ook de garantie van Zijn ambt („met den Geest”, en niet maar met wat olie gezalfd, en derhalve: altijd bereikend wat Hij definitief in het pleromatische bereiken wil). Die beide namen, die maar één keer zóó gecombineerd zijn in dézen éénen Persoon-met-twee-naturen, brengen stijl in de schijnbare stijlloosheid; geven accoord uit de enkele tonen. Nu we in het licht der Schriften deze beide namen in Hem verbonden zien, nu is ons een draad in handen gegeven en kunnen we lézen de muziek van „Jezus’ leven”: ein wohltemperiertes Klavier. Of eigenlijk: niet „een” maar „het” zóó getempereerde klavier.

Want het ambt van dezen man Gods komt nu de aandacht vragen.

En uit de bediening van het ambt, dat Hij bekleedt in waken en slapen, in gaan en zitten, in spreken en zwijgen, komt ons |37 De ééne onder vele Jezussen en vele christussen| toe de prediking van den raad Gods over Jezus Christus. Dit, wat den éénen term van het probleem betreft. En uit de bediening van hetzelfde ambt ontvangen we ook inzicht inzake den tweeden term van ons vraagstuk: het cultuurleven. De cultuurtaak. Het cultuurbegrip.

§ 12. Wij hebben in het bovenstaande telkens den nadruk erop gelegd, dat Jezus Christus niet te kennen is zonder de Schriften, die Hij zelf trouwens altijd te Zijner legitimatie aanhaalt. We moesten den vinger op dit détail leggen, omdat we anders nòg niet zouden komen, waar we moeten zijn. „Jezussen” (Jozua’s) zijn er honderden geweest; en ze zijn er nog in ghetto’s en op markt-terreinen. En, zoo men strikt de taal nemen wil: „christussen” (d.w.z. gezalfden) zijn er millioenen geweest en ze zijn er nog, in katakomben en gelukkig ook op de pleinen der stad. Maar dat de zoon van Maria en Jozef (naar men meende) den inhoud van den naam Jezus (Jozua) waarlijk en uitputtend zou verdienen, en dat in Hem de goddelijke aanstelling definitief en de bekwaammaking adaequaat zou zijn, en ook geweest is, en vandaag nog is, dat weten we niet uit den klank der namen, noch lezen we het af uit Zijn parousie, Zijn verschijning, doch dat hóóren we uit de Schriften.

En nu we dit alles weten, nu zien we, dat, ofschoon het ambt den Christus der Schriften nimmer van de menschen losmaakt, en in zooverre nooit Hem van hen isoleert of abstraheert, toch Zijn geheel eenige, Zijn uitputtende, definitieve, pleromatische zalving, en deze verbonden met Zijn geheel eenigen Persoon (uit twee naturen geconstitueerd) Hem als tweeden Adam, en als Middelaar, in al Zijn dienstwerk volkomen ànders deed zijn dan ieder ander. Zijn ambtswerk, wijl het AMBTSwerk was en is, zoekt ons allen. Maar wijl het ZIJN ambtswerk was en is, is het altijd Hem bepalend in Zijn geheel eenigen dienst aan God. Men kan |38 Geen natuurfunctie als „levende ziel”; ambtsfunctie als „levendmakend pneuma”| Hem niet copiëeren zonder Hem te miskennen. Van het genus soldaat zijn er duizenden; van „den” generalissimus is er maar één. Wie dien éénen nagebootst wil zien, die legt het leger lam. De generalissimus is met allen verbonden, schrijft ieder het model voor, doch is zelf „buiten-modelsch”. Doch in zijn hart is de wet van ’t rijk geschreven. Wet en model zijn twee.

Neem nu den draad van ons betoog weer op: dat Hij niet trouwde, was voor Hem alleen. Zijn ambt was lijden en sterven, Zijn ambt was worsteling in het keerpunt der tijden met God en Satan Dat ambt was: tweede Adam zijn; dat is: een menschengemeenschap stichten niet uit éénen bloede als levende ziel, doch uit éénen Geest, als levendmakend pneuma. Het draagt Hem òp de regeering over een groot volk, evenwel niet in gemeenschap van bloed, dat krachtig klopte, noch in die van gemeenschappelijk worstelen en triumfeeren, doch op den rechtsbodem van dat geheel eenige offer van bloed, dat krachtig uitstroomde alleen uit Zijn gebroken lichaam.

Dat ambt bracht Hem onder de menschen: nimmer gemachtigd tot isolement, maar niettemin volkomen éénzaam in het eigene, het „idion” van Zijn „bevinding”. „Bevinding” immers is: ondervinden dat Gods over ons gesproken Woord uitkomt; welnu: over Hem was een gansch bizonder goddelijk Woord gesproken. Een woord voor één keer. Slechts in het verduren van deze eenzaamheid kon Hij straks God loven en doen loven in een „groote schaar”. Dat ambt verslond hem, óók naar het lichaam; het obligeerde Hem totaal. Het heeft zijn ziels- en lichaamsleven zóó beheerscht, dat al wat in Hem was aan vleesch en bloed, zich strekte tot dien éénen grooten strijd, dien Hij naar recht, in kracht, zou voeren voor het gelaat 3) van God. Wie voelt niet dadelijk, dat hiermee over de vraag van Jezus’ al-of-niet-getrouwd-zijn in principe alles is gezegd? Wie voelt niet, dat |39 De ambtsgedachte wijst de samenhangen| Hij niet eens in staat geweest zou zijn, het huwelijk, ook als cultuurmoment, weer te „saneeren”, als Hij niet zelf, als Knecht des Heeren, Zijn juk gedragen had zonder co- of adoptatie van „Hem gegeven kinderen” naar de wet van vlees en bloed? „Overmits de kinderen vleesch en bloed deelachtig zijn, zoo is Hij ook desgelijks dezelve deelachtig geworden”. (Hebr. 2 : 14). Hij schaamt zich immers niet ons àller bróeder genaamd te worden? Dat is Zijn ambt. Maar Hij zou zich wèl geschaamd hebben, van sommigen onzer de (lichamelijke) vader genoemd te worden. Want dat is zijn ambt niet. Zijn ongehuwde staat is geen modèl voor ons, en geen beschamend „hoog” ideaal voor den man, die het charisma der onthouding mist. Zijn ambt is zoo apart.

Wie dat ambt eenmaal gezien heeft, weet straks ook wel hoe hij denken moet over al die andere détails, die wij hierboven hebben aangeduid, als even zoovele raadselpunten. Dat goud der oostersche magiërs b.v., en hun geschenk van wierook en van mirre, het was alleen maar dienstbaar aan de Groote Missie. De kostelijke zalf, het fijn geweven kleed, de mooie tafel in het huis van groote heeren, — zij hebben alle moeten dienen voor Zijn ambtsverrichting. Hij had geen plaats om het hoofd neer te leggen, zeker, maar dat was geen blijk van bij Hem aanwezige cultuurverachting, en evenmin een stom protest tegen ’t wonen in gewelfde huizen „op zich zelf”; want de profeten hebben niet de bewoners van gewelfde huizen vervloekt, doch slechts de zonde van wie daarin woonden en den tempel prijsgaven aan de verwaarloozing. Neen, het was noodzakelijk leed in Zijn strijd, om, onder meer, waarachtige cultuur aan òns te geven: in dien kamp laat Zijn God Hem nimmer „met verlof” gaan. Zijn visschers, slecht en recht, heeft Hij gekozen, niet alsof, sociologisch gesproken, slechts armen en pretentieloozen in de cultuurwereld Zijn behagen konden wekken, (ze waren trouwens zoo „arm” niet, deze galileërs) maar omdat Hij moest werken óók onder de galileërs; en overigens |40 Apostolaat is eerder principieele, dan expansieve arbeid| had Hij niet alleen visschers, en niet uitsluitend galileërs zich gekozen. Nam Hij hen uit de armen? De een zegt het; de ander herinnert zich bijtijds dat er onder hen waren, die een bedrijf in den steek gelaten hebben: in dat geval waren het geen jaloersche stakkers, die met scheele oogen loerden naar een gouden sieraad van een jeruzalemsche grande dame, doch vastberaden helden, die het „goudmijntje” van hun bedrijf eraan gaven: de profetie omtrent den Messias had hun hart brandende in hen doen worden. Hen kiest de Christus dan tot het apostolaat, omdat Hij door hen wilde laten preeken, dat het goud slechts daar weer het beslag mag worden van den stoel der grooten, waar de stoel gebouwd is, niet op den grondslag van wat groot maakt onder menschen, doch op dien van hetgeen recht is voor God. Hij was dan ook in die apostelkeus op weg tot een openbaringsuur, waarin Hij alle cultuurfilosofen zou neerwerpen met dat fijne en beslissende openbaringswoord: „dit fijne lijnwaad” van de schoonste cultuur-stad, dat „zijn de rechtvaardigmakingen der heiligen”. Leprozenhuizen stichten, dat komt vanzelf wel, als eerst maar het recht, en de ambts-gedachte, die euthanasie verbiedt, weer erkend zijn naar Gods beschreven recht. Reeds Mozes’ wetgeving kende de sociale zorg — inclusief de afzondering voor leprozen. Doch Mozes zag die zorg dan ook als theocratischen dienst in en voor de kerk, het bondsterrein. Zoo geeft Christus de leprozenhuizen niet, doch geeft ze terug; ook als het „bondsterrein” geografisch niet meer is wat ’t onder Mozes was, doch zich af laat teekenen, straks, in plaatselijke kerken. Een koningskroon wil Hii wel hebben, doch eerst dàn, als de doornenkroon ze heeft verworven. Uit Ziin visschers haalt Hij predikers, uit Zijn predikers organisatoren, o.m. tegen de slavernij; maar eerst moet weer aan de wereld gezègd worden, dat de grootste en pijnlijkste en vernederendste slavernij toch eigenlijk is de zònde, en moet de grondslag van die essentieele slavernij uit het wereldleven weggenomen zijn, doordat Hij Zich vernedert tot |41 De vleeschgeworden Logos ook te voren kosmisch werkzaam| den dood, slaaf geworden zijnde (Phil. 2). Hij kent dan ook met zieners-zekerheid en -zakelijkheid Zijn ambtelijke tijden en Zijn ambtelijke uren; daarom laat Hij b.v. wel zieken opzettelijk met hun kwalen liggen; waar Hij ànderen genas, ging Hij aanvankelijk hèn voorbij, maar Hij doet dat om hèn ter genezing uit charismatische kracht óver te laten aan Zijn apostelen; Hij wil daarin toonen, dat, zoo dikwijls later deze Zijne apostelen na het pinksterfeest zieken genezen, Hij zelf met Zijn Geest in hen teruggekomen is tot de wereld, levende nadat Hij gestorven is.

Maar wie zal ooit dit laten liggen van zieken (b.v. van den tobber aan „de Schoone Poort”) onder dit licht bezien, als „Jezus” niet voor hem de Christus werd? De Christus, Wiens „zienerschap” hier samengaat met profetie?

Ja, als de Christus der Schriften wil Hij verstaan zijn, óók om ons inzicht te kunnen geven in Zijn positieve houding ten aanzien van vraagstukken, als welke hierboven in § 10 werden aangeroerd. Ook inzake bouwstijl, beeldende kunst, spel en muziek, mode, ook ter zake van de worsteling tusschen den drang tot nivelleering en dien tot bewaring van het eigen karakter der cultuurontwikkeling van een volk, zal Hij al of niet rechtstreeks en fundamenteel spreken. Maar Hij doet dit slechts als Christus; als Dezelfde, die als de ongeschapen, eeuwige Logos reeds voor „Jezus’” geboorte de historie van alle volkeren en culturen beheerscht heeft, en die op het pinksterfeest Zijn werkperiode van „duizend jaren” vàn hemelvaart-pinksterfeest tòt aan Zijn wederkomst is ingegaan. In die laatste periode van het eeuwige, nu vleeschgeworden Woord van God, zal Hij Zijn Christuswerk voltooien en afronden. In alles. Ook in betrekking tot de vragen, de worstelingen van de „culturen”, die er waren, zijn of komen. Ook in het stellen van een christeke cultuur in het midden van deze wereld.

§ 13. Voorts, ook voor den tweeden term van ons probleem, |42 Naiveteit, geen paradisale spelbasis, doch postparadisale afvalsvrucht| d.w.z. voor den tegenover de openbaring verantwoorden opbouw van het begrip „cultuur” of „cultuurleven” heeft de schriftuurlijke ambtsgedachte directe en konstitutieve beteekenis. Eerst onder geloovige in-rekening-brenging van de ambtsgedachte, gelijk met name Calvijn ze zoo schoon gegrepen heeft, zien wij een einde komen aan dat vermoeiende spel der geesten, van wie de een „de religie” uitspeelt tegen „de cultuur”, de ander „de cultuur” tegen „de religie”.

De keten der gedachten is hierbij gemakkelijk in handen gegeven.

Wij moeten hier ter zake van den „tweeden” Adam terug naar het begin der dingen toen er de „eerste” was, de eerste, aan wien in Zijn verbondsverkeer de openbaring gevende God ook eerste beginselen daarvoor heeft afgekondigd. Want deze eerste Adam was — althans voor wie niet evolutionistisch denkt — geen kind, en geen speelsche naieveling. Hij had — om in de taal der nederlandsche confessie te spreken — weliswaar met àlle andere schepsel zijn „officium”, zijn taak als onderdeel van ’t gemaakt geheel der werken Gods. Maar bij hèm (als bij den engel) is het „officium” tot ambt geworden. Om ambtsdrager te kunnen zijn, daartoe is hij door God gemaakt, niet maar als een onderdeel van de groote wereldmachine, doch ook als door God aangestelde en tegenover Hem verantwoordelijk gestelde machinist. Verantwoordelijk, niet in die eerste, wèl in die tweede qualiteit.

Deze bestemming van den „adam” (mensch) tot zulk een verantwoordelijk ambtswerk, bepaalt nu verder heel zijn optreden, in al zijn relaties. Ze bepaalt zelfs zijn qualiteiten; want God schept hem zoodanig als Hij hem hebben wil; en als doelbewust ambts-drager wil hem God hebben. Van hier uit gezien, vervalt de constructie van den „naieven” oer-mensch; en krijgt de mensch het praedicaat „medearbeider Gods” 4); en wordt zijn arbeid |43 De brònnen spreken vóór de steenen| opgenomen in een zóó breed kosmisch verband, dat ze in de oorspronkelijke wereld der paradisale zuiverheid direct en immer „liturgie” heeten mag, d.w.z. dienst in en aan het Rijk. Welk Rijk? Dat Rijk, waarvan God de Koning is, het Koninkrijk der hemelen dus, hetwelk zijn onderdanen over twee afdeelingen van den kosmos heeft verdeeld: een „boven”-, een „beneden”-afdeeling.

Is nu dit het beeld van den eersten Adam, dan kan de Christus slechts dan Zijn naam van tweeden Adam terecht drágen, indien ook Hij — als mensch — binnen het kader van deze ambtskategorieën valt en vallen wil. Juist als tweede Adam grijpe de Christus als ambtsdrager in het midden der geschiedenis terug naar haar begin, en naar de daarin gestelde beginselen. Door voor Gods oog Zijn (aan dat der menschen fundamenteel gelijke) ambt te bedienen, vat Hij de groote reformatorische taak van terugkeer tot het abc 5) der levens- en der wereld-orde op. God dienen, in het concrete leven, God gehoorzamen in àlle functies van het bestaan, Gods uitgedrukten wil volbrengen met al wat in ons is, en zulks te midden vàn, en in organisch verband of verbond mèt alles wat om ons is, — ziedaar dit abc. Hier ligt het probleem van de cultuur, en haar omschrijving, in den wortel reeds gegeven.

Straks komen we daarop nog nader terug.

Maar als we na dit voorloopig zoeken van een rustpunt voor de gedachten, thans den draad weer opnemen, dan zien we Christus in Zijn ambtsdienst in het midden van de wereldhistorie staan. Het begrip van: het „midden der geschiedenis” (Tillich e.a.) |44 God in Christus eenig subject der „katallagê”| wordt zóó schriftuurlijk opgebouwd. Het is geen „kategorie”, op één lijn staande met het „grensbegrip” van een a-historisch „begin”, of met dat van een even a-historisch „uiterste” (eschaton), wederom als „grensbegrip” genomen, maar het is een resultaat van heusche tijdméting en tijddeeling in werkelijke perioden. Er is een historisch begin: daar is de mensch geschapen en gevallen in de zonde. Er zal een einde zijn: waarin ieder zal wegdragen, hetgeen „in het lichaam” (door hem in tijdelijke bestaanswijze beneden) gedaan is. En nu is het „midden” der geschiedenis die periode, waarin Christus dat einde komt ontdoen van den doem van het uitsluitend door de breuk van spoedig na het begin bepaald te worden.

§ 14. Want om dezen oorspronkelijken dienst van God voor menschen weder mogelijk te maken, en om in rechten, zoowel als in feite, aan God Zijn wereld en Zijn werkgemeenschap weer te geven, daartoe komt Christus twee dingen doen.

In de eerste plaats komt Hij den toorn Gods verzoenen. Hij doet dat in volkomen verbondenheid aan God zelf, Die van de „katallagê” (de verzoening) het subject is: God was in Christus de wereld met Zichzelven verzoenende. „In Christus” was Hij van dezen katallagê éénig Auteur. Want de eeuwig brandende haat van God tegen alle zonde kan zijn postulaten met die van Zijn eeuwig vlammende barmhartigheid geenszins in harmonie behouden, tenzij in den tijd (in het z.g. midden der geschiedenis) aan de straffende gerechtigheid genoeg geschiede, alsmede aan de eischende. De straffende vordert een volkomen verdoemenis van den schuldige; de eischende verlangt nog steeds een „in het lichaam” (d.w.z. in die spanne tijds, waarin een menschenleven verloopt) geschiedend ongerept gehoorzaamheidsbetoon. Daarom stelt de Christus ten overstaan van deze dubbele gerechtigheid zich Borg. En volbrengt Hij ook den borgtocht. Zoo brengt Hij in den tijd de door toorn zoowel als liefde in God actueel gekende en gewilde rechtsbeslissing; |45 Historische administratie van leven en van dood| met Zijn betalend bloed koopt Hij het vernieuwingsrecht voor de nu „nieuw” geheeten menschheid Gods; ze heet nu: Zijn verloste, Zijn christelijke gemeente, en is uit en met Hem erfgename van het eeuwige leven.

Maar aangezien dat eeuwige leven (evenals de eeuwige dood) voor Hem en voor alle menschen reeds hier een aanvang nam of nemen moet, hier in deze „cultuurwereld”, daarom doet Hij nog tweede ding. Alle leven en alle dood wordt nu aan Hem in administratie gegeven, wijl ze door de rechtskonstitutieve betaling van Hem zelf in „het midden der geschiedenis” in hun eeuwig-zijn bepaald blijven. Zoo bedient Hij den eeuwigen dood als Christus-vonnis-van-doem aan wie in hun historisch bestaan van Zijn rechtsbeslissing zich vervreemden (waartoe zij ook „gezet” zijn). Doch Hij bedient het eeuwige leven als Christus-vonnis-van-vrijspraak aan wie in hun historisch bestaan aan Zijn rechtsbeslissing vertrouwend zich overgeven (waartoe zij ook „gezet” zijn). Derhalve komt Hij door Zijn Heiligen Geest (Die het „midden der geschiedenis” naar het „einde” werk-dadig heen-stuwt) twee dingen doen. Ter eener zijde zal Hij in de cultuurwereld de druiven der aarde rijp stoven om vertreden te worden in den wijnpersbak van Gods toornbediening. Ter anderer zijde komt Hij door denzelfden Heiligen Geest, „in” Wien Hij zelf de „duizend jaren” van Zijn eigen vredesheerschappij „voldraagt”, de door Hem gekochte arbeidsgemeenschap en ambtsgemeenschap Gods toebereiden tot den arbeid en den dienst van God, opdat al haar levende leden ingaan tot de stad der voleinde glorie.

Een rechts-strijd dus.

En een krachts-strijd daarom.

De rechts-strijd, dien Hij uitstreed voor het oog van God en Satan werd beslist in het midden van het tijdsbestek der wereld en zette zoo haar fundamenten weder vast.

En de dynamische worsteling, die Hij principieel voor eeuwig |46 De origineerende God wordt origineele mensch| won, brengt voor Gods nieuw-gekochte werk-gemeenschap, aan die nieuwe menschheid, die in haar grondtrekken toch „de oude” is, weer rijke krachten van Geestesuitstorting, krachten van heiligmaking, van kerkverovering, van wereldrijping, van cultuur-daad.

Deze tweevoudige ambtsverrichting is het, welke het ambtsleven van den Christus hier beneden, èn hierboven, ons doorzichtig maakt, en die nu ook van àllesbeheerschende beteekenis is voor het vraagstuk dat ons hier bezig houdt.

§ 15. In de bediening van dit ambt toch, waartoe Hij geroepen is, en ook volmaakt bekwaam, overkomt nu aan de corrupte wereld weer het mirakel van de verschijning van den gaven, schoonen, oorspronkelijken, of, wil men: „idealen” mensch. Zoolang Hij in vernedering is, is die gaafheid, die ongereptheid, alleen maar in verberging te zien. Zij is dan het decorum, gelegen in een zuivere onzondige menschelijke natuur, die op Gods actueele spreken steeds wetsgetrouw respondeert. Alleen mist zij dan nog haar belooning, die ook naar de buitenzijde Hem verheerlijkt, Zijn menschelijke natuur de onsterfelijkheid gevende. Die ook ópenlijk Hem verheerlijkende belooning komt Hem toe in Zijn verhooging: een Koning in-Zijn-schoonheid is Hij nu geworden. Psalm 110 : 3 vervult zich steeds in Hem: en menig cultuurfilosoof zou graag die móóie woorden hebben willen schrijven, zoodra hij ze had verstaan.

De gave mensch, is die een gave, een geschenk? Ja. Want a) Christus is het zelf, staande onder ons; waarom Hij dan ook zeggen kan: het Koninkrijk Gods is „binnen u” d.w.z.: midden onder u. Geen oogenblik is deze schoone mensch met den rug naar de anderen gaan staan. En niet alleen dit: b) Hij schept ook (door de almacht van den Hem gegeven Geest) den in beginsel weder gaven mensch, vrucht van scheppend wederbaren.

Dit te gelooven brengt zijn consequenties.

ad a) Omdat n.l. cultuur-praestatie tot de opdrachten van |47 Zondeloos en zondebrekend respondent op alle situaties| den mensch behoort, en omdat niemand handelen kan zònder dat die handeling op een of andere manier cultureele beteekenis heeft, daarom is Christus, de zondelooze, de eenige, die volkomen zuiver op het cultuurleven ingewerkt heeft, en inwerkt. De eenige, althans onder de mènschen-van-na-den-val. Wie omspant de volheid van gedachten, ook cultuurgedachten, die in het dogma van de kerk besloten liggen, wanneer zij Christus ziet en predikt als mensch-zònder-zònde? Als zondelooze respondeert Hij, in woord en daad, steeds geheel „ad rem” op elke situatie, waarin de Geest Hem uitstoot, opdat Hij tweeden Adam zich betoone, en dat in een wereld, die in cultureel opzicht van die van den eersten Adam wel zeer ver verwijderd is. Wat is directer cultuurdaad, dan op cultureele situaties en complicaties volledig èn zuiver en fundamenteel en naar den oorsprongsregel reageeren? En in dit alles is Hij niet „een” mensch, doch Zoon des menschen. Dat is te zeggen: Hij is voor een, ook in cultureelen zin, den afgrond zoekende wereld meer dan een lichtpunt, een lichtstreep, Hij is zòn der gerechtigheid, ook in dezen. „Zon” is niet maar licht-, doch ook krachtbron. Als Logos-Middelaar-Borg is Hij de hypostase, de soliede draaggrond, oergrond, vervuller, redder, cultuur-vernieuwer. Een cultuurteeken, dat daarom weersproken wordt.

ad b) En doordat Hij, als Messias, reeds voor Zijn verschijning onder den naam van Jezus, en daarna, dus àlle eeuwen door, optreedt krachtens Zijn in het midden der geschiedenis te verwerven of reeds verworven recht in de wereld, met Zijn verlossende kracht, daarom máákt Hij ook weer menschen zoo, als ze er „in den beginne” waren: menschen Gods. Hij stelt te midden van een „krom en verdraaid geslacht” weer typen van het in beginsel zuivere menschenslag. Nog niet volkomen zijn ze, maar in beginsel zijn zij er toch weer. Zij zijn er van het oogenblik af aan, waarop Adam zich in geloof bukt onder het Woord der eerste evangelische belofte, en zij komen, en nemen toe, en worden „die |48 Een kruistocht, ondernomen vanwege Gods eigenaarsrecht| schare welke niemand tellen kan”, de schare van de heiliggemaakten Gods in Christus door den Geest. Hun heir neemt toe, en blijft het welgetelde, tot aan den jongsten dag.

In deze bediening van Zijn eigen ambt, en in de formatie van de met Hem gezalfden („christenen”), voltrekt zich derhalve niet minder dan een goddelijke actie (een uitgaande actie van Vader, Zoon en Geest) tot verovering, door den Christus Gods, van de wereld voor God. „De aarde is des Heeren en haar volheid”. De verovering is herovering: het eigendom wordt, zoover het er toe van eeuwigheid aangenomen is, tot den Eigenaar teruggebracht in rechte verhouding. Christus verbindt de aanvangen der wereld met het einde, de oergeschiedenis aan de eindgesehiedenis, de eerste dingen aan de uiterste, de alfa aan de omega, het abc van Gods kracht-dadig legislatieve spreken in ’t begin aan het xyz van Zijn wederom kracht-dadig evangelische spreken in het eind der dagen. Want Gods legislatieve spreken in den aanvang dezer wereld (tot den ongerepten Adam) was een spreken in en uit het verbond: regeling der wederkeerigheidsrelatie tusschen God en mensch, in belofte en in eisch. Dat verbondsstatuut met zijn orde-ningen moest toen de wereld van het begin tot het eind leiden. En nu, na de bondsbreuk van den eersten Adam, de tweede den verbondsweg weer opgaat en herstelt, nu komt het einde toch in vrede nog, maar de vrede is pax Christi, of anders geen. Zoo consummeert de Christus al wat in de wereld is: het wereldlijke, en het kerkelijke; het slangenzaad en het vrouwenzaad; engelenkracht en demonengeweld. Hij is vóór ons uit en daarna met ons mee teruggegaan tot de aanvangen van Gods schepping; las daar van de wetstafels de werk-regels af, die God gesteld had, in den beginne, aan den mensch Gods. Hij las ook dézen puren arbeidsregel van de wetstafel af: dat elk geschapen werkman Gods alle „talenten”, door God aan zijn werklieden in den scheppingsmorgen uitgereikt, in de historie der geschapen wereld zóó in |49 Parabel der talenten: mandaat van kosmische exploratie| zich zelf moest naspeuren en alzoo leeren gebruiken, dat ten slotte uit de wereld, door productiefmaking der in de wereld gelegde, en daarna door den speurenden mensch te ontdekken en in hun „aard” te respecteeren „mogelijkheden”, alles gehaald zou worden wat er in zit. Alle talenten, die de Heer der knechten aan die knechten gaf, moesten even zoovele in ’t eind gewonnen hebben in den avondstond, als er waren uitgedeeld in den ochtendstond. En alle mogelijkheden, in den kosmos verborgen, dienden te worden nagespeurd, ontdekt, conform de geopenbaarde wet geactualiseerd, en aan den opbouw van het geheel dienstbaar gesteld te worden volgens de van den aanvang af gestelde rangordening der afzonderlijke schepselen. Als de persoonlijke mensch (daarin gesecondeerd door den anderen geschapen persoonlijken ambtsdrager, den engel) nu zijn „munus” (ambt) zóó zou bedienen, dan zou, naar een zegswijs der nederlandsche confessie, elk niet-persoonlijk cre-atuur, en óók de creatuur mensch (en engel) zelf, zijn „officium” (dienst) weer gaan vervullen. Dat is, zoo men wil, theocratische ordening aller dingen.

Niet minder dan dit is het, wat de Christus vond geschreven op de dagorder, die God grifte in het hart van den cultuurmensch van ’t begin, den schoonen mensch in den schoonen hof, zonder schoone poort: die hof was ópen toen.

Het heeft Hem zóó gegrepen, wat Hij daar las, en zoo beheerscht, dat Hij — bij voorbeeld — de gelijkenis der talenten, waarin dit abc weer wordt te lezen gegeven (want reformeeren is: den menschen ’t abc weer leeren) uitgesproken heeft, blijkens de synoptische evangeliën, als de laatste vóór Zijn ambtelijken lijdens- en opstandings-gang. De laatste voor het doorbreken van Zijn „duizendjarig” Rijk. Het heeft Hem zóó gegrepen, dat Hij in Zijn laatste groote kerkgebed, „opgezonden” in de dagen Zijner vernedering, den Vader heeft gezegd: Ik bid niet dat Gij hen uit de wereld wegneemt, maar dat Gij hen bewaart van den booze. Dat Gij hen |50 Foederale beschikkingen nimmer cultuur-indifferent| dáár bewaart, niet in hun klooster, dat een refugium der eigenwilligheid, een refectorium der vermoeidheid wordt, althans, wanneer het geen open venster en geen open deur naar de wereld heeft.

§ 16. Dit laatste punt — dit abc van de eerste werelddagen — is in ons betoog het keerpunt. Op dit moment wordt de deur in de scharnieren gezet, en moet zij passen. En — hier alleen kàn zij passen.

Want hier alleen komen we tot de mogelijkheid der praeciseering van het hierboven nog maar voorloopig gegeven cultuurbegrip. Cultuur n.l., is een woord, dat men op de eerste bladzijden van den Bijbel aantreft: bebouwt den hof, bewoont de aarde, vermenigvuldigt u. De eerste bijbelpagina’s, ze zijn de bladzijden van „het abc”. Ze bevatten deze drie summiere geboden in de beschrijving van de phase van het dusgenaamde „werkverbond”, en passen dus reeds in de ongerepte wereld, die nog niet àf is, die nog in ontwikkeling is (krachtens de scheppingsordeningen) om te komen naar het einde, d.w.z. de teleioosis, den ingang tot den staat-van-volgroeid-heid. Zoo is die eerste bijbelbladzij, vol als ze is van foederale beschikkingen, daardoor tevens rechtstreeks cultureel-interessant. Want de Schepper is cultureel geïnteresseerd. „Cultuur” toch is een woord dat afstamt van het latijnsche werkwoord colere. „Colere” beteekent bouwen, verzorgen. De landman, die zijn akker ploegt, doet aan dit colere. Er is een akker, dat is een belofte; en er ligt zaad, dat is ook een belofte; maar er is ook een landman, dat is: „een gebod met een belofte”. Hij is als schepsel Gods met akker en zaad in kosmische eenheid gezet; hij zelf is óók een „akker” van den eeuwigen Geest, en zaad. Ook hij is met huid en haar schepsel Gods, met inbegrip dus van zijn „conscientie”, zijn bewustzijn. Als schepsel Gods valt dus ook hij onder de uitspraak van de nederlandsche confessie dat alle schepselen zijn als letters in een schoon boek. Maar God |51 Normale zelfcultuur nimmer personalistisch| stelde hem als persoonlijk creatuur niet slechts in, doch ook boven het overige geschapen leven. Dat is te zeggen: hij is, met zijn conscientie, niet maar een letter in het scheppingsboek, doch tevens lezer en voorlezer van dit „boek”: zichzelf moet hij ook als letter lezen en verstaan, doch nimmer in isoleering van zichzelf tegenover de andere creatuur. Deum scire cupio, et animam: God wil ik kennen en de ziel. Dit bekende woord beteekent voor wat die „ziel”, gekend uit God, betreft, dat zij, zeg maar: de conscientie (het bewuste leven), letter is in, en ook lectrice van Gods boek. Dus heeft de mensch als persoonlijk-geestelijk wezen, als Gods geroepen werkman, en als gekroonde onderkoning, uit den akker, door het vinden en het strooien van àlle zaad, te halen wat er in besloten is. Akker-cultuur.

Maar om die taak te volbrengen, als heer over dien akker, en tevens om zich, hoewel persoonlijk wezen, toch één te belijden (hij bewust) met dien akker, onder God, moet hij ook doen aan zelfcultuur. Die zelfcultuur vindt hier dus meteen haar grenzen zich gesteld. „Personalisme” mag ze heeten noch zijn. Zoodra de „persoon” gezien wordt als „goddelijk”, of (wat op hetzelfde neer zou komen) als doel-in-zichzelf, als „lezer” die niet meer als „letter” wil gelden in Gods boek, is hij met zijn persoonscultuur de afgoderij toegevallen. Hij vergeet, dat „het boek” der schepping Gods naam te lezen geeft, en dat de God, van Wien hier sprake is, als Schepper en Herschepper transcendent is, oneindig qualitatief van alle schepsel onderscheiden. Zelf-cultuur, zelf-ontplooiing, self-development, zelf-ontwikkeling, die positieve (!) „askese”, d.w.z. oefening van het creatuurlijke in ons, opdat „het” menschelijk creatuurlijke zijn officium hierin vinde, dat de mensch als creatuur zijn „munus” moge zien en bedienen, die is goed en geboden. Zijn strooiende hand zal het zaad in den akker van de wereld leggen; hij zal het medium zijn waardoor, in geloof aan Gods tot Zijne medearbeiders gesproken beloften, de stille beloften, |52 Scheppingsordeningen, al of niet „krachteloos” ter levensontplooiing| die God in de creaturen heeft gelegd, elk in haar verband gezet, komen tot haar actueele vervulling. In zulke zelfontplooiïng, zulke zelf-cultuur, bekwaamt hij zich voor ’t groeiend werk, en laat zijn God toe ook hem zelf als werkzamen akker te genieten.

Toen God de wereld schiep, was dit Zijn wijs bedoelen. Het heeft God niet behaagd, de wereld kant en klaar te scheppen; Hij heeft ze alleen maar goed geschapen. De wereld, zooals ze uit Gods handen voortkwam, was dus een wereld-in-belofte, een wereld-in-hoop; en zoolang ze goed was, kon de hoop niet „ijdel” heeten. Ook de scheppingsordeningen (die vaste „wetten”) zullen nimmer (tot onze volmaking) „krachteloos” zijn, „tenzij” dan „door het vleesch”, d.w.z. als de zonde komt. Niet dat de zonde de scheppingsordeningen ter zijde zetten kan, o neen. De continuiteit ervan is zoowel voor den zegen als voor den vloek (die beide in het paradijs reeds in uitzicht zijn gesteld) de eerste voorwaarde. Maar de scheppingsordeningen, die in een gehoorzame wereld altijd zegen concretiseeren en vermenigvuldigen, zuilen in een gevallen wereld ditzelfde doen ten aanzien van den vloek. Tot zegening zijn ze dan „krachteloos”, maar niet tot vervloeking.

Zoo sprak God aanstonds in de sancties van Zijn „werkverbond”, en daarmede stelde Hij heel de wereld, en met name den mensch, onder hoogdruk, onder „spanning”. Voor den tot medearbeid met (en onder) God geroepen mensch, was de wereld geen wereld van de „omega”, doch een van de „alfa”. De paradijswereld was begin. En in dat begin lag, in beginsel, alles gegeven, wat er potentieel in liggen moest, om haar te doen uitgroeien tot een voleinde wereld van de volkomen orde, de polis, de civitas, de „stad” (staat) van God, paradisaal ontworpen en te bouwen straks. Zal zij dus eenmaal komen tot haar volgroeiden staat, dan is daar een geschied-proces van vele eeuwen voor noodig. We zijn inderdaad in een „interim”, maar het ligt besloten, niet tusschen |53 Medearbeiders Gods — een ook cultureele imperatief| een oer- en een eind-„geschiedenis”, die beide on-historisch zijn, doch tusschen „eerste” dingen en „laatste dingen”, die evenzeer „historisch” zijn als de dingen van „het midden der geschiedenis”. Anders is het spreken van een „midden” onzin. De paradijswerkelijkheid is dan ook volstrekt geen z.g. „hoogere” werkelijkheid, zij, evenmin als de eerste Adam; zij is alleen maar ongerepte werkelijkheid, doch voor het overige is zij, zeer concreet, in den tijd begrepen, nuchter, reëel, historisch; vleesch is erin, en bloed, even goed als ziel en geest. En Geest.

En nu heeft God in die nuchtere, plat-vlak-realiteit van het historisch paradijsleven, afgekondigd, evolutie te willen werken op den bodem der creatie. Deze evolutie kàn, overeenkomstig den aard van het geschapen leven, geen oogenblik zonder Gods uitstroomende energie voltrokken worden; maar zij màg nu eenmaal, krachtens Gods eigen orde-stellend, plaatstoewijzend, gebodswoord over de rang-orde der schepselen onderling, ook geen moment zich voltrekken, zonder dat de mensch als mensch Gods daarin optreedt als medewerker Gods. „Gods medewerkers zijt gij”; dat is geen postuum quietief, dat Paulus voor een afgescheiden kerk in een afgeschoten hoekje heeft afgekondigd; neen, dat is een imperatief terugleiden naar de „eerste beginselen der wereld”. Het is geen intree-tekst voor een dominé alleen, maar het is de dagtekst ook voor elken cultuurarbeider, voor professor èn voor putjesschepper, voor wie de keuken bedient en voor wie een Mondschein-Sonate heeft te schrijven.

Daarom luidt het eerste gebod met een rijke belofte: bebouwt den hof. Luchtkasteelen zijn in zulke woorden niet in uitzicht gesteld; „hoogere werkelijkheid” laat zich evenmin daarin vermoeden. Bebouwt den hof — hier worden eerst de spade, het cultuur-instrument, en later de bagger-laars, ons niet in handen gegeven, maar de geschapen geest zal ze nu naar de gelegenheid van tijd en plaats moeten uitvinden, en ontwerpen en pasklaar maken voor de bouwende hand, den bodem-ontginnenden en plat-tredenden |54 Het paradijs — bruggehoord voor Adam(iet) naar „adama”| voet. Hand en geest, ze bouwen immers samen: de mènsch moet „bouwen”. Bebouwt den hof, — hier worden geen introspectieve zedepreeken gegeven, maar is er een concreet werk- en levensgebod, hoog-geestelijk, en dus alle-daagsch. Bijbelsche interimsethiek kan alleen opereeren met een grijpbare lex; ze komt door een ongrijpbaar „gebod”, een onhanteer-baar Woord Gods niet tot haar paedagogische roeping van praescriptie. Want die hof heet wel „paradijs”; en onze lyrische oratorie heeft dat paradijs helaas wel omgetooverd tot een afgeschoten plekje, stevig omtuind, waarin „zefiers” waaien, en waarover eigenlijk alleen maar de populair-misverstane romantiek het best schijnt te kunnen schrijven. Maar het is toch eigenlijk heel iets anders. Die hof is de aanvang van adama, van de bewoonde wereld. De aanvang dus ook van de cultuurwereld. De hof ligt open; wij spraken daarom hierboven van den schoonen hof, maar zonder „schoone poort”. Alle wereld-uitgangen zijn vandaar, ook de uitgang van het cultuurleven, met zijn processen. Want cultuur wordt hier (!) het in systeem gebrachte streven naar het procesmatig te winnen arbeidstotaal van het God toebehoorende, zich met en voor den kosmos tot God in de historie evolueerende, in elk historisch moment aanwezige menschheidstotaal, dat zich tot taak stelt, alle in de schepping aanwezige krachten, al naar gelang zij in het kader van het historische verloop der wereld successief in zijn bereik zullen mogen komen te liggen, te ontdekken, ze te ontplooien naar eigen aard, ze dienstbaar te stellen aan de naaste en verste omgeving, overeenkomstig de kosmische verbanden, en onder zelfbinding aan de normen van Gods geopenbaarde waarheid; dit alles teneinde de alzoo gewonnen effecten hanteerbaar te maken voor den mensch als liturgische creatuur en daarna, mèt dien zóó al meer bewerktuigden mensch zelf, ze te brengen voor God en voor Zijn voeten ze neer te leggen, opdat God in allen alles zij, en alle werk zijn Meester love.

In deze omschrijving liggen, meenen we, de principieele cultuurmomenten van het bijbelsche scheppingsverhaal weergegeven. |55 Analyse van de grondleggende mandaten| Bebouwt den hof (concrete cultuurtaak, uit de wereld halen, wat er in zit). Weest vruchtbaar en vermenigvuldigt u (groeiend menschheidstotaal, in elke phase van den tijd en in alle provincie der geografische ruimte steeds weer te plaatsen onder het cultuurgebod, den plicht tot cultuur). Onderwerpt de aarde, en hebt heerschappij (de cultuurmensch als scheppingsproduct voor zijn eigen rangorde geplaatst: onderkoning). De mensch geschapen naar Gods beeld (cultuurwerk zij dus spontaan — de qualiteiten zijn den mensch ingeschapen met het oog op zijn „munus” — een dienen van God als repraesentant van Zijn oppergezag, en derhalve een terugvinden en doen vinden van God in het uit-vinden der toekomst). Tòt en mèt den mènsch wordt. vanwege zijn aanstelling als verkozen repraesentant van Gods dominium over alle andere creatuur, en in de gemeenschap van het verbond, dat God met hem aanging, gesproken óver de rest van den kosmos, hoewel hij er deel van uitmaakt (zelfonderscheiding wordt dus opgewekt, zelf-cultuur, zelf-ontplooiing wordt hem, niet als Selbstzweck, doch terwille van zijn mandaat, als plicht bewust gemaakt). En eindelijk: hij ontvangt een zedelijk gebod: met al het zijne wordt hij onderworpen in zijn cultuurwerk aan zijn Schepper: wordt in zijn eigen doelbepaling ten aanzien van de geschapen dingen gebonden aan wat hij uit Gods mond door Woord-openbaring vernomen heeft aangaande Gods eigen doel met den kosmos; en wordt opgeroepen om nu en straks zich neer te buigen in en met den door zijn eigen hand onder Gods voorzienig bestel bereiden kosmos voor zijn Maker, plegende cultuur voor zijn, maar vooral voor Gods „sabbath”, waartoe hij, de mensch, heeft in te gaan.

Onder invloed van het door de zonde losgeslagen, Gode-vijandig denken, wordt, in een alle verbanden uiteenrukkende wereld, meestal de cultuur gescheiden van de „religie”, althans, scherp daartegen afgegrensd. Maar van den beginne is het alzoo niet geweest. Want religie is geen „provincie” in het leven, en geen aparte functie van of voor het „gemoed”, en geen geïsoleerde verrichting van een stichtelijk |56 Cultuur is religie, geen religiositeitsuiting of -cultus| conventikel van menschen, gedurende geëleveerde fragmenten van ’s menschen levenstijd. Neen, religie, beter gezegd: de dienst van God, is van religiositeit te onderscheiden. Schleiermacher, de pantheiseerende filosoof-in-theologencostuum der Romantiek, heeft een boek geschreven: Redevoeringen over de religie. Maar hij had het alleen maar over de religiositeit; en in den grond der zaak was deze — krachtens zijn pantheisme — zelfvereering, inzooverre „God” en het „universum” bij hem ineengestrengeld liggen. Hij moest dan ook er toe komen, een doel-stellend handelen als moralisme af te wijzen; „religie” was bij hem geen „doen” evenmin als een „weten”. Bij onze opvatting is ze evenmin „doen” en daarmee uit. Ze is dienst, doch dan niet van een met het universum mee-oscilleerend al-natuur-partikel, homunculus genaamd, maar van den mensch, die zijn Vader liefheeft, Hem boven de wereld weet, Hem in de wereld gelooft, en tot Hem met de wereld weer wil keeren, teneinde aldus, niet door „formules” uit het „universum” af te lezen, doch door „geboden-van-voorschrift” uit den mond van Vader-Wetgever aan te hooren, zijn maximen, doelbewust, op te stellen in het geloovig „weten” der belijdende kerk, en alzoo in alles den wil van Vader te volbrengen. Daarom is in het paradijs de cultureele arbeid Gods-dienst. Men brengt daar àlles in cultuur. De bodem waarop men treedt èn het diepe hart. De plant èn den meditatieven geest. Men wascht er zijn onbezoedelde handen èn zijn ziel in gerechtigheid, — en het eene is van het andere niet te scheiden.

En daar slechts zal de cultuur ooit haar van God besproken plaats weer innemen, waar naar deze oorspronkelijke toestanden en hun orde wordt teruggegrepen.

§ 17. Teruggrijpen, zeiden wij, — dat woord reeds sluit de erkentenis in, dat er storing is gekomen.

Die storing is er gekomen door de zonde: de mensch viel af van God. |57 Separatie van religie en cultuur met verdergaande ont-binding|

Toen kwam de ontbinding. Zijn leven werd verbrokkeld. De wereld ook: geheel en deelen werkten niet meer naar elkander toe. De menschelijke geest, verward, verdwaald, zòndig, verwaand, zelf in beginsel ont-bonden, begon te ont-binden, d.w.z. te abstraheeren, uiteen-te-rukken, te seponeeren en te separeeren. Hij hield op generaal te denken, en breed-kosmisch, de „deelen” in verband houdende met „het geheel”, en dit te plaatsen onder God, doch veranderde zijn „katholiseerende” belangstelling in „specialiseerende”, d.i. détail1eerende. Détails, waarop men „zich verlieven” kan, werden losgemaakt van het „geheel”, waarin men God moet „liefhebben”. Zijn ooren stopte hij voor de in Gods wet hem bekend gemaakte, en uit de tragische mislukkingen van zijn bestaan bevestigde waarheid, dat hij, eenmaal tot zonde vervallen, geen enkel thema in het groote verband van het geheel van Gods composities meer kon of wilde overzien, laat staan: in zijn eigen composities uit-werken.

Zoo kwam het tot de separatie van religie en cultuur: de voorhoede van het geslacht van Kaïn koos „de cultuur” en gaf de „religie” als een ànder ding cadeau; en de achterhoede van het geslacht van Seth vond die verdeling bèst in orde. En dàt was nog het ergste. Want van den beginne was het alzoo niet geweest.

Nog verder werkte de zonde verwoestend in; want het ontbindingsproces kan niet stilstaan. Niet slechts de abstraheerende uiteenrukking van het geheel in „deelen”, „kringen”, „sectoren”, „terreinen”, „interessengemeenschappen” zelf, is gevolg der zonde, maar ook binnen zulke (door abstractie verkregen) „kringen”, „terreinen”, „gemeenschappen” zelf treedt de ontbindingsfactor weer op, om het ont-katholiseeringsprincipe tot verdere doorwerking te brengen. Want terwijl God de onderscheiden, die Hij in Zijn schepselen gelegd heeft, doet samengaan tot en in een |58 Differenties worden antithesen; de isolationisten verkavelen terrein| „pluriforme” 6) eenheid, daar neemt de Satan de onderscheiden te baat om te scheiden. God verbindt de rassen en laat in hun samengaan de „veelvormigheid” der menschheid zien. Satan neemt ze tot principe der verdeeldheid, en forceert zoo een rassenstrijd. Eenzelfden kant gaat het uit met klassen, sexen, karakters, nationaliteiten, vakgemeenschappen Om in het raam van een paulinisch beeld te blijven: het oog brengt het oog in cultuur, het oor het oor, de hand de hand, de voet den voet, en de specialiseeringswoede vreet zoo diep in, dat de vraag, of die lichaamsdeelen dan niet elkander noodig hebben, alleen gereserveerd blijft voor de momenten, waarin de wereld „een kater heeft”, b.v. im wat men noemt: een „na-oorlogsche mentaliteit”. En ook in zulke momenten is het stellen van de vraag niet veel meer dan de verwijzing naar een memoriepost. Persoonlijke aanleg misvormt zich tot eenzijdigheid. Het ééne „type” wordt straks de tégenstelling van het andere, waarvan het oorspronkelijk toch slechts aanvulling had te wezen. Differenties worden overal antithesen. De cultuur, als in systeem gebracht streven van het zich ontplooiend menschheidstotaal naar het te winnen arbeidstotaal, is hierdoor reeds bezig zich formeel te ontbinden; want zóó handelend, tasten de menschen juist het systeem aan: de babylonische spraakverwarring is een straf, doch wordt dan ook prompt voorgesteld als een goed. En deze formeele ontbinding is gevolg van een materieelen afval van God: het geloof in Zijn verbondswoord werd losgelaten: de ambtsidee werd daarmee prijsgegeven; de ernst week voor spel en — spel-cultuur (sport-verdwazing; vier kolommen sportnieuws, een half kolommetje kerknieuws; groote letters voor den winnaar van een match, geen één letter voor de zaak van een geestelijke worsteling; ook in „christelijke” bladen). De hoop, die in de wedergeboorte aller dingen straks elk |59 Afwerping van zedelijke banden leidt tot afweer van natuurlijke| deel op zijn plaats in het geheel ziet staan, is losgelaten; bij den dag wordt de wereld nerveuzer en de „cultuur” meer een kazemattenbedrijf: elk kruipt in het zijne op kommando van „zijn” vakgroep. De liefde tot God, die in het Zijne tot Zijn recht moet komen, wijkt, en maakt plaats voor verliefdheid op een van zijn Maker losgeslagen creatuur. De eenheid is er niet meer, en wordt ook niet meer gezocht, omdat alleen uit God de eenheid wordt gevonden, en God als vijand geldt. De oorspronkelijke levensstijl van het „gebod des levens (in het paradijs) wordt niet langer gevolgd; en ’t argument (àls er nog geargumenteerd wordt) luidt: dat men nu eenmaal in de woestijn zit, en dat dáár met paradijs-geboden niet veel meer aan te vangen is. Maar het argument verraadt de hypocrisie van wie het komt gebruiken: de wet des levens is veracht, omdat men God zelf, Die door en in de wet bet leven gaf, verloochende. Zijnerzijds heeft de losgeslagen mensch geen door de zedewet bepaalden cultuurstijl meer; slechts in zooverre God (gelijk Hij straks ons blijkt te doen) de geschapen wereld nog, om Zijns zelfs wil, binnen de kosmische natuur-verbanden besloten houdt, zal de mensch door deze vaste beschikking Gods zijn leven, ook in zijn cultureele prestaties, gebonden voelen. Moge al de zedelijke wet van God niet meer den cultuurstijl bepalen, de natuurwet blijft den cultuurproducent binden, met sterke zeelen. De zeelen van den natuurdwang zijn intusschen andere dan de koorden van Gods liefde. De vaste greep van Gods natuurordinanties omklemt zoowel Gods vriend als vijand. Maar wat dien vijand betreft: lag het aan hem, dan zou hij trachten, van wat „natuurlijk” is en functioneert, zich te bedienen in de bestrijding van de zedelijke wet; hij zou, ook, en juist in zijn zede-looze cultuur, als bij maar kon, graag willen komen tot den eigen „stijl” van Satan, die immers evenmin het grondschema van Gods oorspronkelijke schepping heeft kunnen breken, maar die toch met alle kracht de wereld, die Gòd gaf, zedelijk verderven wil. Er zijn al „cultuurstijlen” van het „satanisme” geweest. |60 „Algemeene genade” in „algemeene Geestes-werking”?|

§ 18. In hetgeen gezegd werd, ligt dus opgesloten, dat het enkele feit zelf, dat er cultuur is, en dat de mensch cultureelen arbeid verricht, niet te rubriceeren valt onder de zoogenaamde „algemeene genade”.

Wel heeft men dit herhaaldelijk zoo gezegd. Zich plaatsende op het ervaringsstandpunt, en tegelijkertijd een „geleide” poging ondernemende tot het in rekening brengen van bijbelsche gegevens, redeneerde men dan als volgt: Wij, menschen, hadden vanwege het vreeselijk karakter van zonde en schuld verdiend aanstonds na den zondeval ter helle te varen. Zulke alle ontwikkeling afsnijdende hellevanrt ware ons „verdiende loon” geweest. Toch zien wij voor onze oogen, dat de wereld na den val nog vele duizenden jaren is blijven staan, en dat de in den kosmos gegeven mogelijkheden toch nog tot ontwikkeling komen: zou dit geen „genade” zijn? Het antwoord geeft men zelf: het is genade, het is onverschuldigde, ongehouden goedheid van God. Wel is ze niet behoudend tot eeuwige zaligheid; en wel heet ze daarom slechts „algemeen”; maar „genade” is ze toch. Ze geeft ons de weldaad van weerhouding der zonde; werd de zonde niet weerhouden, dan zou ze uitbreken in de grofste, rechtstreeks satanische uitgieting van boosheid; doch God stuit deze boosheid door de „algemeene” werking van Zijn Geest, zelfs door het algemeen „getuigenis” van den Geest, welk getuigenis den mensch zekerheid verschaft, onmiddellijke zekerheid aangaande groepen van centrale waarheden; die zekerheid is vóór-reflexief. En zoo trekt over de woestijnvlakte dezer wereld toch de zich steeds weer vernieuwende dauw van de algemeene genade, die het leven nog dragelijk maakt, en zelfs (krachtens een haar eigene, „progressieve” werking) oasen schept in deze woestijn. Ook cultuur-oasen.

In dezen gedachtengang liggen evenwel verscheidene kronkels, die de conclusie, als zou de term „algemeene genade” hier aanwendbaar zijn, ontkrachten. |61 „Weerhouding” — figuur van Gods in tijd „leidende wereld-oeconomie”|

Zeker, het is waar dat de zonde wordt „weerhouden”, en dat de vloek nog niet ten volle is uitgestort over de wereld. Maar ditzelfde geldt van de gehoorzaamheid, die in Christus Jezus weer tot gave van Gods vrije gunst heeft mogen worden, en door de kracht van Christus’ Geest ook tot geschenk van deze gunst heeft kunnen worden. Wie het weerhouden van den vloek „genade” noemt, zou voor het minst de „weerhouding” van den zegen „oordeel” moeten heeten. Maar geen van beide termen zouden wetenschappelijk gefundeerd zijn; men kan ze hoogstens in niet-wetenschappelijke beschrijving der concrete werkelijkheid gebruiken, en dan naast elkaar. Maar het spreken in zulk „los” woordgebruik van „algemeen genade” en „algemeen oordeel” beteekent zelfs zoo reeds een correctie op de voorkeur-keuze van den term „algemeene genade”.

Zeker, weerhouding is er. Maar weerhouding is eigen aan den tijd. Waar niets meer „weerhouden” wordt, daar is een possessio 7) tota simul (een bezit van leven, zóó dat men de volheid van zijn bezit altoos in volkomen mate tegelijk in handen heeft) of een . . . privatio tota simul (een beroofd-zijn, een gemis, en dan weer zóó, dat de volheid van dat gemis er in èlk „oogenblik” in volle mate, totaal dus, is). Dat wil dus zeggen: waar geen weerhouding is, daar is geen tijdelijk bestaan meer; daar is „eeuwigheid”. Ook in het paradijs was immers „weerhouding”. Als de Geest van God aan Adam |62 Hypothesen, die haar eigen schematisme doorbreken| onweerhouden geschonken zou zijn, dan ware hij van de mogelijkheid van vallen uitgesloten geweest. Aan den tijd is de „ont-plooiing” eigen, of anders het „bederf”. Ontplooiing en bederf behooren tot den tijd; ontplooid-zijn en bedorven-zijn (beide pleromatisch, naar aard en capaciteit van het subject) behooren tot de eeuwigheid. Derhalve is het feit, dat de scheppingsgaven zich ontplooien, geen genade, doch natuur. De beweging „zit er in”, in de dingen, en in de menschen. Het zit „in” den mensch: de onstuimige drang om, waar hij zelf „wordend” is, van de „wordende” aarde koren en most af te dwingen. En dus te „colere”, te bouwen den hof. Alleen maar: wat vóór den zondeval een religieus, op God als Verbondsgod gericht liefdewerk was, dat wordt daarna een daad van egoisme, van zelfbehoud, van levenslust (à la Pallieter), geen godsdienst, doch zelfdienst. Van „natuur” wordt vaak zoo gesproken, dat men den indruk vestigt: ze is een dood kapitaal, dat daar ligt, al of niet ten gebruike van den mensch (en de wereld). Conclusie is dàn spoedig genomen: die menschenwereld had verdiend te sterven, n.l. den eeuwigen dood, die als zoodanig al zijn objecten de mogelijkheid van eenige kapitaal-aanwending ontneemt; toch kan die mensch „de natuur” nog „gebruiken”, het doode kapitaal nog rente doen opleveren; ergo: dat is „genade”. Maar van de redeneering deugt geen woord, zoolang onder „natuur” verstaan wordt: tijdelijke natuur. Zoolang er tijd is, behoort de beweeglijkheid, het zwanger zijn en baren, het wekken en ontvangen, tot de natuur „Dood” kapitaal, dat is hier een te speelsch-dartele terminologie, wijl ze op de natuur-in-tijd niet van toepassing is, en het onderhavige probleem alleen maar naief verwringt, om tot den term „algemeene genade” te kunnen concludeeren.

In den grond der zaak is het „onderhavige probleem” er dan ook een van „tijd”-waardeering.

En dat het ook na den val prolongeeren van den tijd „genade” wezen zou, dat is onjuist gedacht. Men wijst ons op de zwaarte |63 Weerhouden is: het aequilibrium forensisch poneeren| der zonde en betoogt dan, dat „wij” verdiend hadden, dadelijk na den zondeval te worden geworpen in den „poel van vuur”; dat is niet gebeurd; ergo: genade. Men vergeet dat van dit betoog de eerste volzin niet minder dan fabuleerende is. Indien dadelijk na den val de verwijzing der gevallen menschen naar den „poel des vuurs” geschied ware, dan waren „wij” er niet geweest. Dan waren er twee menschen verdoemd, en meer niet; geen menschheid, dat subject der hypothetische oordeelen van zooeven.

Dus is er een groote verborgenheid geopenbaard, juist in het continueeren van den tijd ook na den val. Die continueering is geen genade. Dat is simpel genoeg te „bewijzen”: stel eens, dat God alleen maar had willen straffen zóóvele menschen als Hij metterdaad eeuwig straffen zàl, dan hadden die menschen toch eerst geboren moeten worden? En dit successief: de een uit den ander? Dan zou dus, reeds om tot een hel met zóó veel toorn-objecten als er eenmaal zullen zijn, te geraken, God den tijd hebben moeten continueeren. En dit niet alleen. Er zouden in dien tijd huwelijksverbintenissen moeten gesloten zijn, copulaties althans van mannen en vrouwen. Een b.v. economisch aequlibrium zou daarvoor onmisbaar zijn geweest. Cultuur had dus moeten geschieden. Cultuur is voorwaarde voor alle komen Gods, óók tot de hel.

God zij gedankt, dat wij meer weten, dan dat er een hel op komst is. Ook de hemel staat op het program van goddelijke actie. Ook om hèm te vullen met zóóvelen als God er toe roepen zal, is dus tijdsverlenging noodig, is het geboren worden uit ouders noodzakelijk, is derhalve cultureele arbeid met economisch zoo goed als klimatologisch evenwicht conditie.

Maar juist daarom is de qualificatie van tijdscontinueering en van cultureele ontsluiting van den kosmos in zichzelve als (algemeene) genade een misvatting.

Die continueering en die ontsluiting zijn geen genade.

Ze zijn evenmin vloek of oordeel. Althans, zo lang men de |64 Geen generale gratie| woorden serieus gebruiken wil.

Ze zijn van beide de conditio sine qua non. Ze zijn van beide het substraat.

Voorzoover de drang tot ontsluiting van het geschapene natuurlijk is, en het opengaan van allen moederschoot, ook van „moeder aarde”, natuurlijk is, is cultuur een natuurlijk ding. Substraat voor bet tweeërlei uiterst gebeuren: het vonnis van vrijspraak over zoovelen als er daartoe voorbestemd zijn, en bet vonnis van uitbanning over zoovelen als daartoe voorbestemd zijn.

De genade „zit” dus niet in het „colere”. Ze „zit” ook niet in het eten, drinken, ademhalen, kinderen verwekken. De genade, als ze er is, zal alleen „zitten” in het godvruchtig „colere”, eten, drinken, kinderen verwekken. Niet als doode, doch als levende.

En de vloek ligt niet in het „colere”. Hij ligt ook niet in het eten, drinken, ademhalen, kinderen verwekken. De vloek, als hij er is, zal alleen liggen in het goddeloos „colere”, eten, drinken, kinderen verwekken. Niet als levende, doch als doode.

Binnen het raam van den tijd is ná den val onvermijdelijk: de antithese, niet in de natuur, doch in het gebruik der natuur. En dus in de cultuur De antithese tusschen de geloovige en de ongeloovige exacte cultuur-praestatie.

Er is wel „commune” gratie in de cultuur (voor meer-dan één).

Maar er is geen „algemeene” (of generale) gratie. Daarom was A. Kuyper’s constructie fout.

Er is ook wel „commune” vloek in de cultuur (voor meer-dan-één ).

Maar er is geen algemeene (of generale) vloek.

„Commuun” kàn algemeen zijn, maar behoeft het niet te wezen. Iets kan aan alle menschen „commuun” zijn, of aan meer dan één, hoewel niet allen.

In het hier bedoelde schema, is „commuun” bedoeld in den zin van: niet aan alle menschen, doch aan vele menschen gemeen. |65 Geen niet Christologisch bepaalde historie| De „gemeene gratie” in de cultuur (niet: algemeen) is er, zoover Christus’ verlossend werk aan al de Zijnen toekomt. Met effect in de cultuurpraestatie. Alle andere menschen liggen onder den communen vloek. Het oordeel over hen is aan den Man van Hand. 17 : 31 gegeven 8).

§ 19. Nog niet ais Jezus, wel als Messias, slechts bekend bij God, treedt dus aanstonds na den val de Zoon Gods op, Logos asarkos incarnandus zijnde: het nog niet vleesch geworden Woord, dat toch eenmaal vleesch zal moeten worden. Hij treedt op om het genadewerk en den genadedienst in de wereld te stellen, en (niet van verkiezing en verwerping, waarvoor de grond aileen Gods welbehagen is, doch) van de zaliging en van de verdoemenis den grond te markeeren als door Zijn werk nader bepaald. Van de zaliging zal de grond wezen: Cbristus’ verdienste. En van de verdoemenis de schuld des menschen, die na den val bepaald blijkt te zijn door de praesentie van Cbristus’ werk: de schuld is Christus-verwerping. Zoo treedt Christus op als Heiland-Verlosser en als Heiland-Wreker. In beide functies is het konstitutieve element: Zijn evangelisch verlossingswerk, dat nimmer quantité négligeable wezen wil.

Doordat in dezen geest en met deze dubbele intentie Christus zóó den last der wereld op zich neemt bij God, wordt Hij de redder van de wereld. ook van de cultuur. En geeft Hij tevens aan alle cultuurpraestatie haar voortaan christologisch bepaalden zin. Die christologisch bepaalde zin, die is generaal, àlgemeen. De genade is daarin niet generaal, wel commnun. Het is de ééne heils-genade, de verlossende, de herscheppende. Want Christus |66 Een „ingeschoven” interim, geen positum aposteriori| stelt zich nu garant bij God voor den terugkeer van de in Gods raadsbesluit daartoe aangewezen en „voorgekende” wereld Gods tot den God der wereld zelf.

Zoo wordt „om Zijnentwil” tusschen de eerste zonde en den definitieven vloek een historie „ingeschoven” van vele eeuwen. We zeggen: om Zijnentwil. Dat kàn nu (na het bovenstaande) niet bedoelen: om der wille alleen van Zijn heilswerk (c.q. om der wille alleen vam de uitverkorenen). Het moet beteekenen: terwille van Zijn dubbele beteekenis: als Heiland-Verlosser èn als Heiland-Rechter. Hij maakt plaats voor de historie, opdat alle geschieden christologisch bepaald zij: pro dan wel contra. En natuurlijk is dat werkwoord: „inschuiven” niet meer dan beeldspraak. Het lijkt maar zoo. In werkelijkheid was het zoo van eeuwigheid bepaald. In die historie maakt God plaats voor Christus’ alle ding beheerschend heilswerk, en voor Diens verschijning, straks, als Jezus, om op aarde te sterven, te herleven, en het roer der wereld om te werpen met handen van vleesch en bloed, uit kracht van God en Geest.

In deze uit Gods wil tot zelfhandhaving gestelde geschiedenis ook eener gevallen wereld is dus de Christus te zien als wereld-lastendrager, die alle wereld-lusten aan God den Vader overdraagt, opdat God in allen alles zij; zie het slot van 1 Corinthe 15. Dus laat God alles, wat in die wereld nu gebeurt, op Christus aanloopen. Hij stuurt op Christus, die de „volheid” van den tijd bepalen zal, alle culturen aan: de cultuur der oude volkeren vóór den zondvloed, de cultuur vam Egypte, Perzië, Rome, Griekenland, Babel. Adventsprofeten als Jesaja, Daniël, zijn de instructeurs van alle goede cultuurfilosofen. Om Hem, en ook door Hem, worden alle processen naar dit pleroma van den tijd heengeleid; en zoo moet elke cultuur dienen, om plaats te maken voor een slechts schijnbaar a-cultureele kribbe, en een slechts schijnbaar cultuur-indifferent kruis, en om een gat te laten houwen straks, ergens in een hof |67 De oudchristelijke „geuzen” hebben Rome veroverd| van Jozef van Arimathea. Maar uit dat graf zal het lijf van dezen Menschenzoon dan gaaf, en heel gezond en schoon, weer opstaan op bet paaschfeest. Straks komt Hij in den Geest weer tot Gods wereld, Christus Jezus, en Hij zet de wereld op haar plaats; Hij plaatst gezonde — wederom geboren — menschen op de hun passende plaats en saneert het leven, voor zoover dat uit Hem als het mystieke (d.w.z. verborgen) Hoofd van Zijn gemeenschap 9, zich laat vinden.

Hierdoor nu worden de verhoudingen weer teruggebracht, principieel, naar het zedelijk-normale (de scheppingsnormen, zoo zagen we, zijn natuurlijke ordinantiën voor het geschapen leven). Vleesch en bloed kondigt geen zedelijke normen af, maar slechts de Geest door ’t Woord, óók over de regeering, de stuwing en eschatologische dienstbaarstelling van vleesch en bloed.

Vandaar, dat, toen de wereld topzwaar was van een verziekte, d.w.z. God niet als Eigenaar van den kosmos erkennende, de dingen uiteenrukkende schijncultuur, en dus van cultuur-verwording, een handjevol eenvoudige gildehandwerkers in klein-aziatische stadjes, werklui, die door de prediking van Christus’ evangelie weer geleerd hadden, God te dienen in hun handwerk, zoo vaak zij een stuk leer gelooid, een tent gebouwd, een gilde-taak volbracht hadden naar hun plicht, met het oog op God, meer beteekende, óók, juist, voor de cultuur, dan heel de hofstoet van den caesar in Rome, die zijn paleizen had, en zijn danseressen, en lauwerkransen, en maecenassen, en een wereldstad. Vandaar, dat, als op zekeren dag een escorte van gevangenen Rome binnengeleid wordt, onder wie ook een zekere Paulus, deze Paulus |68 Een „miskraam” bereidt opnieuw de cultureele kraamkamer| dan óók, juist, voor de cultuur meer beteekent dan heel het toenmalige cultuur-dronken Rome; dat hij een òmkeer beteekent, in onderscheiding van al de grooten, die daar aan de touwtjes trokken. Hij, die zichzelf een „miskraam” noemt.

O ja, zegt iemand, dat is waar; want Paulus zou later in zijn „volgelingen” cultuur scheppen. Neen, zeggen de engelen, hij schiep tóén, op datzelfde oogenblik, cultuur; een gave mensch kwam daar binnen, een mensch Gods in dat verlepte, corrupte Rome, een tentenmaker en een filosoof, een theoloog en missionaris; één, die den keizer in de oogen durfde zien, ook als déze het hèm niet meer zou durven doen. Een man, die zijn medegevangenen een groot licht heeft doen zien, en die een in Rome gehuurde woning maakt tot voorhof van een Academie van levens- en wereldbeschouwing. Er is een versje van een latijnschen dichter:

Occurri nuper, visa est mihi digna relatu pompa:

senem potum pota trahebat anus.

d.w.z. ik kwam op straat een merkwaardigen optocht tegen: een dronken oud wijf zeulde een dronken ouwen kerel achter zich aan. Men vergeve de rauwe vertaling, zij past bij het vers. Dit liedje is éven teekenend, zoowel in zijn realisme, als in zijn cultuur-historische openhartigheid, ter kenschetsing van den tijd, waarin Paulus dat cultuurdronken Rome binnen kwam, als dat andere versje is, waarin een romeinsch keizer zijn „ziel” beklaagde om haar armoede, en, blasé, ze wel te rusten wenschte. Ja, dàt was de wereldstad van toen: dronkenschap, en die wordt dan als grap beschouwd, en de verhoudingen keeren zich ondersteboven, de vrouw sleept een man achter zich aan, en de grijsheid is geen sierlijke kroon meer, en een dichter slaat er gnuivend munt uit. Zóó was de ondergang van heel die wereld. Toen kwam daar Paulus binnen, in banden, want de dienstknecht was niet |69 Pontifex maximus: getrouwst cultuurcelebrant| meer dan zijn Heer. Maar die Paulus, al had hij een doorn-in het-vleesch, al was hij naar eigen zeggen (1 Cor. 15 : 8) als een „miskraam” de kerk binnen gebracht, al wist hij zich opgenomen in den stoet der niet vele rijken, niet vele edelen, der zwakken, en dergenen die niets zijn in „deze” wereld, 1 Cor. 1, die Paulus was door de genáde, die hem gegeven was, één stuk gezòndheid. Ook cultuur-gezondheid. Zoo gezien, zijn straks de zeven brieven, die daar wegschuilen in een Apocalyps, de Open-baring van Johannes, door de er in sprekende genade, meteen cultuur-monumenten. Zij zijn het even waarachtig, als de bergrede monument is, behalve dan van de openbaringshistorie, óók van de cultuurgeschiedenis. Want in die bergrede leert Jezus Christus hier op aarde, en in die zeven brieven leert dezelfde Christus Jezus uit den hemel, hoe men aan de trog, en in het kantoor, en in den tempel, en op de fabriek, en aan de academie, en in het atelier van den kunstenaar, weer zich in uitgangspunt en doel en tendenz bepaald moet weten door God, zijn „ja” en „neen” moet laden met de kracht van eenen eed, moet werken dus in spanning, instaande tusschen oer-geschiedenis en eind-geschiedenis, als een kohèn, d.w.z. als een, die „staat en dient” voor God. In deze bergrede, en in die zeven brieven, slaat de wereld den halven slag om, dien zij om móést slaan, om weer een wieg te kunnen klaarzetten, en een werkplaats in te richten, al was ’t ook maar voor één mensch Gods. Hierin veroordeelt de Christus voor allen, en overwint Hij bij de Zijnen in beginsel de versplintering van het leven, verbindt Hij in den wortel de faculteiten tot zij een universiteit geworden zijn, schakelt Hij „religie” weer vast aan „cultuur”, maakt dus cultuurwerk tot concreten dienst van God, en ontzegt, als het er op aankomt, den naam en de eere van „positieven cultuurbouw” aan alles wat niet is uit God. Strikt genomen toch, is al wat niet uit het geloof is, zònde. Cultureele dadendrang in zichzelf behoort tot de „natuurlijke-”, de „scheppingsgaven”, zagen |70 Confessioneele zuivering beteekent cultureele wedergeboorte| we; waarom dan ook in de dierenwereld aan het „colere” gedaan wordt; wie weet of ook daar niet vooruitgang is bij de organisatie; wie weet of niet soms ook mieren en bijen in den loop der eeuwen „vooruitgang” te aanschouwen geven in het bouwen van nesten, het puren en bewaren van honing? Maar de aanwending in doelbewustheid van die scheppingsgaven, de positieve cultuurbouw, en deze dan naar het van God gegeven gebod ten aanzien van het doel en de eschatologisch bepaalde tendenzen, die is alleen mogelijk in uit Christus’ Geest herkregen gehoorzaamheid. De zònde, wáár zij ook optreedt, ook in het cultuurleven dus, kan eigenlijk niet volhardend-zedelijk cultureel denken, noch positief-cultureel bouwen, scheppen. Want „colere” beteekent „bouwen”, maar de zonde beteekent immers breken. In Gods oorspronkelijk openbaringswoordenboek is „cultuur” altijd constructief; de zonde echter is déstructief. Wij komen straks hierop nog terug.

Gelijk het nu was in de dagen, toen Paulus Rome binnenstrompelde, zóó is het altijd gebleven in de wereld. Elke reformatie, die weer, uit Christus’ Geest gedreven, naar de Schrift teruggaat, naar het Woord, — ze is tegelijkertijd cultuur-genezing. Luther met zijn ronden kop, als hij eindelijk een vrouw trouwt, en weer gezond kan lachen, is als saneerend, en richting-wijzend cultuurproducent honderd ducaten waard, tegenover heel den stoet van pauselijke en keizerlijke hofhouding, die er nauwelijks één waard is, ook uit cultuur-oogpunt. Men ziet het in de werkingssferen van luthersche tegenover roomsche landen. Maakt evenwel Luther weer fouten, juist in den principieelen opbouw, laat ons zeggen: in de grondvraag van de relatie: natuur-genade, fouten, die Calvijn overwint, dan geven straks de calvinistische landen weer een cultureelen opbouw te aanschouwen, die thetisch en antithetisch onnoemelijk veel sterker staat, en sterker maakt, dan luthersche landen doen. De cultureele chaos, dien Adolf Hitler achter zich liet, omdat hij hem tevoren met zich meegebracht had, kon |71 Het hoer-zijn, niet het vrouw-zijn van de „hoer” is vervloekt| in luthersche landen ook met steun van „orthodoxe” lutheranen opkomen, maar vond in calvinistische volksgroepen positieven en onverbrekelijken afweerdienst. Een afweerdienst, die niet „waarden” van directe grijpbaarheid en noteerbare utiliteit uitwoog tegen andere „waarden” („amerikanisme”, communisme tegen nazisme, reëele volksinvloed tegen een mythisch „gesundes Volksempfinden”!), doch die aan de verstrekkende, en heel de historie omspannende protologische en eschatologische geschiedenis-projecten der Apocalyps indachtig gebleven was en dus den cultureelen opbouw bond aan de grondbeginselen der calvinistische reformatie. Calvijn in Genève en in Strassburg, toont weer, wat de dienst van God concreet vermag, ook voor het cultuurleven. Hij schept een christelijke cultuur, vrijgemaakt van de saecularistisch-imperialistische aspiraties, die Rome’s verbeelding nog altijd verzieken, geïnspireerd als ze zijn door dezelfde valsche onderscheiding van „natuur” en „genade”, als welke Luther parten speelde.

Als we aan deze dingen denken, komt ons vaak in den zin de juist voor cultureele waardebepaling en -toetsing zoo beteekenisvolle benaming, die de Apocalyps geeft aan het romeinsche wereldrijk, dat van het antichristelijke prototype is: de benaming „hoer”. Als de Bijbel dat romeinsche imperium „hoer” scheldt, komt alles op de exegese aan. Precies, zooals wanneer Luther aan filosofische „Seminare” een harde noot te kraken geeft, als hij spreekt van, die Hure Vernunft”. Dat is geen doemvonnis over de „rede” (in een vervloekte hoer is het vrouw-zijn niet vervloekt), doch over de zondige, hoogmoedige, van God geëmancipeerde rede (gelijk in de hoer alleen het hoereeren met behulp van het creatuurlijke vrouw-zijn vloekwaardig is). Eén valsche, niet tusschen het eene en het andere meer onderscheidende exegese van het woord „hoer”, en Luther ligt bij den verachten hoop der verachters van Gods groot geschenk: de rede. En dan ten onrechte. Zoo ook één niet-onderscheidende exegese van den term „hoer” |72 Profetie meer dan macht, leer meer dan teeken| in de Apocalyps, en de roomsche kerk weet niet meer wat in Rome’s keizerrijk het hoer-achtige is. Is dat de christenvervolging? Och neen, dat was maar de consequentie. Het hoer-achtige is het niet-dienstbaar stellen van de creatuurlijke gaven aan den God, die Bruidegom wil zijn van Zijn getrouwe werkgemeenschap. Dan kan ten gevolge van zoo’n valsche exegese heel een wereldkerk zich verlieven op wat tenslotte in Rome’s imperium hoererij beteekent. Een kerk komt dan op, die zich als „staat” opwerpt, den staat als cultuur-macht idealiseert, en imiteert, zelfs tot den prijs van verminking van de profetische cultuur-getuigenis toe, en alzoo vergetende, dat een Woord-getrouwe profetie over de relatie natuur-genade (en dus ook over die van natuur-zonde) tenslotte grooter cultuur-kracht is dan de verbluffendste Pyrrhus-overwinning eener cultuur-expansieve kerk. Tegenover zulk een Pyrrhus-victorie van Rome beteekent Calvijn weer herstel. Hij bouwt christelijke, protestantsche, gereformeerde cultuur, juist door kerk en staat te onderscheiden (wat geen scheiden beteekent). Hij komt tot Gods recruten met een óók cultureele dagorder. Hij weet weer, dat „herders” in het Oude Testament brééder taak hebben dan ziel-verzorging, wijl ze ook cultuur-zorg zich zien opgedragen. Hij leert weer levende liefde voor het goddelijk (!) beroep, breidt zich uit tot alle hoeken en gaten van de wereld, en leert verstaan dat dure genade- en deswege cultuur-woord: alles is uwe, doch gij zijt van Christus, en Christus is Gods.

En naar deze wet blijft het in de wereld gaan.

Een kerkbode, die ter plaatse waar het hoort, onkruid wiedt, en beginselen zuiver houdt, beteekent voor den cultuurbouw honderdmaal meer, dan een geblanket tooneel. Tegenover een dominee, die in een „gereformeerd weekblad” exclameerde, dat soms één drama meer beteekent dan zeven leidraden, houdt de gereformeerde onderscheiding van natuur-genade-zonde vol, dat één goede leidraad meer beteekent dan zeven, zelfs goede, drama’s, inzooverre Woordkracht |73 Palingenesie als nieuwe schepping: óók cultuur-voorziening| sterker is dan beeldkracht, en leer meer dan teeken. Een christelijk huisgezin, dat uit eigen stijl verstaat te leven, is voor het cultuurleven, in welke complicaties het ook geplaatst is, weer een openbaring van die gezonde kracht, welke men tevergeefs zoekt in Hollywood, waarvan een droevig beeld is opgehangen, droevig, juist uit cultuur-oogpunt, in den roman van Vicky Baum: Leben ohne Geheimnis. Een christenarbeider, die zichzelf durft zijn als christenmensch, is al weer een bròk gezòndheid in een onhistorisch businesslike-veramerikaniseerde wereld; hij beteekent meer aan ingehouden kracht, dan heel een wetenschaps-college, dat God niet heeft gezien.

Zoo werkt de Christus door, in al de Zijnen, tot het einde der dagen toe. In deze wereld, die naar Zijn vigeerend paaschrecht haar loop voleinden moet, laat Hij telkens voor het cultuurleven, in zijn breedsten vorm, weer nieuwe krachten toekomen, door een in de republiek van de gemeenschap der heiligen voltrokken scheppend wonder: elke wedergeboorte toch, in calvinistischen trant als nieuwe schepping gezien, is een transcendent genadig ingrijpen van Hem óók op het cultureele leven. Hij gaat door, en ontsluit straks nieuwe bronnen, zoo vaak in een individueel, of daarna in een gemeenschapsleven, door Zijn kracht gestreefd wordt, en gewerkt, overeenkomstig het geopenbaarde Woord.

Daarom staat ook in de Openbaring van Johannes het toekomstbeeld geteekend van die zuivere cultuurstad-in-ruste: het nieuwe Jeruzalem, met zijn volmaakten verzadigings-stijl. Neen — deze nieuwe, d.w.z. door vernieuwing ontstane en aan het strijdniveau nu voor immer ontheven cultuurstad, ontstaat niet langs lijnen van geleidelijkheid. De „katastrofe” van den jongsten dag is voor haar onthulling noodig; ook door „katastrofes” is trouwens de schepping heengegaan 10). Maar laat ons niet vergeten, dat op het |74 De katastrofe, als moment niet in bráák doch in bóuw| moment van die katastrofe zelf, hetzij „boven in den hemel”, hetzij „onder op de aarde”, hetzij „in de wateren onder de aarde”, alle geestelijke en stoffelijke potenties reeds aanwezig zijn, welke noodig zijn, om haar „materiaal” te stellen of te herstellen, en dan dat alzoo door Gods voorzienigheid aan Zijn menschengemeenschap beschikbaar gestelde materiaal naar Zijn gebod blijvend te bewerken, het „logisch”, dat wil hier zeggen: uit den Logos, Die vleesch geworden is, en ons God verklaard heeft, te bewerken. Die katastrofe zelf zal geen chaos „scheppen”, géén zaad vernielen of vertreden, doch integendeel zuiverend, louterend, schoonbrandend functioneeren, om elk cultuur-ontbindend element en „producent” uit dezen kosmos uit te zuiveren. Want als God den nieuwen hemel opent, dan zal die nieuwe hemel, om zoo te zeggen, geen door nieuwe schepping gewonnen, geen de oude schepping prijsgevend of overkoepelend donum super-additum wezen. Het nieuwe Jeruzalem zal de oude woonstede der menschen wel over-schaduwen, maar geenszins over-koepelen. Het nimmer af te sluiten verhaal van de wonderen dezer woonstede Gods bij de menschen zal geen mechanisch toegevoegd en opgelegd nieuw hoofdstuk achter de historiebeschrijving van onze wereld, bij wijze van een aanhangsel, zijn, doch het zal alleen maar wezen een onvermengd en onweerhouden evangeliebericht nopens de uit God in Christus verkregen ongeremde ontplooiing van al die krachten, welke door den Christus in de „nieuwe” (vernieuwde) menschheid, dat is, in de gemeenschap van de dienaren Gods, gelegd zijn, en aanvankelijk reeds waren uitgewerkt.

§ 20. Wij moeten hier met een enkel woord terugkomen op een bepaald punt, dat zooeven reeds even aangeraakt werd. Wij zeiden immers boven, dat, strikt genomen, de uitreiking van een brevet van positieven cultuur-bouw alleen daar paste, waar weer gebouwd werd, en gewerkt werd, overeenkomstig Gods wil. |75 „Koinoonia”, meer dan natuur- of belangen-gemeenschap|

Deze uitspraak zal velen te kras schijnen.

Wij geven dan ook onmiddellijk toe, dat zij een aanvulling noodig heeft, ook al hebben wij reeds aangegeven, dat „colere” allen menschen, in zooverre zij krachtens ingeschapen werk- er bewegingsdrift participeeren in de bearbeiding en ontsluiting van den kosmos, overeenkomstig hun actueel schepselmatig betrokken zijn op den nimmer werkeloozen akker der wereld, eigen is.

Toch dreigt hier nog misverstand, dat te voorkomen is.

Immers, God heeft na den val de wereld niet in twee helften verdeeld; en nog minder die twee helften scherp tegen elkaal afgegrensd, zóó dat dan de ééne helft enkel cultuur beoefenen zou, overeenkomstig Gods gebod, en de andere een woestijn of chaos zou zijn, met enkel maar ruïnes of karikaturen. De gedachte zelf is dwaas. Niet alleen botst ze tegen de voor ieder tastbare feiten, maar bovendien spéélt ze met alle vóór-onderstellingen van de cultureele actie.

Tusschen de menschen bestaat geen andere werkelijke „koinoonia” dan een door Gods Geest gewerkte. „Koinoonia” beteekent: gemeenschap. Ze wordt niet gevormd door het bloote feit, dat verschillende menschen eenzelfde natuur hebben, of zelfs dezelfde belangen; want als het hebben van dezelfde natuur of dezelfde belangen reeds in zichzelf gemeenschap stichtte, dan zou overal verbondsverkeer bestaan; in feite zou er dan geen „hel” kunnen wezen. Zij, die gemeenschap rééds in het deel hebben aan dezelfde natuur en dezelfde belangen gelegen achten, vergeten, dat ook om met elkaar te twisten, en met elkaar te vechten, zoo, dat de één den ander „raakt”, en dan heelemaal raakt, de eerste voorwaarde is: een zelfde natuur, dezelfde belangen. Neen, gemeenschap is wat anders. Ze komt eerst dáár voor den dag, waar dezelfde natuur tot één gemeenschappelijk doel wordt aangewend krachtens liefde tot hetzelfde drijvende beginsel, en waar de gelijke belangen worden nagestreefd in eenzelfde geloof en hoop en liefde. Cultureele |76 „Sunousia” scheppings-, „koinoonia” hèrscheppings-werk| koinoonia is dan ook in den grond een aangelegenheid van geloofsgemeenschap. In dezen geldt wat we opmerkten over de antithese ook in het cultuurleven.

Maar a1 moge „koinoonia” alleen een gedeelte der menschen verbinden, de „sunousia” is er tusschen àllen. „Sunousia” beteekent: bij elkander zijn, samen-ergens-zijn.

En nu heeft God aan alle menschen de sunousia opgelegd. Koren en kaf zijn nog niet definitief gescheiden: de sunousia, zèlfs deze, wordt eenmaal voor die beide weggenomen, maar het is zoover nog niet. Tot alle in sunousia naast elkaar geplaatste menschen komt nu het gebod van cultuur (dat mandaat is algemeen, wijl God geen enkel gebod van oorspronkelijke en vaste strekking heeft afgeschaft), gelijk ook de drift tot cultureele actie hun allen is ingeschapen. Bovendien: het te bewerken materiaal is de door ons bewoonde wereld (en wie zal zeggen, of niet de nog-niet-door-ons-bewoonde straks ook onder ons werkrayon komt vallen?). Daarom kàn de cultureele praestatie van den één niet zonder die van den ander zijn. Van Christus komt ons de koinoonia, van God den Schepper de sunousia toe. Eén natúúr (hoewel tweeërlei natuurgebruik); één materiaal (hoewel tweeërlei materiaal-bewerking); één terrein (hoewel tweeërlei terreinontginning); één cultuurdrift (hoewel tweeërlei cultuurstreven). En waar nu àlle materiaal-bewerking, de goede èn de kwade, aan den aard, de structuur, de wetten van het materiaal gebonden is, daar zal de arbeidsvrucht van den geloovige met die van den ongeloovige toch altijd veel gelijkenis vertoonen. Het is niet de gelijkenis van hun divergeerende geesten, doch die van het stugge, koppige materiaal. Pottenbakkers verschillen veel, beeldhouwers ook. De een bouwt een tempel, de ander een dancing. Maar het leem, het marmer halen ze van dezelfde groeve.

Dit vooreerst.

En er is nog een tweede moment. |77 Weerhouding en inhouding: gemeene temperantie|

God heeft immers — en we raken hier het vraagstuk aan van de „gemeene temperantie” — de menschelijke zonde in haar loop gestuit? Niet alleen is de stugheid van het te bewerken „materiaal” gebleven en zàl deze blijven tot den uitersten dag, maar ook de wil om zich van het materiaal los te maken (in Fichte’s filosofie is van zoo’n „vrijheid” althans gedróómd) wordt in zijn satanischen hoogmoedsgang gestuit in deze wereld der generale temperantie. Christus heeft (want die stuiting is een acte van voorzienigheid, en daarom mede openbarings- en heilshistorisch bepaald) Christus, zeggen we, heeft den Satan gebònden, zoodat hij de volkeren in de in Openb. 20 bedoelde tijdsruimte niet meer verleidt, tenzij dan in de láátste periode van de „duizend jaren”, die het proces vàn hemelvaart-pinksteren tòt de parousie omvatten. Hij heeft de doorwerking van zonde en van vloek getemperd; de „weerhouding” van den antichrist is een feit. Maar dit weer-houden van den antichrist correspondeert nu met een zich „in-houden” van den Christus Triumphator. Ook Hij „laat” zich nog niet „gaan”, ook Hij gunt aan deze wereld, die in àlle levensbewegingen nog getemperd, geremd wordt, nog niet het gezicht op de volle expansie van Zijn verheven kracht. Alle wagens worden nog geremd, alle paarden nog beteugeld. Het oordeel wordt nog ingehouden, doch de genade ook, in déze wereld.

Derhalve is nòg niets geconsummeerd, niets is voldragen. Christus’ genadekracht heeft nog nergens zich in haar vòlle kracht ontplooid, ook in den hemel niet, en Satans ontbindingskracht heeft eveneens zich nog op geen enkel plekje van de wereld, ook zelfs in de hel niet, in volle kracht, naar eigen schema, kunnen doen gelden. Alle muziek, engelenmuziek en daemonische, is „wohl-temperiert”; en die ze beheerscht, is God.

Dit is het geheim van de gemeene temperantie (substraat voor de hierboven bedoelde gemeene gratie en voor het gemeene oordeel) in ’t vraagstuk der cultuur. Het leven is nog niet in |78 Constante temperantie in niet-constante tempering| hel- en hemelvormen uiteengegaan. De goddelooze menschen worden in hun cultuurwerk nog verhinderd, in het paroxysme van het satanisme extatisch te razen tegen God, hoezeer dit in het verlengde ligt van hun verborgen lust; en de gemeenschap van Gods heiligen wordt nog verhinderd, deels door de haar inwonende zonde, maar anderdeels door de heils- en openbaringshistorische doeleinden nastrevende regeering van haar Koning zelf, adaequaat te doen, wat in haar lijn ligt. Zoo is er mogelijkheid, door Christus’ regeering, die àlles inbindt tot den jongsten dag, mogelijkheid van een in sunousia zich voltrekkend, en aan de materiaalstructuur van den kosmos gebonden tegelijk werken aan één cultuurfragment, dan hier dan daar, door wie God dient èn wie Hem niet dient 11). Die twee zijn geografisch niet gescheiden in de wereld; de Christus zelf houdt hen nog bijeen. Er is in deze gemengde weerhouden wereld nog constructie-mogelijkheid, ook waar de constructeurs geen menschen Gods zijn. Geen enkele ark werd ooit gebouwd door Noachs familie alleen. Hand- en spandiensten verrichten steeds ook de candidaten van den dood.

Maar er is ook op een derde moment acht te geven. Namelijk dit: de temperantie is constant, de tempering niet. We hebben hierboven die twee samen herhaaldelijk in één adem genoemd. Dat mocht, want God tempereert ( d.w.z. beheerscht, leidt, houdt in |79 Graadverschillen in de getempereerde tempering| toom) door tempering (remming, weerhouding). Maar temperantie is regeering (die altijd blijft, ook in hemel en hel, en ook in alle tijden), en tempering is een bepaalde manier van regeeren (en die manier verandert). Openb. 20, trouwens ook reeds II Thessalonicenzen 2, zeggen ons, dat de Satan eens ont-bonden wordt, en dit dan met een ont-binding, die nog binnen den tijdsduur valt; en dat de „weerhouder” van den antichrist eenmaal (ook nog binnen het tijdsraam) „uit het midden zal zijn weggedaan”. De tempering zal in deze wereld nooit heelemaal ontbreken; heelemaal is ze weg in den hemel en in de hel. Maar ze zal in den tijd niet constant in maat zijn. Den éénen keer is ze meer, den anderen minder. In bepaalde perioden geeft God de menschen over in hun waan, en zendt (!) Hij hun een „energie” van dwaling (met cultureele effecten om van te huiveren) en in andere perioden wekt Hij in de kerk den Geest der bekeering, die de invloedssferen van de prediking des Woords ook tot in de kringen der ongeloovigen soms zeer diep laten penetreeren. Die tempering nu zal in de laatste dagen haar minimalen graad bereiken. Dàn zal ook en juist in het cultuurleven alle „status quo” tusschen kerk en wereld opgezegd zijn — van beide kanten. Dan zal de heele wereld — uitgenomen de uitverkorenen — te hoop loopen naar en om den antichrist. Dan zullen zijn (cultuur)wonderen (die God hem toelaat te verrichten met een actieve toelating, d.w.z. met een geweldige toegankelijkstelling van kosmisch materiaal in zijn in verbijsterende snelheid ontdekte mogelijkheden), als even zoovele teekenen en wonderen der leugen, de kerk met haar waarheidsverkondiging op zij schuiven en naar den verschoven hoek van antiekelingen en separatistische recht-lijnigheids-fanatici doen opschuiven. Dan zal de cultuurkamp oplaaien als nooit te voren: de propaganda der leugen blijkt „gesteund” door oogverblindend feitenmateriaal, de propagatie der waarheid blijft aangewezen alleen maar op het vaste Woord, dat zijn belijders alsdan hoùdt aan het |80 De cultuurhistorische paragraaf van het „interim”| „harde”: zalig wie niet gezien en nochtans geloofd zal hebben.

Wij leven dus in een zóó verstaan interim.

En in het interim-van-het-interim.

Het eerste bespraken we reeds: het interim tusschen de eerste en delaatste dingen der („gewone”) geschiedenis.

Het tweede is hierboven aangeduid: het is het interim tusschen de nog niet antichristelijke aera en de straks wel-antichristelijke parousie van den éénen mensch der zonde. Den grooten cultuur-heros, maar dan in zonde, met zijn escorte van het propaganda-ministerie van den valschen profeet: het beest uit de aarde (Openb.13).

Dit te weten, make den belijder voorzichtig als nooit te voren. Hij onderkenne ook bij gelijkheid van cultuurvormen de ongelijkheid van cultuurtendenz.

Wanneer immers onder de werking van de wet der tempereering en der tempering Gods „nog” een hreede ontplooiing mogelijk is van wetenschap en kunst, van handel en bedrijf, van nationaal en internationaal verkeer, van techniek en wat dies meer zij, dan is dat inderdaad „nog” tot op zekere hoogte „cultuur”. Alleen maar, dit „nog” is bepaald door het „nog niet” ontbonden zijn van den Satan. Wie voelt niet de drijving naar het einde van het interim-in-het-interim, als hij Bach heeft gehoord èn . . . . jazz? Voorzoover cultuur niet wordt gedreven uit het geloof, naar de wet Gods, Hem ter eere, opereert zij met bedorven „resten”, d.w.z. „overblijfsels”. Het materiaal (van Genesis I, de kosmische natuur) is gebleven. En van de oorspronkelijke gaven bleven ook resten, residuën.

Dit laatste is niet bedoeld alleen in quantitatieven zin natuurlijk, want al zijn van de „oorspronkelijke gaven” nog quantitatief meetbare „resten” gebleven, dat quantitatieve kan verschrompelen en zal ’t ook doen. Daarom heeten die „resten” der gaven ook wel „vestigia” d.w.z. achtergelaten sporen. „Vestigia” is geen quantitatief begrip; de sporen van een hondepoot, een menschenschoen |81 Alle residuën zijn „vestigia”, — maar niet omgekeerd| in de sneeuw, zijn geen resten van dien poot, dien schoen. Met erkenning dus van het dubbele feit, dat er altijd resten der origineele gaven zullen zijn (de temperantie is constant), maar dat die resten kleiner, en het „natuurlijk licht” meer en meer ten onder gehouden zal worden (Dordtsche Leerregels), en dat er dus (voor den geloovigen waarnemer) ook bij kleinere resten toch altijd (naar de sterkte en de scherpte van zijn geloofsinzicht) duidelijke „vestigia” zullen blijven in de dronken wereld, vestigia van paradijsgaven (ook in de antichristelijke cultuurverdwazing), spreken wij in dezen zin, en onder deze voorbehouden van „resten” en „sporen”. Conclusie: restanten-tragiek: cultuur komt het trachten niet te boven. God heeft wel wat gelaten in den gevallen mensch. Maar ’t zijn slechts „kleine overblijfselen” van de oorspronkelijk den mensch geschonken gaven, van welke overblijfselen de calvinistische belijdenis zoo geniaal-gevaarlijk 12) gesproken heeft. „0verblijfselen”, wat „residu” is. Ook tot hun minimum gereduceerd, ook tot hun maximum bezoedeld (Dordtsche Leerregels), blijven ze sporen. In het komende pandaemonium der cultuur-révolte tegen God en Zijn Gezalfde zal de geloovige de sporen van de paradijsweelde ontdekken. Maar hij dan ook alleen. De antichristelijke cohorte zal er geen sporen van „gister” in zien, doch de primitiae, de eerstelingen van het door haar (vruchteloos) gehoopte, maar door den Rechter haar afgesneden „morgen”. Tot zoolang blijven wij christenen bouwen — op hoop tegen hoop. Zooals Noach gebouwd heeft — hij, in zijn „laatste dagen”. Wij |82 Residuen retineeren is geen garantie tegen het residuen detineeren| weten het: die restanten, effect nemende in een wereld, die door God naar de maat van al Zijn tijden „weerhouden” wordt, en waarin geen enkele vulkaan van zonde, geen enkele vuurhaard van genade, zich absoluut, adaequaat ontledigen kan, een wereld, die van dag tot dag bewaard wordt tegen het summum van haar eigen verderf, die door God beschermd blijft tegen het ongelimiteerde slagen van haar eigen destructieve tendenzen — deze residuën in zulk een wereld kunnen nog, krachtens het ontwikkelings- en weerhoudingsschema, dat Christus’ Zender in het christologisch proces aller historie vasthoudt, zoolang het Hem belieft, nieuwe cultuur-bijdragen instigeeren; een instigatie echter, waarvan de mogelijkheid reeds gegeven was in de paradijs-wereld, en die slechts daarom haar „kairos” krijgt, omdat Christus met de wereld Zijn doel heeft en haar („ten vure”) „spaart”. Maar ze kunnen nooit een doorbraak forceeren, en, wat erger is, nooit gezond, nooit zuiver-gericht, nooit stijl-getrouw, zelfs geen natuur-getrouw werk afleveren. Want natuur-gebonden is hemelsbreed verschillend van natuur-getrouw. Men is in zijn handelen (verantwoordelijk en op de historie ingrijpend) pas dan „getrouw” aan „de natuur”, als men zedelijk getrouw is aan haar Maker. Een cultuur, die buiten God om zich mainteneeren wil, kan in het verlengde van den door haar eenmaal ingeslagen weg nooit zich consummeeren; komt nooit tot eenheid; wordt nimmer rijp; verteert en verstrooit zich alle eeuwen door weer zelf. De onwedergeborene detineert wat hij retineert (houdt ten onder wat hij behield, Dordtsche Leerregels): één doorgaande stijl is nog nooit geboren, daar waar de Christus niet als Wetgever gold. Naast de „cultuurtendenzen”, die in volkeren, rassen, maatschappijen, zich hebben doen gelden, openbaart zich telkens weer het monster van de dreigende cultuur-verlamming: de architecten bouwen, maar het oerbestek is weg. Ze bouwen fragmentarisch. Elke eeuw beleeft haar „fin-de-siecle”. Al wat zwaar is, wordt straks topzwaar. Met behulp van |83 Instrumentencultus is doelverzaking, ook in de cultuur| cultuur-instrumenten (neem b.v. de film, die van cultuurbouw resultaat was, maar, eenmaal er zijnde, cultuur-instrument moest wezen, en dàn haar plaats in het paedagogisch geheel zou kunnen hebben behouden) gaat men straks niet bouwen doch breken: roof aan God. Elke aannemer gaat failliet, als zijn werklui op de instrumenten verliefd worden, het instrument op en in zichzelf verfijnen en „cultiveeren” doch de liefde voor den bouw verloochenen. Wie daaraan indachtig is, weet het: ònze opperste Bouwheer (God) gaat nooit failliet; maar Hij heeft toch een massa van zulke miserabele metselaars en opperlieden. Ook onder Zijn christenvolk. Ook daar zijn de dwazen, die van elk cultuur-instrument roepen: het cultiveeren daarvan is cultuur. Ze schamen zich, als ze niet meedoen. Maar het is dwaasheid. Cultiveering van een cultuur-instrument om en in zichzelf is tenslotte goddeloos: afgoderij (vallende onder hetzelfde kapittel van afgodendienst, als waaronder ook valt de personalistische persoonscultuur, die we hierboven reeds afwezen). Een film om de film, de sport om de sport, de kunst om de kunst, het heeft alles met cultuur te maken gehad; maar de techniek van de cultiveering dezer z.g. „terreinen” (och arme!), los van het doel en los van het geheel (d.w.z. het gróóte ééne operatieterrein der tot God terug te leiden wereld), is als bedrijf geen bouw, doch braak: agapê voor cultuurdoel wijkt voor eros jegens cultuurmiddelen. Met de hamers kan men bouwen, men kan er ook mee breken. Zoo bréékt men vandaag de wereld af, niet met sport, film, etc., maar met hun isoleering als goederen-in-zich-zelf. De film, zooals die reilt en zeilt, wordt technisch meer en meer verfijnd. Maar ze is geen componente, doch destructrice. Ze is een medium, niet van opvoeding, doch van verblinding. Wie dat bedrijf cultuur noemt, wijl de film opkomt uit cultuurkracht, die vergeet, dat „colere” nog altijd bouwen beteekent, en niet: breken. Ook de Satan kan tegen ons slechts „vechten” met het materiaal, dat hij in de wereld van onze sunousia voorhanden vindt. Van den antichrist |84 Cultureele wegbereiding voor den Vergulden Dictator| geldt hetzelfde. Het beest van Openbaring 13 gaat niet als door een trechter in onze wereld in, doch is in sunousia met ons van zijn geboorte af aan.

§ 21. En wel zal de antichrist, in het laatst der dagen, als God de interims-wet van zijn weerhouding opheft, en in een acuut dramatische spanning de katastrofe van het oordeel snèl naderbij doet rukken, een werkschema ontwerpen, dat in een korte spanne tijds, tegenover elk aan christelijke invloeden nog eenigszins herinnerend cultuurbeeld, een anti-cultuurbeeld der zonde voor het oog der wereld zal willen stellen, en een anti-programma zal pogen àf te werken. Maar om te verstáán, wat dat voor ons onderwerp beteekent, moet men op twee dingen letten: ten eerste: die antichrist is dictator; en ten tweede: hij wordt van den torentrans, waarop hij staat te glorieeren, afgeworpen, „in de helft van zijn dagen”.

Hij is, in de eerste plaats, dictator, zeiden wij, d.w.z. de oorsprongen van zijn optreden, en ook van zijn daemonische anti-cultuur-ontwerpen, komen niet op, langs normale ontwlkkelingswegen, uit het voorhandene, doch worden met geweld opgedròngen aan een tegen zichzelf verdeelde wereld. Naar de strenge logica van Gods verhardings-oordeel, dat over de wereld heengaat, zal God zelf hem daartoe in staat stellen. De „democratische” wereld ondergaat haar straf, als ze uitmondt bij den Vergulden Dictator. Hoe en waardoor God hem tot dit kwade werk in staat zal stellen? Door de reeds genoemde „actieve toelating” Gods, die hem de inventies vergunt van zóóveel ontdekkingen, als noodig zullen zijn voor de „wonderen van den antichrist” (2 Thess. 2, Openb. 13). Hij zal er mee pronken: de materialen van den kosmos worden straks gebruikt en verwerkt in het grootsche spel der uiteindelijke georganiseerde zedeloosheid. De verliefdheid op cultuur-fragmenten, cultuur-flitsen, nauwelijks geregistreerde (immers: miraculeus gevonden) cultuur-instrumenten, die verliefdheid zal dan tot |85 Een afgeknotte pyramide: eindgegeven| frivoolst exhibitionisme doorstooten. Het carnaval der zedeloosheid, onbeschaamd, en God noch mensch ontziende. Het „colere” neemt een einde; doelstelling op langen termijn wordt gestaakt; vanwege loutere verliefdheid op het cultuur-ding wordt de cultuur-taak, gelijk God ze stelde, verworpen. Alleen maar: erkend zal die harde werkelijkheid niet worden, tenzij dan in den gesmaldeelden kring der laatste, vervolgde, christenen. De verliefdheid op de cultuurdingen zal cultuur-taak noemen: lof van den mensch voor den mensch. Wie niet meezingt, is als spelbreker gevonnist: dictatoren kennen geen genade.

En dat de antichrist, gelijk wij in de tweede plaats opmerkten, in „de helft van zijn dagen” van zijn hoogen torentrans door God in Zijn gericht wordt weggeblázen, dàt bewijst, dat zijn „stijl-ontwikkeling” niet àfgerond kan worden, dat zijn programma niet wordt afgewerkt. Alle verliefdheidscultuur sluit de liefde uit, en moet als rook en damp verdwijnen; ze is dan ook de stuiptrekking van „’t godlooze volk” van psalm 68. Dit zal over den antichrist straf wezen, zijn gericht, o zeker; het wordt tevens een openbaring van zijn machteloosheid: elk gericht beantwoordt aan den immanenten toestand van wie het ondergaat.

Daarom staat er ook zoo fijn in het laatste bijbelboek, dat op ’t werk van God het getal „7” past, of ook, het getal „1000”; d.w.z. het getal der volmaakte afronding; maar dat de antichrist het niet verder brengt dan tot het getal „3½”. Dat is te zeggen: halverwege (3½ is de helft van 7) wordt zijn werk gebroken, mèt hem zelf. De „cultuur” van den antichrist laat straks enkel torso’s achter als de horizont in brand gaat staan vanwege het vuur, dat zelfs aan de glazen zee nog zal te zien zijn; het vuur van Gods gerichten. De antichristelijke cultuur-kermis van het Ernstige Spel ter eere van den Homo Ludens, dien afgod, zal de laatste krampachtige poging wezen van den krachtens zijn schepping schematisch aangelegden menschengeest, om schematisch, dat is in |86 Een afgehouwen tronk, — waaruit de „Spruite” schiet| satanischen, ja satanistischen stijl, een anti-congregatie tegenove Gods coetus te stellen. Doch door op de blikkerende cultuurproducten van dien laatsten „cultuurkamp” en zondekramp het getal „3½” met goddelijke ironie te schrijven, laat de Bijbel zien, dat het cultuurbouwsel van de laatste dagen een afgeknotte pyramide is.

Voor het oog des geloofs zal daarmede bevestigd zijn, wat wij zeiden, n.l. dat tot oecumenischen bouw, tot een homogeen-continu „colere” in den eigenlijken eschatologisch-bepaalden zin des woords, niemand bekwaam is, en ook geen enkele gemeenschap in staat is, welke niet uit God leeft en werkt.

§ 22. Maar tegenover dat trieste beeld van zulk een afgeknotte pyramide staat nu de aanvankelijk norm-getrouwe bouw van de kerk, en van het koninkrijk der hemelen. Zoover het Woord er heerscht.

Dat koninkrijk heeft op de pijn van den aanblik der „afgeknotte pyramide” te voren gerekend. Zoo vaak Israël, of zijn koningen vergaten, dat het volk kerk was, en dat de kerk in allen strijd (ook in den cultureelen) alleen kan winnen door het geloof (d.w.z. door de aanvaarding-met-lust van den haar toebetrouwden openbaringsinhoud), stond dat volk met zijn koningshuis te schreien bij den aanblik van een afgehouwen tronk. Davids huis, Israëls nationale gebouw, werd zulk een afgehouwen tronk. Het werd dit juist in cultureel opzicht: de ballingschap, Jeruzalems verwoesting. Dan zei het volk, dat tegen de „cultuurvolken” (’t heidendom) had opgezien, dat met hen had willen „concurreeren” en op de cultuurmarkt tegen hen had willen opbieden: o wee, uit dien afgehouwen tronk komt geen scheutje meer! Wie heeft iets zóó onmogelijks ooit gezien? Maar dan zeggen de profeten: bedwing uw oogen van tranen, en uw stem van geween (Jer. 31). En Ezechiël moet dan een teeken worden voor het volk, dat den lust zijner oogen (dien lust der alleen maar cultureele grootheden |87 Neocalvinistische cultuurhybris?| ziende oogen) ziet vernietigen: ook hij verliest den lust zijne oogen (zijn vrouw), maar mag niet schreien. Waarom niet? Omdat uit den afgehouwen cultuurtronk voor een geloovige verbondsgemeente, die weer met het verbondswoord ernst maakt (Jer. 31) straks een rijsje schieten, een „Spruite” kiemen zal. Dat zal de Christus zijn. De goede Herder. En Herder is Hij, omdat Hij in alle nooddruft voorziet. Ook in de cultureele nooddruft: „uw brood zal zeker, uw water gewis zijn”.

Dáár komt de cultuurbouw van de kerkmenschen: inhoud der belofte. Cultureel is ze van inhoud (dat ook); genadig en evangelisch verkregen. Die gave-van-genade zal „voldoende” zijn: „Mijn genade is u genoeg”. Voldoende, waartoe? Om het einde der dagen in ambtstrouw te halen en het doel van het „colere” niet uit het oog te verliezen, noch het geloofsgezicht op dien God, Die van het Zijne altijd gediend wil wezen.

Wij zeggen daar: het is voldoende. Is dat nu, gelijk men het „neo-calvinisme” verwijt: cultuur-hoogmoed?

O neen, wij geven geen voet hier aan eenigen christelijken cultuur-hoogmoed. Want wij zeiden niet meer, dan dat de genade genoeg is. Bovendien erkenden we, dat ook de kerk, ook het koninkrijk Gods, leeft onder den algemeenen druk van de weerhoudings-wet, die Scherpe Resolutie van Verzachting, uitgevaardigd door den Christus-Koning. Ook de geloovigen komen in hun cultuur-streven nimmer gereed, ook zij blijven zitten met hun afgeknotte pyramiden, als men op ’t stukwerk let. O neen, geen hoogmoed; want tenslotte passen de getallen „7” en „1000” niet daarom bij Gods koninkrijk en kerk, omdat zij menschenarbeid in zich dragen, doch alleen omdat de Christus in die beide met Zijn Geest ter vol-einding effectief werkzaam is. Maar — dóór dien Christus is dan toch deze geweldige realitelt bewezen, dat gezonde, wijl doel-getrouwe bouw, norm-gebonden stijl, harmonische cultuur, slechts dáár aanwezig zijn, maar ook daar wézenlijk er zijn, waar |88 Al of niet schriftuurlijke geschiedenis-waardeering het critieke punt| door bizondere genade God uit dooden weer levenden schept, en „menschen Gods” „tot alle goed werk volmaakt toerust”. En voorts: waar Hij hen en hun werken onderling verbindt. Want de teleologisch-gerichte cultuurbouw is geen zaak van losse individuen, doch van een hechte gemeenschap. Daarom is het geloofsartikel van „de gemeenschap der heiligen” (die „koinoonia”) ook direct van cultuur-belang. En is kerkscheuring (de wezenlijke, niet wat de hierarchie daarvan maakt) ook altijd cultuur-ravage. Maar kerkherstel, ook wanneer het aantal der belijders slinkt, beteekent steeds weer tevens cultureel herstel. En wanneer eenmaal die waarachtige belijders zullen zijn geboycot en daarom hardhandig zullen verwijderd zijn van de cultureele werkplaatsen en -fondsen, dan zullen zij toch nog evangelisten zijn: wegwijzers der cultuur, al zijn ze ook op zij geworpen. De eenige toch, die cultuur-bron heeten mag, is Jezus Christus.

Wij weten, dat dit „standpunt” brutaal genoemd is. Maar die het zeiden, deelden dan ook ons „credo” niet. Zij kenden geen Woord Gods, dat in de geschiedenis historisch, d.w.z. uit eigen zaad continue vruchten wekkende, ingaat met effect. Het „Woord Gods”, gelijk zij het zien, is geen „zaad van wedergeboorte”. Een „keten van heil” wordt naar hun inzicht niet gesmeed hier onder de wolken. Wat hier beneden vrucht voortbrengt, dertig-, zestig-, honderdvoud, dat kàn naar hun gedachte geen zaad van boven zijn geweest.

Wij gaan op deze theorie niet verder in. Tegen het barthianisme opponeeren kan slechts dan serieus geschieden, wanneer er meer ruimte voor afgestaan wordt, dan hier ons openstaat.

Maar laat zich niemand verleiden met de gedachte, dat het hier een strijd van argumenten is. In den grond toch staan we voor een geloofsbeslissing. Men neemt de Schrift, zóó als ze daar ligt, als Gods Woord aan, of doet het niet. Wij weten zeer wel, dat ons „standpunt”, zoodra de Schrift ons zou ontvallen zijn, geen bewijs voor zijn juistheid meer kan aanvoeren, evenmin als ’t andere. |89 Op de grens van natuur-gegeven en natuur-gebruik valt de beslissing|

Maar we willen niet anders dan een geloofswoord, ook ditmaal. Niet slechts zaken van „kerk” en „vergeving der zonden” zijn geloofszaken; van àlle dingen geldt, dat zij slechts kunnen gekend worden door het geloof, niet uit de „ervaring”. Ook vragen omtrent „wezen” en „verschijning” van de cultuur worden slechts door het geloof beantwoord. Het begrip „gemeenschap”, en dat van „bouwen”, is geloofszaak; als de confessie dáárover niets te zeggen had, dan ware ze haar naam niet waard.

Maar omdat wij aanvaarden, dat dit standpunt het bijbelsche is, schrikken wij niet terug voor de consequenties.

Wij noemen er een paar.

§ 23. De eerste is, dat het, strikt genomen, dus feitelijk onjuist is, te spreken van „de” cultuur. Zulk spreken werkt met een imaginaire grootheid. Althans, voorzoover daarmee bedoeld zou zijn te suggereeren, dat er een eenheid van cultuurstreven is. Die is er óók niet „transcendentaal”. Er is geen „reine” Vernunft, geen „reine Verstand überhaupt”, en ook geen „reine Kultur”. Er is één natuur, maar er is meer dan één natuur-gebruik of natuur-bewerking. Het willen is den mensch ingeschapen, ook het cultureele willen; het behoort tot de natuur. Maar het cultureele streven is meer dan willen: daar zit doelstelling op langen termijn en op langen afstand in. En bij dat punt aangeland, stuiten we weer op de antithese en op den vloek, die over alle zonde komt. Den vloek der verbrokkeling, der verstrooiing. Nòg droomt de wereld van een toren van Babel, en nòg wordt op dat groote karwei de spraak verward. Het gebeurt niet meer zoo opvallend als bij den eersten Babels-toren, het gaat langs lijnen van geleidelijkheid. Nooit is de straf zoo hevig, de vloek zoo immens, als wanneer het zóó toegaat. Er is een in beginsel weer „einheitlich” cultureel produceeren, uit Gods Geest geboren; maar omdat de ongeloovige, die groote sectarist, zich daarvan afkeert, terwijl hij toch meer en meer op de |90 Torso’s, ook bij „ons”| toegangswegen tot het te bewerken cultuur-materiaal zijn schildwachten zet, die ieder weren, die het wachtwoord der zonde (straks den naam van het beest) niet noemen kan of wil, daarom zal die uit geloof gebouwde cultuur al kleiner rayons beslaan. Ze is einheitlich, maar van het materiaal, dat den cultuurdrang „gelegenheid” geeft, beslaat ze niet meer dan fragmenten: de wereld der ongeloovige schismatici (zonde is schismatiek) wil niet anders. Daartegenover staat, dat die schismatieke „wereld” zelf, al verovert zij ook langzamerhand alle toegangspoorten tot de natuurlijke bronnen, tot het te bearbeiden materiaal en de reeds gevonden cultuurmiddelen, vanwege haar zondigen aard, en de daaraan inhaerente gemeenschaps-verstoring, op haar straks bijna universeele cultuurterrein niet meer dan cultuurfragmenten levert. Bij de geloovigen: eenheid van werk, maar slechts fragmenten van de werkplaatsen. Bij de ongeloovigen: eenheid van werkplaats, maar slechts fragmenten in het werk. Fragmenten, torso’s, exponenten van de divergeerende strevingen en tendenzen, welke niet uit God zijn, elkander tegenspreken, zichzelf opheffen, en nimmer tot een eenheid zich zullen kunnen consolideeren. Want de opgelegde eenheid van den totalitairen antichristelijken staat zal slechts kort duren; anders zou ook deze schijneenheid weer uiteenvallen.

Wij zagen het, deels met schaamte: de cultuur, die naar God is, komt aan dezen kant van den oordeelsdag óók niet af. Voorzoover dat aan de algemeene wet der reeds besproken krachtenretardatie, der weerhouding, der beteugeling ligt, maakt het ons klein: we zijn maar menschen van een dag, en hangen af van het „klimaat”, waaronder wij geboren worden. Voorzoover het ligt aan den roof, dien „de wereld” op ons pleegt, als zij ons het „terrein” dat nog te ontginnen is, afstuurt, hebben we daarin Christus’ kruis te dragen. Voorzoover het ligt aan ons aller zonde, die (we volgen nu de infraIapsarische wijze van voorstelling) de geleidelijke ontwikkeling der eerst gegeven (cultuur)wereld van alfa tot omega gestoord |91 Christus houdt de sleutels der arena voor zich| heeft, en thans de scherp op- en neergaande lijn in de curve der retardatie van beest en Geest onvermijdelijk maakt, hebben wi; onze schuld in Adam te belijden en God te brengen. En voorzoover dit niet-gereed-komen meer direct individueel aan onze zonde ligt, en aan onze traagheid, aan ons onverstand, hebben we daarover boete te doen, en des te meer als christenen ons in te spannen tot een gezond, rijk, breed cultuurleven, zoolang ’t nog kan. Want Christus stelt den plicht tot cultuur. In de cultuur niet mee doen, beteekent dienstweigering van Gods arbeiders. Het beteekent God niet in het Zijne dienen.

Aan den anderen kant hebben wij ook Gods regeering op te merken daarin, dat „de” cultuur, die der geloovigen evenmin als die der ongeloovigen, niet af kàn komen, doordat God geen enkele kracht, óók niet de kracht van Christus en Zijn Geest, zich volkomen laat ontplooien vóór de katastrophe van het jongste oordeel. „Weerhouding” zeiden wij, is de wil van Christus, en de wet voor den antichrist, totdat Zijn ure voor de parousie gekomen is. Tegen een „wet”, een vaste ordening, vermag de kracht des menschen niets. Wij kunnen den stier niet tarten zóó, dat hij voor-tijdig in de arena komt. Wij kunnen Gods weerhoudende hand niet afweren: zwaar èn verlichtend, drukkend, maar met de onbreekbare intentie Gods om alsnog „tijden der verkoeling” ons te geven, hangt zij boven de wereld en haar gewoel. Maar vergeten wij het niet: deze wet werkt óók evangelisch: ze is christologisch. God laat de thermometers der cultuur nergens stukslaan door vóór-tijdige hitte, ook hierom niet, wijl Hij wacht op den jongsten uitverkorene, èn diens tegenvoeter, den jongsten verworpene. Beiden zullen nog moeten geboren worden in deze wereld; zij zullen den beschermenden dampkring nog om zich heen moeten hebben, die een plaats voor hen heeft, en zonder welken geen mensch ooit werken kan. Ze zullen dien temperantie-dampkring, die den zonne-gloed van den grooten verlossingstoorn nog tempert, moeten |92 Geen immanentisme loochene den transcendenten Wetgever als immanent| ingedompeld worden, om aan het uiterste puntje van de lange baan des tijds den raad Gods over zich te vervullen: elkaar bekampende op leven en dood, de een gewapend, ongewapend de ander, ieder luisterend naar een ander kommando. Is in dat sparen, dat niet-scheuren van den dampkring niet een vervaarlijke toorn, naast verwonderende genade? Als een atmosferische druk ligt de weerhoudende kracht op het wereldleven; en niet eerder zal het evenwicht verbroken worden, en de dampkring scheuren, eer die twee laatsten den loop geëindigd hebben. Dàn mogen allen die uit den tweeden Adam zijn, voor eeuwig de vruchten der cultureele worsteling zich nemen, zoover Gods nieuwe wereld er plaats voor inruimen wil; dàn zullen zij de verzadigings-wereld ingaan, die juist als zoodanig wel cultuur-vruchten geniet, maar het cultuurstreven te boven kwam. Dàn, maar eerder niet.

§ 24. Een tweede consequentie uit het ingenomen standpunt is deze, dat wij dan ook niet in onze verhandelingen over christen en cultuur moeten uitgaan van de fictie van „de” cultuur. Er bestaat geen ééne „cultuurwezen”, waarvan wij bepaalde „vormen” ontmoeten of misschien zouden „zijn”. Er is geen wereldziel, en geen wereldgeest, en geen wereldrede, en geen wereldlogos. Al deze woorden zijn maar abstracties. Ze zouden min of meer ongevaarlijk zijn, als ze niet altijd weer waren verbonden aan de pantheïstische gedachte, dat de zedelijke wet in de universeele cultuur zelf meekomt, omdat „God” „Zich” in de cultuur van Zichzelf bewust wordt en „Zich” daarin bepaalt. Daartegenover belijdt de christen, dat God niet wordt, maar is, dat Hij Zijn raadsbesluit van alle eeuwigheid genomen heeft, en neemt, en ons de zedelijke wet oplegt van boven af. En deze wet bindt onze daden: ze zijn acten òf van den uit God gewrochten nieuwen, of van den uit Satan ontwrichten ouden mensch. Daarom zoeken wij geen practisch tegenwicht in een christelijke bewerking, stel dat ze mogelijk was, van een roman over „la peur de vivre”, tegenover crypto-vitalistische ontwerpen van een „christelijk” |93 Geen onthouding om de onthouding| bijgewerkten Pallieter of zoo. Wij moeten God dienen. Ieder op zijn eigen manier, met het schootsvel voor, of in de toga — dat doet er niet toe. Elk in het zijne, met baggerlaarzen of een benzineblik, met een sikkel en hamer (die zijn voor òns) of een schilderspalet als embleem, eerder dan met een wierookvat als zoodanig. God dienen, elk in het zijne in de uit God gewerkte nieuwe gemeenschap; „in het zijne” wil hier zeggen: een iegelijk, naardat hij geroepen is. Roeping bepaalt „het onze”, geen aspiratie, los van inspiratie. Groepsvorming, die buiten goddelijke roeping om haar grenzen en de criteria voor lidmaatskeuze bepaalt, moeten wij haten als de pest. Elks individueele aard moet zich wachten voor egoïstische overwoekering van zichzelf, en heeft te trachten, zich in te voegen in het samenstel van die gemeenschap, waarin de goddelijke roeping (uit Schrift en levenslot ons kenbaar) ons een plaats bespreekt. In de sunousia koinoonia stichten, als leden van de mystieke unie van Christus Jezus, dàt is christelijke cultuur.

§ 25. Een derde consequentie uit het ingenomen standpunt raakt de kwestie der cultuur-onthouding. Is daar plaats voor? Zoo ja, in hoeverre, waarom, waartoe?

Dit vraagstuk heeft vele aspecten, te veel om hier te noemen. Enkele opmerkingen mogen hier volstaan.

Voorop zij gesteld, dat nu er een cultuurgebod ligt, een gebod, dat ouder is dan de zonde, onthouding van cultuur-werk altijd zonde is: werk-stáking. En nu de Christus alle werkelijke schatten van „cultuur”, wijl van „genade”, in zich besloten heeft, nu is ont-houding òm de onthouding niet anders dan Christus-verzaking, vrijwillige armoede, schuld voor God. In dézen zin mag onthouding van den christen in cultuurzaken nooit gepredikt worden. „Alle schepsel Gods is goed”, met dankzegging genomen zijnde; want het wordt „geheiligd” door het Woord Gods en door het gebed. Er staat: alle schepsel. Gods maaksel is wat anders dan het onze: Zijn |94 Onthouding vanwege vasten en aanstaande nood| „koren en most” is wat anders dan onze moutproducten of ons gedistilleerd. En juist waar alle schepsel Gods geheiligd wordt door „het Woord Gods” (Zijn tot òns komende spraak) en door het gebed (onze tot Hèm komende spraak), en dus in het reëele verbondsverkeer, daar is onthouding van cultuur-verrichting, m.a.w. de weigering om Gods „schepsel” in het verbondsverkeer met God te laten compareren, niets anders dan versmalling van dat verkeer. Liefde, die haar verkeer eigenmachtig versmalt, wat pleegt men daarvan te zeggen?

Er is een onthouding, die bepaalde cultuurzônes vermijdt, omdat men op dat terrein Gods gebod te zwaar vindt, zich er niet bekwaam voor voelt, den hoogdruk van het onder-wetsdruk-staan te beklemmend acht, en daarom liever die bepaalde zone vermijdt. Dat zulk een onthouding zondig is, laat zich gemakkelijk verstaan. Men vermijdt het cultuur-gebied in kwestie, omdat men met Gods wet niet een conflict hebben wil. In werkelijkheid vermijdt men dan Hem zelf. Men wil van Hem, den Wetgever, geen „last” hebben. Maar men laat na, Hem Zijn „lust” aan ons te laten „zien”. Onthouding mag dus nooit „in zich zelf” begeerlijk heeten. Ze kan alleen dan goed en geboden zijn, als ze opgelegde noodmaatregel is.

Want er zàl nood zijn tot het einde der dagen toe. En Hij groeit en wordt gaandeweg grooter.

Omdat er oorlog is.

Door den oorlog, dien God tegen de zonde, en de zonde tegen God nog steeds blijft voeren, is er nergens mogelijkheid voor een simultaan harmonisch en centraal geleid ontplooien àller cultuur-krachten. Gelijk in een oorlogvoerend volk de normale ontwikkeling van wat het volksleven aan krachten in zich heeft, pas mogelijk wordt als de wapens rusten, zoo kan de gemeenschap van de nieuwe menschheid pas haar „rust” weer vinden in normalen arbeid op de nieuwe aarde: dan is de oorlog uit.

Dit oorlogs-motief geeft ons nog een ander gezicht op de kwestie der onthouding. God heeft millioenen menschen, maar slechts een |95 Offerplicht ter compensatie van anderer snoeplust| deel van die millioenen begint zijn plicht te doen. Daarom wordt de gemeenschap van Gods trouwe kinderen veel zwaarder belast, dan zij ooit zou wezen, wanneer àlle menschen God vreesden en dienden. In onze dagen klaagt men van de zijde der ongeloovigen vaak over de ongelijkmatige verdeeling der goederen. Maar die er over klagen buiten God, doen eigenlijk zelf nooit anders, dan wat zij hier aan „de” gemeenschap verwijten. Loop ’s avonds langs de bioscopen, zie daar de schitterende reclame, zie ook de paupers in stroomen hun twee kwartjes daar betalen; denk aan de reusachtige organisatie. die achter dit machtelooze, helaas doorgaans onchristelijk beoefende „cultuurwerk” ligt, en gij ziet in dat ééne voorbeeld een openbaring van — God-looze verdeeling van goederen. De christenarbeider, die ’s Zondags voor de zending zijn met moeite bijeengegaard kwartje in de collectezak offert, doet daarmee indirect ook cultuurwerk, en zou met 12½ cent kunnen volstaan, als de leeglooper, die zijn twee kwartjes in de bioscoop offert, de grens had kunnen vinden tusschen vermaak en arbeid, tusschen spanning en ontspanning. De kapitalen, die voor een slechte film geofferd worden, zijn b.v. onttrokken aan de zending, die ook cultuurtaak is, hoewel dit niet alleen. Die enkele voorbeelden maken aanschouwelijk, hoe de christenmenschen als gemeenschap, voor onderwijs, zending, kerk, filanthropie enz. bizonder zwaar belast zijn. De abnormaliteit begeleidt hen bij elken stap, dien zij doen; want de zoon, die in ’s Vaders wijngaard werkt, is óverbelast, doordat zijn broeder die niet werkt, Vader ontrouw is.

Zoo gezien, is cultuurmijding, in welken vorm en ten aanzien van welk détail ook, in zooverre zij opkomt uit ressentiment, of uit traagheid, benepenheid, slapheid, beperktheid van blik, een zonde voor God. Helaas moeten wij erkennen, dat de wereld op dit punt vaak terecht ons critiseert; want afgezien van het ressentiment, dat ook christenmenschen wel eens doet afgeven op hetgeen zij niet bereiken kunnen, of op hetgeen zij niet „áán-kunnen”, |96 Negatieve ascese terwille van de positieve| heeft een quasi-stichtelijk sprekend piëtisme maar al te vaak vergeten, en ook wel als een ketterij gescholden, dat zijn terugleiding (door de verlossing) tot de „eerste” dingen den nieuwen mensch weer oplegt den plicht tot cultuur. Maar aan den ànderen kant, voorzoover die critiseerende wereld, door haar roeping te verzaken, in feite zelf stáákt, en in de cultuur àltijd een normale taakverdeeling van de hand wijst, zijn de christenen in bewuste onthouding hèlden, wanneer hun negatieve „ascese” (onthouding) er is voor het behoud der positieve (zich trainen, zich oefenen) voor den komenden plichthandel, onder vooropstelling van datgene, waartoe wij speciaal geroepen zijn. Een christenvolk, dat eigen hoogescholen onderhoudt, zending drijft, de door Christus nagelaten armen verzorgt en hen uit de klauwen van het staatsabsolutisme (die wegbereiding voor den antichrist!) wil houden, en dat duizend andere werken van goddelijke obligatie doet, en niet in de laatste plaats dáárom nooit in staat zal zijn, bijvoorbeeld, voor een grootsch opgezet christelijk tooneel, stel, dat dit mogelijk was, voor een uitgebreide christelijke organisatie van aesthetische en artistieke figuur, zulk een volk is een heldengemeenschap. Als het zoo zich vrijwillig onthoudt, dan is die onthouding o.m. zèlf-bedwang, tevens positieve zelf-ascese, zelfontplooiing van den mensch Gods, die blijven wil in hetgeen waartoe hij is geroepen. Hij is daarin, wat de anderen ook van hem mogen smalen, beheerscht door een wijd cultuur-inzicht, want zijn onthouding-om-den-nood plaatst den tijd onder den boog van oer- en eind-geschiedenis. Zùlk een onthouding wordt geteekend, niet met het woord ressentiment, maar vindt haar grensaanwijzing en legitimatie-conditie b.v. in Matth. 19 (zich zelf snijden, niet ter ontlooping van, doch ter wille van de basileia, het koninkrijk der hemelen). En zij ziet haar beeld in Openbaring 12. Daar gaat „de vrouw”, dat is de kerk, in de woestijn. Nochtans is zij — want zij gaat de woestijn in na Christus’ hemelvaart, in den aanvang van de |97 Onthouding als acte van door genade gewerkten zelftemperantiewil| „duizend jaren” Zijner verhoogingsheerschappij — nochtans, zeggen we, is zij vrijgemaakt door den Zoon des menschen. Zij heeft de rèchten van Sara, de vrije; maar zij hòngert met Hagar, de slavin, in de woestijn. Haar vrijwillige onthouding is onder geen beding negatie van haar erfrecht; doch ze is bewaring van eigen stijl, en ter-hand-neming van die cultuur, die de groote massa nooit voor oogen heeft: den dienst van God in het breede menschen-leven, hic et nunc, naar de gelegenheid (kairos) van Christus’ tijd (chronos).

’t is oorlog, ja, ook in ons eigen hart. Ook daarom kan voor een individueelen persoon de onthouding telkens in een zeer distinct en individueel steeds nader te bepalen opzicht er moeten zijn: het uitgestoken oog, de afgekapte hand, de afgehouwen voet, de verlaten akker, het achtergelaten huis, het vaarwelgezegde gezin, het verminkte corpus, de vereenzaamde ziel, en dit alles om het Rijk van God. Doch ook dat is geen onthouding om de onthouding, doch een gewelddadig verhinderen van een onereuze distemperantie, die het mindere zou laten heerschen over het meerdere. M.a.w. geen stijl-indifferentie, geen cultuurloosheid, doch juist cultuur in stijl; toerusting en activeering, en zelftemperantie van den mensch van God in en tot diens breedsten dienst.

§ 26. Een vierde consequentie is voorts deze, dat het zelfs binnen het kader van een onnauwkeurig, niet-wetenschappelijk, populair spraakgebruik bepaald onjuist is, het vraagstuk van „Christus en cultuur” te typeeren als een vraagstuk van „gemeene gratie”.

Reeds hebben we hierboven uitgesproken, dat voor den term „gemeene gratie” bij scherpe, begripsmatige omschrijving van onzen geloofsinhoud geen plaats is, althans in den kuyperiaanschen stijl, die „gemeene gratie” met „algemeene genade” vereenzelvigt. Daarop komen wij niet terug. |98 „Rechtlijnig” cultuurgenesiologisch optimisme|

Men zou echter kunnen vragen: wie staat altijd tot scherpe begripsbepaling gereed? Wie kàn een taal voeren, die niet „los” van spraak is? Wie kan één bladzij schrijven, zonder in beeldspraak te vervallen? Kan niet in een zekere, wel onnauwkeurige, maar dan toch blijmoedig voor wat ons nog gelaten is dànkende omschrijving, een cumulatie van resten der scheppingsgaven, en het „natuurlijk licht”, c.q. de aanwending daarvan, „genade” heeten? Mag men dan heelemaal geen stap meegaan met de remonstranten, die (blijkens de dordtsche leerregels) van „commune gratie” spraken, zoo vaak zij het hadden over het „natuurlijk licht”?

Ons antwoord op die gemoedelijke vraag is ditmaal niet gemoedelijk. Wij zeggen — en gelooven, dat hier leergeld betaal is — wij zeggen ditmaal neen.

Want in de eerste plaats is er verschil tusschen „eenig natuurlijk licht”, dat „in den mensch residu is” en het gebruik ervan. De epiek, die Kuyper liet roemen over de gemeene gratie in wetenschap en kunst, heeft meer dan eens het verschil tusschen licht en licht-gebruik veronachtzaamd. Maar bij de vraag: „wat is „genade”?”, komt het juist op die onderscheiding aan.

Maar — ook afgezien van het tevoren gezegde — hebben wij nòg een bezwaar er tegen, het woord „gratie” eenzijdig naar voren te brengen. We hooren in de laatste jaren nog al eens smalend spreken van „recht-lijnig” denken, en van „single track-theology”. Meestal hebben we dan eenige moeite, om „in den plooi te blijven”. En extra moeite kost het ons in het geval van bepaalde schrijvers, die fungeeren als apologeten der gereformeerde nederlandsche synodes van 1942-1944 (ook nog na 1946), en dus òptrekken tegen degenen, die de kinderen des verbonds niet (met uitsluiting van elke daarmee niet strookende zienswijze) voor wedergeboren hielden. We hooren deze apologeten soms toornen tegen het „rechtlijnig” en „enkel-spoor”-denken van hun opponenten. Maar zelf hebben ze moeten beloven (en juist aan die belofte is niets veranderd), |99 Een zaak van missie worde niet versmald tot een van permissie| dat zij niets zouden leeren, wat niet ten volle in overeenstemming was óók met die synodale uitspraak van ’42, die zich moeite gaf heusch te verzekeren, dat men „onder ons” (gereformeerden waren bedoeld) dergelijke residuen in den mensch als dat „licht der natuur” toch wèrkelijk met denzelfden naam betitelde als dien ook de remonstranten gebruikten: commune gratie.

Dit is nu eens òns te „recht-lijnig”. Dit doet òns denken aan een lijntje met enkel spoor. „Gratie” immers is „genade”, onverdiende, verbeurde „gunst”. Dat woord is dus verwant aan het begrip van: het geoorloofde, het toegestane. Vele zijn dan ook de christenen, die „de cultuurvraag” àl maar weer zien als een vraag van: wat-màg-en-wat-niét-màg.

En vandaar de vele ongelukken.

Naar onze meening toch, en heel de gang van ons betoog wijst dat uit, moet de cultuuropdracht worden gezien als primair een zaak van het „gemeene bevel”, de „gemeene roeping”, het „gemeen mandaat”. Mógen en móeten staan niet los van elkaar. Ons boven ingenomen standpunt liet de vraag van „cultuur” zien als een kwestie van taak, reeds vóór den zondeval. Van scheppings-mandaat. Van creatuurlijken Gods-dienst. En als dan de catechismus van Heidelberg zoo juist, en ingrijpend, zegt, dat God den mensch geen onrecht doet, als Hij van hem eischt, wat in het paradijs reeds hem opgelegd is, ook al kan hij dat niet meer doen, dan keert dit antwoord zijn scherpe snede tegen hen, die hun leer der „gemeene gratie” alléén maar laten praten over wat ons nog aan vergùnningen bij oorkonde Gods geláten is. Bebouwt den hof, — God doet den mensch geen onrecht, als Hij van elken mensch dat zelfde nog altijd eiseht, al kan hij het niet doen.

Een en ander hangt met meer dan één belangrijk theoreem, ook van methodologischen opbouw, samen. De gemeene-gratie-leer, die van „genade” haar uitgangspunt maakt, kiest daardoor een uitgangspunt voor haar probleemstelling in wat na den val ons |100 Reeder en kapitein zijn twee: God en Zijn beeld ook| nog gelaten is. Daar maakt ze meer dan één fout. ze moet (zonder hetgeen na den val geschied is te verwaarloozen!) toch naar hetgeen vóór den val geschied is, terug, om Gods bedoeling te verstaan; voorts: ze heeft het àl maar over wat ONS (menschen) „nog” „gelaten” of „gebleven” is, alsof het om den mensch ging, instee van om God. Ze is dus meer anthropocentrisch dan theologisch; en door in déze fout te vervallen, móet ze ook een derde begaan: ze gaat nu op schuldige wijze cultuuroptimistische geluiden uitzenden. Want de „natuur” (als te bewerken materiaal) is „ons” nooit „gegeven”, doch „ter beschikking gesteld” (zooals de reederij het schip den kapitein ter beschikking stelt, maar om er voor den reeder mee te werken, heusch niet als presentje). Laat God nu ons in de natuur opgenomen blijven, en de natuur met ons voortbestaan, dan zegt de mensch, die zichzelf „rijk” voelt om wat „hij” „had” (!): ik heb nog ruime vergunningen. De ander, die er niet aan denkt, arbeid geen lust te noemen, en leven geen feest, zegt toch op zijn beurt: pas op voor single track-theology: de mensch, die zichzelf een aangestelde van God voelt, kapitein op het schip van den eeuwigen Reeder, moet tot de erkenning komen: ik sta nog onder krachtige mandaten: er is nòg werk aan den winkel. Met de natuur (waartoe ik met mijn cultuurdrang ook zelf behoor), zal nog een massa moeten gebeuren, éér de wereld vergaat, of liever: óvergaat (in een andere bestaanswijze), en het mandaat, om als ambtsdrager Gods haar te „bewerken” in en buiten mij, dat is nog nimmer ingetrokken. Een waarschuwing tegen „Pallieter”-axiologie.

Cultuur is dus een zaak van moeten. Ook zij viel onder het oude „gebod des levens”. „Leven” is hier te nemen in den breedsten zin. De uitdrukking beteekent niet: een kommando: leef; ook niet: mensch, durf te leven. Maar: een gebod, dat zelf het leven meedeelt, aan wie het houdt.

Daarom is de inhoud onzer cultuurroeping ook nooit bepaald door aanleg of smaak, alsof déze de normen stellen konden; |101 Het calvinisme hier evenmin onbevoegd als incompetent| want eerste goddelijke roeping is voor elk: gaaf en compleet te willen zijn, „teleios” in den zin waarin Christus ons zegt: wees dan gij volmaakt, uitgegroeid. Humaan, nooit humanistisch. Met zich en het zijne, en met hetgeen der gemeenschap is, heeft elk te treden voor God. Niet ieder heeft „aansluiting” bij elk cultuurfenomeen; en de verscheidenheid van aanleg is niet een schuld. Maar geen directe aansluiting in zijn aanleg voor een of ander cultuurveld (b.v. de muziek) te hebben, is nog wat anders dan zelf zich daarvan àf te sluiten. Bij den breeden cultuurkamp zonder interesse toe te zien, is geen jagen naar de dienstbewuste training.

Wij kunnen dan ook niet ons vinden in de meening van sommigen, die met A. Kuyper zeggen, dat het christendom, subsidiair het calvinisme b.v., geen eigen kunststijl kàn of màg ontwerpen. Er is eens gezegd, dat het calvinisme hierom geen „eigen kunststijl” heeft ontwikkeld, wijl het religie pleegt, en voor het „hoogere” het „lagere” moest laten liggen, althans niet op eigen wijze kon ontwikkelen. Naar onze meening ligt het gevaar hier voor de deur, om weer „religie” en „cultuur” van elkaar te scheiden. Bovendien wordt hier de suggestie gewekt, als zou het mogelijk zijn, wèl den stijl voor het ééne, doch niet dien voor het andere „levensgebied” te ontwerpen. „Stijl” is altijd een zaak van het geheele gebouw, dàn eerst van de deelen. Wie over levensstijl als calvinist kan spreken, die kan het vast ook over kunststijl. De stichter eener vrije universiteit heeft, vreezen we, haar taak hier al te zeer begrensd. De dienst van God is voor àlles scheppend, vormend, óók stileerend. Voor zoover het calvinisme — om niet meer te noemen — op eenig terrein geen eigen stijl ontwikkelde, is dit ten deele (want ons boven gemaakt voorbehoud blijft van kracht) een teeken van zwakheid. Wanneer cultuur God-dienen-in-den-„Alltag” is, dan blijft deze roeping, binnen de grenzen, die Christus’ regeering aan elke periode van de heilshistorie stelde, |102 Universeele „recapitulatie” in Christus, qua Kerkhoofd| onverbiddelijk, en moet ieder er naar staan, gaaf en rond mensch te zijn in evenredigheid, en in coöperatieve verbanden, ingericht naar doelcongruente normen. Want nooit heeft zij géén sociaal effect.

§ 27. Omdat de ballotage-normen van deze coöperatieve gemeenschappen eigen normen zijn, ontleend aan de wet, die aan de gemeenschap der heiligen ter prediking en bediening is toevertrouwd, daarom zal de vijfde consequentie van ons standpunt de groote eerbied moeten zijn, die, ook uit cultuur-gezichtspunt, mag worden gevorderd voor de kèrk. Als Kèrkvorst is de Christus Koning over heel de wereld, Voleinder van de natuur in haar geschiedenis (ook zij doorloopt geschiedenis, zooals Rickert terecht in herrinnering bracht), Ambassadeur van God, die alle resultaten van het kosmisch ontginnings- en wervingsproces aan Gods voeten neer wil leggen, en dus Regent ook over de cultuur, en van haar organen Rechter en Herschepper. In Hem (Ef. 1 : 10) „recapituleert” God eenmaal àlles.

We noemden daar Ef. 1 : 10, en spraken van „universeele recapitulatie”. Om de vraag, welke plaats Christus inneemt ten aanzien van de ook cultureel te bepalen „hoofdsom der historie” te kunnen beantwoorden, verdient Paulus’ uitspraak in dezen tekst even onze aandacht. In de statenvertaling luidt ze: „. . . . om in de bedeeling van de volheid der tijden wederom alles tot één te vergaderen in Christus . . .”. En de term: „universeele recapitulatie” is door ons ontleend o.a. aan een vertaling van Paulus’ woord, gelijk het was aangehaald door Irenaeus, één der „kerkvaders”; dit niet altijd ongevaarlijke soort van kerkekinderen pleegt men nog steeds met dezen niet onbedenkelijken naam aan te duiden. Irenaeus (ca. 140 — ca. 202) heeft eens Christus’ hemelvaart en zitting ter rechterhand des Vaders besproken onder verwijzing naar Ef. 1 : 10. Als Paulus zegt, dat Christus eenmaal zal wederkomen om alle dingen „tot één te vergaderen”, bezigt Irenaeus’ grieksche tekst daar het woord „anakephalaioosasthai”, hetgeen in den bij Rouet de Journel |103 Is recapitulatie recollectie?| als uitnemend behouden latijnschen tekst wordt weergegeven met het latijnsche woord recapituleeren.

Hemelvaartsdag maakt, zóó gezien een aanvang met de universeele recapitulatie.

Wat hebben we aan dat woord? Helpt het ons?

Dat zal ervan afhangen, of het in de weergave van Paulus’ eigen woord uit Ef. 1 : 10 „de roos treft”. De roomsche bijbelvertaling (Vulgata) gebruikt in Ef. 1 : 10 een anderen term (instauratie); terneer daarom vraagt „recapitulatie” ook hier onze attentie.

Velen ¹³) hebben zich ervan bediend. We doen maar een greep, die meteen de bedoeling kan laten vatten. John Owen (Works, I, 147) gelooft, onder verwijzing naar Ef. 1 : 10, dat de engelen gebracht zijn in die „recovery” (dat herstel) en in die recapitulatie van alle dingen, welke God in Christus gegeven heeft. En later, 367, v., wijdt hij aan dit laatste onderwerp een uitvoerige verhandeling: the glory of Christ in the Recapitulation of all things in Him. Onder verwijzing naar plaatsen als Col. 1 : 20, 1 Cor 11 : 3, Ef. 1 : 22 en 23, roemt hij de kracht der verlossing, waardoor wat in Gods wereld verstrooid en uiteengeslagen lag, weer onder één Hoofd wordt verzameld (re-collected) als één familie-van-God, als één lichaam.

Zijn deze meeningen juist?

Het grieksche woord uit Ef. 1 : 10 laat inderdáád andere |104 Consummatie als vaststelling eener optelsom?| vertalingen toe. B.v. die van de statenoverzetting: wederom bijeenzamelen, wederom tot één vergaderen, weer bijeenlezen. Of: onder één hoofd begrijpen.

Veel hangt ervan af, uit welke „sfeer” men het woord afkomstig meent te zijn, of naar welken „levenskring” men meent, dat het in zijn beeldspraak heenwijzen wil.

Er is een meening, die zegt: het woord stamt uit de militaire wereld. Als soldaten uit het verband van den troep zijn losgeraakt, en hier en daar rondzwerven, dient men ze weer in hun legerafdeeling thuis te brengen, zoo mogelijk: dàt zou hier de beteekenis van het woord zijn 14).

Maar anderen leggen het weer anders uit. Zij denken niet aan militaire, doch aan rekenkundige operaties. Als men bepaalde getallen optelt, krijgt men „een som”, een „uitkomst”; „som” is „summa” in ’t latijn, men denkt dus aan consummatie: de eindsom wordt opgemaakt, streep er onder: ieder weet nu de uitkomst 15). De Christus zou dan hier ongeveer zóó zijn gezien als de man, die aan het eind de rekening opmaakt: kijk, nu hebt ge alles bij elkaar. Ook aan boekhouders is gedacht: ze tellen geldsommen bijeen 16). En geven dan een saamvatting van alles in de uitkomst 17). In het grieksch kan zoo’n saam-vatting, zoo’n uitkomst, immers „kephalaion” (zoo iets als hoofdsom, hoofd) heeten? En dat woord „kephalaion” ligt verwerkt in het grieksche werkwoord, door Paulus gebezigd. Christus zou dan Zelf volgens dezen gedachtengang hoofd, of hoofdsom zijn; maar onder die |105 Pacifieke réunie? Of uiterste conclusie?| hoofdsom zou dan tévens (!) „alles” worden saamgevat (de som zou „in” de som worden geteld, àlles is de som, en Christus óók, volgens dezen eigenaardigen gedachtengang, die wel wonderlijk met de woorden „in Christus” opereert).

En, nog is het aantal der voorgedragen meeningen nieb uitgeput. Sommigen wijzen op een in Paulus’ tijd onder de Joden gebruikelijk woord, dat de beteekenis van „overeenstemming”, „samenstemming” heeft, en dat afgeleid is van een anderen stam, die door „hoofd”, of „uitkomst van een som” te vertalen is. Deze technische term zou dan weer met het grieksche woord voor „hoofd” overeenkomen en zoo zou de beteekenis zijn: zoowel bij-elkaar-gebracht worden (optellen), als ook: met-elkaar-overeenstemmen; ergo: in vrede samengebracht worden, in harmonie vergaderd worden 18).

Een laatste meening willen we nog vermelden: ze wijst terug naar de rhetoren-scholen. Daar is een handeling, als door Paulus’ woord bedoeld, een korte saamvatting, in enkele hoofdpunten, van wat tevoren breeder betoogd werd 19). Meestal was zoo’n saamvatting dan niet een „neutrale”, „ongeïnteresseerde” weergave in een hoofdsom, doch ging ze gepaard met een „toepasselijk” woord: vermaan, bestraffing, vertroosting of eischende conclusie, b.v. voor de rechtbank 20).

Een kruising van al deze woordafleidingen en -verklaringen ontmoet men dan nog weer op onderscheiden manier. Bijvoorbeeld, als iemand het bestaat, te leeren, dat de mensch een mikrokosmos is, een wereld-in-het-klein, in wien de „elementen” der geschapen wereld als in een hoofdsom opgesloten liggen; terwijl nu Christus, als de Tweede Mensch, God-en-mensch in één persoon is; de |106 Alle dingen niet onder een „hoofd”, doch in een hoofdsom| mensch (dat kort begrip, dat compendium van „alle dingen”, die mikrokosmos), wordt met het eeuwige Woord, den Logos, tenslotte weer vereenigd 21). Of: zooals in civiele aangelegenheden soms een van zijn „hoofd” gescheiden „lid” (een van den man, het hoofd, gescheiden vrouw b.v.) tot dat „hoofd” teruggeleid wordt, en zoo weer „thuis” komt, in den kring, waar het behoort (een vrouw b.v. die weer in het gezin teruggebracht wordt), zoo komt de heele kreatuur, van God gescheiden, in Christus haar Hoofd, terug, ze komt weer thuis 22). De creatuur is dan de verzoende „persoon” 23).

Men ziet: de meeningen varieeren ten zeerste.

Nu dient echter, voor wie zelf tot een beslissing komen wil, bedacht te worden, dat het grieksche woord, hier gebezigd, niet op „kephale” (hoofd), doch op „kephalaion” teruggaat. Dat woord heeft duidelijk de beteekenis van „hoofdsom”, zoo b.v. Rom. 13 : 9, Hebr. 8 : 1. In Rom. 13 : 9 zegt Paulus, dat de geboden van de tweede wetstafel worden saamgevat in deze hoofdsom: gij zult uw naaste liefhebben als uzelf. Dàt is van al die wetswoorden de ééne, in alle weerkeerende hoofd-zaak. Hoofdsom der wet. In Hebr. 8 : 1 zegt de schrijver: van alles, wat we hierboven hebben betoogd, is nu de hoofdsom: wij hebben zùlk een Hoogepriester als in het Nieuwe Testament ons wordt voorgesteld. Hoofdsom der redeneering. Wie echter de hoofdsom afkondigt, die komt meteen tot afsluiting. Zóó nu geeft God in de volheid des tijds de hoofdsom der geschiedenis. Der geschiedenis van „alle dingen”. De hoofdsom, niet de samenvatting ervan als in een „mikrokosmos”, een „compendium” van alle kosmische elementen, een „extract” van al wat zich roert en beweegt. Neen, van èn in de geschiedenis aller dingen geeft Hij de |107 Gods kephalaiosen zijn die van den Rhetor, die tevens Schepper is| hoofdsom. Hij geeft ze voor Zich (medium). Hij brengt voor Zich alle dingen tot en in hun hoofdsom 24), zoo zou men vrij kunnen vertalen.

Dat is dus toch een universeele recapitulatie. De afsluitende algeheele „opmaking” van de hoofdsom der historie. Ze is universeel: want „alle dingen” worden er in betrokken, en tot hun consummatie gebracht. Alleen maar: die „alle dingen” waren geen stilstaande grootheden; ze bleven permanent in beweging. Aan en in hen voltrok zich de ééne geschiedenis. Den zin daarvan verstaan wij niet uit de dingen, noch uit hun beweging zelf. Want — we merken ook elders dit op — het aenigmatische (raadselachtige) ligt niet in het gesproken of geschreven Woord van God, doch in de feiten, in de geschiedenis zelf. Wij verstaan de dingen, en hun beweging, slechts in en uit het Woord.

En nu kan niemand onder de menschen, naar de wijze van een rhetor, die hoofdsom der geschiedenis van alle dingen in formule brengen. Ook al gaan we op onze rhetorenteenen staan. Want wij zien maar stukwerk, en ook zijn we maar stukwerk. Zelfs de Messias belijdt, het niet te kunnen: „van dien dag en die ure weet niemand, dan de Vader”.

Maar God is de groote Rhetor-Spreker, en tevens de groote Poëet-Schepper; zoo wordt Hij openbaar als de eenige Recapitulator-Teller, Zijn tellen is niet het tellen van een kind, dat sommen maakt, doch dat van den bedienaar van den tijd: het doet wat. Het stuwt naar het einde, de beslissing. Hij spreekt in Woord en feit; in het Woord geeft Hij openbaring, in het feit wordt en is Hij openbaar. Daarom kan Hij onze hoofdsommen maken, en doet het ook; de onze zijn de Zijne: Hij had ze in Zijn gedachten eer wij begonnen te leven. Hij is als de redenaar, die iedereen boeit en vasthoudt: wat zal er |108 „In” den van eeuwigheid Hooge en in tijd Verhoogde| nog meer komen? Maar ineens spreekt hij: ik heb gezegd, of: amen. De redenaar zelf, die weet wèl, wanneer hij aan het slot toekomt, aan den epiloog, waarin hij alles nog eens samenvat, en de groote afsluiting geeft, de afsluiting-in-woorden. Maar omdat hier van God sprake is, Die niet alleen Redenaar, maar ook Maker is, daarom is Zijn epiloog in ’t spreken ook meteen afsluiting van daden. Omdat Zijn doen tevens spreken, en Zijn spreken tegelijk doen is, daarom is Hij, als Hij tot de hoofdsom-van-openbaring toegekomen is, meteen aan de hoofdsom-van-doen toegekomen; Hij „zet een streep er onder”. Waaronder? Onder Zijn historisch spreken? Ja. Maar tevens onder Zijn historisch doen en werken en bewegen van alle dingen. „De gebeden van David, den Zoon van Isaï, hebben een einde”, staat er in den psalmbundel; de grieksche vertaling zegt dan: ze worden in anakephalaioose gebracht; hetzelfde woord als in onzen tekst. De reflexieve saamvatting van den rhetor en de afsluitende handeling van den Handel-doende vallen samen — alleen maar bij Hem.

En, dit alles voltrekt God de Heere nu „in Christus”. Niet maar in Hem als den van eeuwigheid met den Vader en den Geest als hun gelijke verbonden Zoon (Logos), zooals in Colossenzen 1, doch ook in Hem als den verhoogden Heiland, Die gezeten en gezet is aan de rechterhand van God. In dien verhoogden Christus voert God het regiment over alle dingen; ten goede en ten kwade, in zegen en in oordeel. Alle dingen brengt Hij in Hem tot hun besluit, tot hun voltooiing. Zoo als die in Zijn Raad gedacht, en in Zijn spreken en doen gezegd en verwerkelijkt wordt.

Dit immers is de beteekenis van Christus’ verhooging: de Zoon des menschen heeft als Gods bevoegde gemachtigde Zaakgelastigde de hand gelegd aan alle dingen. De Rede Gods is over haar middelpunt heengekomen. De historie tot haar beslissing gebracht. Het drama over het derde — beslissende — bedrijf heengebracht. En nu móet alles komen tot de ontknooping.

En deze wordt — zoo zegt Paulus — door Hem beheerscht. Er |109 Hoofdsom der historie bepaald door Hoofd der kerk| is maar één geschiedenis en die is „Christelijk”, d.w.z. beheerscht door Jezus Christus. Ook is ze Pneumatisch, d.w.z. behcerscht door den Geest, die alles uit Christus neemt. Wij lezen de krant, en hooren de radio, en tasten naar de achtergronden van wat de democraten-in-naam ons in het tijdperk der quasi-democratie stelselmatig onthouden in hun bedriegelijke pers, hun geheime diplomatie. We vinden de hoofdsom niet; geen rhetor zegt precies wat hij bedoelt, hij kent trouwens zijn eigen hoofdsommen niet eens zelf; want de historische verwikkelingen sleepen hem mee, en de programma’s zijn dingen-van-tijdperken; en ze worden korter en korter, die tijdperken. Maar onze God in Christus heeft de hoofdsom in Zijn gedachten; en als Hij straks een streep zet onder alle geschieden, dan zullen we meteen de hoofdsom zien van Zijn beleid: en zalig is alsdan wie niet daaronder zal bezwijken.

Want van „àlle dingen” is de hoofdsòm door Christus beheerscht. Maar aan de „geméénte”, en dan aan haar alleen, is Hij tot „hoofd” gegeven. Hij is gesteld, niet in het centrum van „de dingen”, als hun kort begrip of mikrokosmos, doch gezet bóven en óver alle dingen, als hun beraden Regent.

In het Kerkhoofd wordt àller dingen hoofdsòm opgemaakt: daarmee vàlt dus de theorie, volgens welke de kerk zèlf als zoodanig cultuurstaat is, of worden mag. Aan geen suggestie is hier voet gegeven, alsof de kerk, die altijd een te institueeren instituut is, en daarom haar kerk-naam nooit vergeeft aan wat men soms ter kenschetsing van het christelijk samenleven in school, gezin, maatschappij, staat enz. valschelijk „kerk als organisme” noemt, rechtstreeks een practische cultuurbusiness wezen zou, laat staan: cultuurexponent zou zijn. Een zoodanig kerkbegrip vermoordt haar, schendt haar. Een dienst des Woords is geen direct, in technische détails tredend, cultuur-college van de kerk, vermomd als christelijke volksuniversiteit. Maar: die dienst des Woords stelt wel het gansche leven onder beloften en normen. En aan den kerkelijk-ambtelijken |110 De centrale plaats der kerk als moeder der geloovigen| dienst des Woords (d.w.z. de bediening van het „zaad der weder-geboorte”) heeft God rijke beloften verbonden: het geloof is uit het gehoor, en het gehoor door het Woord Gods. Het geloof werkt dan ook de wedergeboorte (art. 24 Ned. Gel. Bel.) En deze geschiedt dus in de kerk, die kinderen baart door het Woord. Zóó kan en moet en mag de kerk de vuurhaard zijn, waar de mensch Gods van boven af „geladen” wordt met kracht van boven. Uit de kerk, waar de Geest-van-Christus de door Hem verworven genade-schatten uitdeelt, moeten naar alle zijden de menschen Gods uitstroomen over de breedten der aarde en tot de besognes van het menschenleven, om over dit alles uit te roepen en ook in eigen daad te stellen: de heerschappij van God, het Koninkrijk der hemelen. Van de kerk uit moet de vuurhaard van gehoorzaamheid, dus ook van den zuiveren cultuurgloed, over de wereld heenlaaien. Neem de kèrk weg en het Rijk Gods hangt in den nevel. Zet Gods Koninkrijk in den nevel, en de Christus is verzaakt in de cultuur. De kèrk is het, waarin Christus den Geest Gode kinderen laat verwekken. De kèrk alleen baart, als moeder der geloovigen, die „nieuwe” menschen, welke, ook inzake het cultuurleven, lastendragers zijn voor heel de wereld. De kèrk alleen verbindt hen tot een onverbrekelijke gemeenschap, en leert de normen voor alle levensverbanden, ook buiten de kerk. De kerk (geen clerus!) alleen als draagster van Gods Woord, kan in een volksgemeenschap Gods normen in de taal van tijd en plaats redigeeren, en zoo in dat volksleven weer bekend doen worden, wàt in dat leven naar eigen aard zich aan rijkdom kan ontplooien, en hóe dit kan en moet. Toen de kerk sterk was, bloeide er een christelijke kunst, was ook de cultuur een opheffen van het gelaat der menschen naar den hemel. Tegenwoordig zijn wij afgezakt naar schreeuwende films, naar een tooneel, dat zich enkel in stand houden kan, wanneer het minderwaardige genre niet van de prograrnma’s wijkt, naar een krant, die van den „opmaak” ’t hebben moet, naar |111 Kerkelijke confessie, de eenige dam tegen pantheiseerend immanentisme| een hoorspel, waarin een roman is samengeperst in dialoogvorm, met het knàl-effect als methode, naar een kerkportaal zelfs, dat den moed mist, de bulletins van al die drukke bedoeningen te weren van het aanplakbord. En een menschheid, die geen artikelen meer léést, doch slechts hun koppen verslindt, laat zich straks zelf verslinden: een goedkoope prooi voor de één-dags-teksten en -leuzen, die het algemeen en brutaal bederf der eigenwilligheid en zelfvergoding in handel en bedrijf, in pers en politiek, maken tot één massale uitgieting van zonde, zoo goed en snel georganiseerd, dat zij den enkeling slaat met een machteloosheid, die niet eens den tijd meer krijgt om van zichzelf te ijzen.

Daarom zal, om der wille van de christelijke, dat is: van de zin-getrouwe cultuur, met alle kracht gewerkt moeten worden voor de kerk, voor het lichaam van Christus. Neem háár weg, en het wezenlijk humane wijkt, en het op zijn ruïnes pochende humanisme keert terug. Neem háár en haar beliidenis weg, en de cultuurhybris (in deemoedsgestalte), die in de gloriedagen der filosofische romantiek heel het duitsche (en ander) volk biologeerde door het immanentistisch pantheisten-credo eener autonome en autarke oscillatie van alle individueele „Gebildete” met den door het universum waaienden Goddelijken Geest mee, zal terugkeeren. Want wel heeft de toenmalige romantische school in haar laatste periode bij monde van de gebroeders Schlegel haar eigen aan Fichte ontleende leuzen zoowat alle tegelijk weersproken, maar haar diepste wortel, de leer van den met God tezamen opgroeienden mensch, is niet uitgerukt: het nationaal-socialisme met zijn cultuur-ontwerpen is daarvan het bewijs. Neem de kèrk weg, die, van de plaatselijke samenbinding der geloovigen uitgaande, straks landelijke, nationale, en zelfs internationale verbanden legt, — en wat er dan overblijft, zal zijn een heen-en-weer-golven van „cultuur-slagen”, die den sterkste op het kussen brengen. De pantheistische leus, |112 Kerkleven en persoonsgarantie| dat „het” recht in de dingen „zit”, zal tribunalen stichten, welke vonnissen niet in den naam van den Wetgever, die koningen bij de gratie Gods tot cultuurherders maakte, doch in naam van „het recht” (Seyss Inquart in Nederland). „Het recht van den sterkste” is dan de simpelste rechtsformule. Rechts- en krachtsformule vloeien tenslotte in éénen samen. Zoo wordt, door kerkverval, en over de lijken der kerkmenschen heen, het platform opgebouwd voor den dictator der laatste dagen, den antichrist. Hij drilt ze allen naar zijn systeem, maar het is hèt affreus systeem. De kerk màg, o neen, niet eens de kleinste directe cultuurkring zijn; maar zij móét de grootste indirecte cultuurmacht zijn. Zij is de bruid van Christus, dat is van zulk een Bruidegom, Die voor Zichzelf, en voor Zijn God, laat samenstromen al de glorie van de volkeren, en Die een stad bouwt van de schoonste symmetrie: vandaar die kubus-vorm in het beeld van ’t nieuw Jeruzalem.

§ 28. Een zesde consequentie is, dat alleen achter Christus de persoon voor het cultuurleven zijn waarde krijgt. Cultuur is altijd gemeenschapsdaad. Maar elke maatschap, die niet uit God werd samengebonden in den Geest, laat straks de velen vegeteeren op den enkeling, en hem usurpeeren. Soms (een als heiland begroet dictator is er een exempel van), soms suggereert zij zich, en hij haar, dat deze dienst van den éénen aan de velen zijn goddelijk en onverwelkelijk sieraad is, en maakt zij deswege hem object van vereering en aanbidding. Een zoo ingeleide volksbeweging sleept wel de massa mede, maar doodt dan ook de persoonlijkheid; als inschakeling wordt aangediend, wat gelijkschakeling is. Maar als in het Oude Testament de wet van den Sinaï zich richt, niet tot een „generaal subject” van de kerk, doch tot den israëlietischen màn, en als in het Nieuwe Testament desgelijks bijvoorbeeld de bergrede, die groote Canon óók van Cultuur, hetzelfde doet, dan is ook in het cultuurleven de enkele mensch in alle |113 Menschenmateriaal voor het beneden-, burgers voor het boven-politeuma| gemeenschapsworsteling steeds weer direct de besprokene en de aangesprokene van God. Hij alleen, die bewust ambtsdrager achter en uit Christus geworden is, behoudt in de zuiging van vaak kolkende cultuurstroomingen zijn persoons-idion te midden van de opstuwende massieven van „menschenmateriaal”, die den individu meezeulen of — vertreden. „Menschenmateriaal”, dat is een klaagwoord, dat men pleegt te reserveeren voor de beschrijving van ten oorlog opgecommandeerde legers: koningen en dictatoren heeten zich van zulk „materiaal” te bedienen. Alsof niet de directies van „vakbonden”, van „unions”, gelijkelijk handelen . . .

Maar wie uit de steenrots van Christus gehouwen is die scheidt — zooveel ’t aan hèm ligt — zich nooit, maar ònderscheidt zich altijd (1 Cor. 2). De bergrede, gelijk de tot den israëlietischen man gerichte dekaloog, spreekt hem individueel toe, en anderen ook, en, bij heel het uitgaand Woord van God zich parende, werkt de Geest door acten-van-herschepping een „politeuma” (Filipp. 3 : 20), waarvan wij burgers mogen zijn, en dat in de hemelen zijn centrum en zijn residentie heeft, en zoo op aarde krachtig is, juist ook in gemeenschapsvorming. Het „politeuma”, de staat, die in de hemelen is, zal zijnerzijds tegen een politeuma, een staat, die beneden is, nimmer revolutioneeren. Maar als het aardsche politeuma zijnerzijds de burgers van het hemelsche beveelt, dit laatste te verloochenen (en de arena van den dan volgenden strijd is altijd cultuur-religieus), ja dàn komt er dat smartelijk roeien-tegen-den-stroom-op. Maar ook zóó houdt in elke cultuur-verwording de groote Hofmeester en Huisbewaarder Gods het „zout der aarde” gaaf en gezond.

Wie de bergrede heeft ondergaan, zal misschien met verbazing stuiten op dat vreemde bijbelwoord, dat hem ergens toespreekt: doe zóó en zóó, want anders zoudt gij uit de wereld moeten gaan. (1 Cor. 5 : 10). Hierom verwondert hem soms dit schijnbaar accommodeerend woord, omdat hij na de bergrede eigenlijk geen |114 „De” wereld en „déze” wereld; lot in déze, plicht jegens géne| oogenblik meer rustig dacht te kunnen blijven onder accommodatie-zedepreekjes. Schuurt en wringt het niet aan alle kanten? Geven-en-nemen, is dat geen systeem, dat door de bergrede is vervloekt? Is niet de apocalyptische roep: gaat uit, gaat uit, mijn volk, opdat gij aan haar werken geen gemeenschap hebt, veel directer en veel klaarder motief?

Het antwoord luidt: volstrekt niet. Uit Babel gaan, dat is wat anders dan: uit de wereld gaan. „De wereld” is in de bijbeltaal vaak identiek met „Babel”, maar niet altijd. „De hoer” verlaten (zie hier boven) en háár kaalplukken beteekent niet: het vrouw-zijn verdoemen, de natuur verloochenen (Ez. 16). Aan haar werken geen gemeenschap hebben, wil niet zeggen: met haar kreatuurlijkheid de sunousia verloochenen of abdiceeren. Paulus’ woord uit 1 Cor. 5 : 10 valt daarom niet uit den stijl, niet uit het gedachtencomplex van de bergrede, doch is in haar gedachtencyclus organisch opgenomen. Want de bergrede is gesproken tot de christenmenschen, óók in hun qualiteit van missionarissen van God in déze wereld, en als bouwers van de niéuwe wereld. Daarom màg de christen nooit uit „de” wereld treden. Hij moet nu eenmaal in deze verwrongen wereld zijn plicht voor God vervullen. De spanning, die er ligt tusschen het voortdurend conflict met „deze” wereld, en het nooit mogen gaan uit „de” wereld, is tenslotte die tusschen het lot der „sunousia” en den plicht tot „koinoonia”: déze laatste behoort nu eenmaal, zóó als God ze wil, in deze zondige wereld tot de antilegomena, de zaken en teekenen, die weersproken blijven worden.

Neem het ambtsdrager-instrueerende element uit de bergrede weg, en het woord over dat niet uit de wereld gaan, wordt door het „vleesch” gruwelijk misbruikt, alsof het een generaal pardon, en een blanco brief van dispensatie was, om te doen hetgeen het „vleesch” behaagt. Maar het is juist anders. „Als ge” — zoo is gezegd — „als ge dit woord hanteeren wilt, moet ge het nemen precies |115 Niet uit „de” wereld gaan, wel tegen „déze” profeteeren| zooals het er staat. Het beteekent niet: als ge met de wereld in aanraking komt, dan kunt ge de hand wel lichten met uw principes, dan kunt ge niet al te precies zijn. Want Paulus heeft immers pas gezegd: ge zijt door het kruis van Christus verlost en nu moet ge vieren het feest van louter zuiverheid en blanke waarheid . . . . Alles staat hier in het klimaat van den absoluten ernst: het heeft met het kruis te maken, en daarom steekt het in de kerk zoo nauw, ook wat betreft de tucht. Meent ge, dat Paulus nu daaraan zou toevoegen: in de wereld komt het er minder op aan? Daar kunt ge den stijl van uw feest wel verloochenen? Integendeel, hij blijft in dit hooge klimaat van den volmaakten ernst. Vanwege het kruis komt het er ook in uw „omgang” met de wereld heel precies op aan . . . Omgang met de goddeloozen in de kerk? Neen, want God gaf u de sleutelen van het Koninkrijk der hemelen . . . Omgang met de goddeloozen in de wereld? Ja, want als ge dien omgang weigert, dan gaat ge uit de „wereld” (Prof. B. Holwerda, De reformatie van onzen „omgang”, uitgave Bondsbureau Parkstr. 25, Utrecht 1947, bl. 15).

§ 29. Onze zevende conclusie, tevens onze laatste, is dan ook, dat uit de ambtsgedachte onze christelijke cultuur-filosofie consequenter zal moeten gaan redeneeren.

Als christelijk cultuur-theoreticus neme men niet langer zijn standpunt in de „gemeene gratie” in den boven afgewezen zin; de origineele roeping, de scheppingstaak, het oer-ambt, dàt blijve uitgangspunt, opdat noch cultuuroptimisme, noch cultuurverachting ons bedwelme.

Laat men deze gedachte los, dan komen zelfs de besten tot vergissingen.

Zoo geeft b.v. Dr. A. Kuyper (De Gemeene Gratie in Wetenschap en Kunst 1904, bladz. 44) aan Von Hartmann toe, dat „de religie” in haar hoogsten vorm zich van het kunstkleed ontdoet. Wij |116 Natuur is aenigmatisch, niet openbaring| vreezen, dat hier over „de” religie eerder pantheistisch dan theistisch geredeneerd is; gelijk wij van oordeel zijn, dat de religie geen „kleed” „zich” aantrekt, maar haar profeten tot liturgen maakt, en hen niet alleen, en hun allen het ambtskleed aantrekt, waaraan óók de man der kunst mag weven. Hij óók, hij niet alleen, evenmin als iemand anders ’t weefgestoelte exclusief bedienen mag. „Religie” heeft dus nooit een kunstkleed aangehad, maar wel vele kunstkleeden van de signatuur van het ambt voorzien en ze zoo als ambtskleed uitgedeeld. Mits die signatuur bevestigd bleef en door den drager geduld werd. Een ambtskleed mag nimmer àfgelegd worden; het moet veeleer vooral zijn distinctieven steeds laten vernieuwen. Daarom zeiden wij ook, dat de dienst van God in het calvinisme tot eigen stijl op alle terrein zou moeten komen, voorzoover niet de boven besproken „weerhouding” en „onthouding” hierin belemmerend optreedt.

Wij zoeken voor het hier gestelde probleem óók niet ons standpunt in het „ingeschapen godsdienstig besef”, dat dan expressie zou moeten zoeken, en beleving, in religieuze cultuur. Want de mensch, ook de vrome mensch, moet zich niet „uitleven”, maar zijn ambt vervullen.

Ambtsbesef zal steeds, om de normen weer te leeren, uitdrijven tot de Woordopenbaring. De „natuur”, aenigmatisch, doceert niets, tenzij belicht uit de Schrift. Het permanente ambtsbesef, ook in betrekking tot de cultuur-taak; doet den christen als profeet naar het Woord steeds grijpen, als priester leert het hem ambtelijk-getempereerde levensliefde en cultuurvreugde als „agape” nimmer te verwarren met een bloot natuurlijke functie van zijn eros, alsof daarmee aan Gods roeping voldaan ware — Pallieter is heidensch! —; en als koning laat het hem nooit grijpen naar het-leven-om-het-leven, doch naar zijn Schepper, wiens knecht èn repraesentant hij is.

Zoo ligt van dit vraagstuk de kern in het tweede antwoord van Zondag 12 van den heidelbergschen catechismus. Calvijn wordt |117 Niet de cultuur, doch de zonde doodt| in zijn leerlingen Ursinus en Olevianus daar, bij de gratie Gods, tot cultuurprofeet. Hij heeft het ambtsbesef gepredikt en verdiept en ons weer leeren verstaan, hoezeer in de cultuur de strijd van zonde en genade, van ongehoorzaamheid en gehoorzaamheid, albeheerschend is. Wie Calvijns school doorloopen heeft, zal nooit tot uitingen komen, als van hen die met een overigens verstaanbare huivering de techniek b.v. zich gigantisch zien ontwikkelen, om dan met emphase uit te roepen: de mensch heeft in de techniek getriumfeerd, maar hij heeft zich doodgetriumfeerd: „er hat gesiegt aber er hat sich tod gesiegt” (H Lilje) c. Dit kàn niet juist zijn. Wie dood neervalt op eenig cultuurterrein, heeft dien dood nooit te wijten aan een cultuurverrichting, maar alleen aan de ongehoorzaamheid, aan de trouwbreuk op het ambtsterrein. „Alle gave Gods is goed, en er is niets verwerpelijk, met dankzegging genomen zijnde”. Calvijn’s autarkie-begrip is anti-gnostisch.

Jezus Christus en de cultuur, thans voor het laatst.

Nu mogen de harten opengaan, en de monden, en de handen zich zetten aan het werk, en de voeten zich reppen tot dienst. De mensch, die Jezus Christus volgt, is prachtig en gezond voorzoover hij dat doet; overigens belijdt hij juist op zijn verzamel- en zijn feestdag (immers aan de avondmaalstafel), dat hij midden in den dood ligt. Homo est, humani nihil a se alienum putat. Ook is hij zeer concreet geworden in zijn doen en laten en zijn praten. Novalis, de dichter van de romantiek, heeft eens gezegd (vertaling Verwey) d:

Waar de donkers zich verdichtten

Springt nieuw leven, stroomt nieuw bloed;

Dat Hij eeuw’gen vrede ons stichte

Duikt Hij in den levensvloed;

Staat met volle handen in ons midden

Liefdevol te luisteren naar elks bidden.

|118 Antithetisch christendom tegen antitheseloos panchristisme| Naar elks bidden, ja zeker.

Maar ook: naar elks handelen. Het doelbewuste. Het handelen der nuchteren, want „die dronken zijn, zijn des nachts dronken; doch laat ons kinderen des dags zijn”, aldus zegt een stem uit het koor der bijbelschrijvers. Novalis, principieel romanticus, en dus pantheist, en panchristist, ziet het leven zich weer oprichten, waar „de donkers” zich verdichtten, dat is: waar de tegenstellingen niet meer onderkend zijn, de eenheid der tegendeelen „beleefd” wordt, en dus het doelbewuste, en aan principieele antithese indachtige handelen ontbreekt. Doch onze Christus kent geen soldaten dan die des (onderscheidenden) dags zijn. Niet maar een (naar stemmingsgebeden) luisterenden Christus hebben wij, maar één, die toeziet, hoe wij de schop hanteeren, en den hamer, en het boek, en de naald, en het penseel, en wat meer instrument mag zijn, om uit de wereld — óók dus uit ons zelf — te halen wat God erin gelegd heeft. „Eschatologisch preeken”, roept meer dan één. Eschatologisch naaien, zagen, vliegen, telegrafeeren dat roepe ook een ander. Eschatologische „theologie”, vordert men ergens. Eschatologische cultuur, — overal, — dat is beter gesproken.

Daarom, als Novalis zegt e:

Laat ons in den Godstuin, zwaar van zegen,

Trouw de knoppen en de bloemen plegen,

dan antwoorden wij, dat déze wereld niet een „Godstuin”, d.w.z. een „Eden” meer is. „Eden” komt terug. Doch nú is de wereld werkplaats, strijdperk, bouwterrein. En de plaats der ontmoetingen met God is, ànders dan blijkbaar Novalis bedoeld heeft, niet: een afgeschoten plekje, waar een romantisch aangelegde ziel „religie” pleegt, in een aparte provincie van de ziel. En ook niet een in schemer gelegd „universum”, dat tusschen God en natuur geen grenzen stelt. Want het forum van God, dat is vandaag Zijn |119 De „dwaas in Christus”| werkplaats, en die is zoo groot als de wereld, en dáárin is er dan ònze werkplaats, ònze fabriek, de rookende oven, de studeerkamer, het atelier; kortom, elk gebiedsdeel, elk onmathematisch vlak, waar „de mensch Gods, tot alle goed werk volmaakt toegerust”, „trouw”, waar ze er zijn, „de knoppen en de bloemen pleegt”, maar ook de baggerlaarzen aan heeft.

En — het onkruid wiedt, de woestijn ontgint. Een „onbegonnen werk”? Ja zeker. Hij kent geen andere dan zulke „onbegonnen werken”, die „dwaas — in Christus”. Die anderen zijn onbezonnen, vindt hij. En hij heeft gelijk.

Een „onbegonnen werk”, dat is inderdaad onze cultuurtaak achter Jezus Christus. Gezegend mijn verstandige wijkouderling, die goed huisbezoek doet: een cultuur-kracht, al weet hij ’t waarschijnlijk zelf niet. Laat ze maar om hem lachen: ze weten niet wat ze doen — die cultuurslampampers van den overkant.

1. Tweemaal aanhalingsteekens: want wie eens met Hem de palestijnsche lucht inademden, waren wel tegelijk met Hem op aarde, maar Hij stond anders tegenover en in den tijd dan zij. En als wij vandaag Hem niet onder ons zien op- en neergaan, zijn wij toch ook ten aanzien van den tijd Zijn „genooten”; want op ons tijdelijk bestaan grijpt Hij als de levende, de vóór ons uitlevende en voor ons levende en medelevende Kurios op den tijd in, als God en mensch in één persoon.

2. „Tweede”: — gewoonlijk noemt men „Jezus” persoonsnaam en „Christus” ambtsnaam. Er liggen natuurlijk verscheiden waarheidselementen in deze onderscheiding verborgen. Maar in Zijn geval wordt de naam Jozua (Jezus) opzettelijk en nadrukkelijk en pleromatisch en dus „eenmalig” verklaard uit het „zaligmaken van Zijn volk” (Mt 1). Derhalve is Jozua (Jezus) de eerste ambtsnaam; hij betreft de materie der ambtsopdracht. De tweede (Christus) betreft de wettigheid en concrete functie en analyse van en zijn geschiktheid tot die opdracht.

3. „Enoopion theou”: „coram Deo”.

4. Het heeft hier geen zin, te twisten over de vraag of in elke bijbelplaats |43| waar het grieksche woord voor „medewerker” (Gods) voorkomt, de goede exegese concludeert in denzelfden zin als hierboven aangegeven is. Want niet één „tekst”, doch verscheidene vragen hier de aandacht. Bovendien heeft het begrip „medearbeider Gods” zijn dogmatische fixatie, mede door den synergistischen strijd.

5. Men kan het ook — beter — in het grieksch zeggen: stoicheia (Nieuw Testament).

6. „Pluriform”, we nemen het woord over, maar niet zonder aanhalingsteekens — want de filosofische achtergronden, waaruit de term bij meer dan één aanwendingsmanier te verklaren is, zijn ons vreemd.

7. We zinspelen hier op de bekende difinitie, die Boëthius gaf van Gods eeuwigheid. Volgens deze omschrijving had God een perfecte en „tota simul” possessie, d.i. bezit van een interminabel (onafgrensbaar) leven. Dàt blijft altijd alleen voor God. „Tota simul” = tegelijk algeheel (vergelijk: perfectum praesens).

Bij menschen evenwel is het leven altijd terminabel (creatuurlijk begrensd). In den tijd „bezit” hij het leven niet perfect en is zijn bezit niet „tota simul”. In de eeuwigheid (naar de mate van het terminabele) wel (op zijn manier) perfect en ook (op zijn manier) „tota simul”: er „zit” dan geen groei meer „in”.

8. Zie verder: K. Schilder: Is de term „algemeene genade” wetenschappelijk verantwoord? Kampen, Ph. Zalsman, 1947.

9. „Mystiek” is hier bijvoeglijk naamwoord (vgl. mystieke unie). Als „zelfstandig naamwoord” (de mystiek) is het woord aanduiding van een kwaad ding: de leer en de techniek eener (beweerde) onmiddellijke godskennis, waarvoor de Schrift geen plaats heeft.

10. Vgl. K. Schilder: Wat is de Hemel? Kampen, J.H. Kok.

11. De bekende aria uit de opera „Die Zauberflöte”: „In diesen heiligen Hallen” zou b.v. behalve in de „loge”, waar ze eigenlijk „thuis” hoort, zonder veel ooren te kwetsen óók in de kerk kunnen gezongen worden, hoewel operamuziek eigenlijk reeds zelf aan den kerkstijl vreemd is. Waarom? Omdat de van boedhistische motieven dronken geest van den componist zijn eigen heidensch-germaanschen gedachtencyclus niet in adaequate stijlvormen vermocht uit te drukken: de kerkstijl, product van eeuwen, zat hem nog te dwars; omdat hij zijn heidendom (Isis en Osiris) niet kon doen spreken (denk aan het „zwijgen”). Hierin is m.i. niet te redeneeren uit de gemeene gratie, doch uit de gemeene machteloosheid, gevolg van de gemeene temperantie, die niemand toestaat, de schepping te transcendeeren.

12. Dr V. Hepp heeft naar aanleiding van den eersten druk van dit opstel, over die uitdrukking „geniaal-gevaarlijk” de trompet geblazen: dreigende deformatie, critiek op de belijdenis. Wij laten, niet zonder eenig medelijden met de entourage van deze „critiek” (waarop we publiek hebben geantwoord) de uitdrukking staan. Moeten we den dogmatisch-geïnteresseerden criticus herinneren b.v. aan een woord van Iunius (gereformeerd theoloog „uit den bloeitijd”!): de Deo etiam verum dicere periculosum est, d.w.z. zèlfs het spreken van de waarheid over God is — gevaarlijk?

13. Door à Lapide bijvoorbeeld wordt verwezen naar Hieronymus als voorstander der vertaling: recapitulatie, en ook naar Irenaeus. Bibl. Cr., i.l., 92, verwijst naar Erasmus, concludeerende tot: ad caput revocare; hetgeen Vatablus aanvaardt, met toevoeging: vel, in summam et compendium redigere, a.w. 95. Vg. Clarius, a.w. 98 (recapitulare, h.e. summatim comprehendere et compendiose instaurare); ook Zegerus, a.w. 99: brevi recapitulatione implere et summatim complecti universa mysteria longo tempore praenunciata. De vertaling recapitulatie komt veel voor, maar de interpretatie is ook dan nog uiteenloopend, zie tekst. Over Augustinus, zie op Menochius, e.a.

14. Grotius, Hammondus, aangeh. in J.C. Wolfii, Curae Phil. et Cr., 1734 p. 23; vgl. voor Grotius, diens Ann. in N.T., en Bibl. Crit. VIII, i.l., col. 106, 113/4; Grotius is niet beslist: quae significatio huic loco maxime convenit, Bibl. Cr., 106.

15. Dinant op Efese; vgl. Wolfii, 23; Cameron, Bibl. Cr., VIII, 101.

16. Vg. H. Grotii, Ann. i.l., 884, b.

17. Leidsche Vertaling: in Christus saamvatten.

18. Vgl. Cameron, in Bibl. Cr., l.l. 101.

19. Cameron, l.l., vgl. à Lapide, i.v. 475, b.

20. Aretius, Comm. in N.T., 1612, i.l. 249.

21. Irenaeus, aangeh. in à Lapide, i.l. 475/6. Vgl. Photius, aangeh. in Zanchius, Opera, t. VI, 19, b.

22. Aretius, a.w.

23. Aretius, a.w.

24. Medium; en voorts: the causative idea . . . . is not due to the voice, but to the verb itself (o-oo) Robertson, Grammar N.T., 2nd. ed. 809.

a. Bewerking en uitbreiding van ‘Jezus Christus en het cultuurleven’

b. Vgl. voor het vervolg ’De navolging van „Jezus”’, De Reformatie 13 (1932v) 4,26v (28 oktober 1932).

c. Vgl. voor deze uitspraak Schilders eigen opmerkingen in ’Persschouw’, De Reformatie 16 (1935v) 8,62v (22 november 1935): „Ik heb eens den bekenden Dr Hans Lilje hooren spreken voor een universitairen kring, ergens in Duitschland, over de techniek. [...] In de redevoering kwam o.m. de uitspraak voor, dat de mensch in de techniek overwonnen heeft, maar — het was een Pyrrhus-overwinning: de mensch ambt zich den dood er aan. „Er hat gesiegt, aber er hat sich tod gesiegt”. [...] „een „overwinning” is pas overwinning, als zij ons in het léven bevestigt en versterkt. Daarom kan men niet „zum Tode siegen”, ook niet in de techniek, de cultuur. Men kan slechts „zum Tode súndigen”. En natuurlijk dan óók in de cultuur.”

d. Vgl. Albert Verwey (1865-1937), Poëzie in Europa. Vertaalde gedichten, Amsterdam (W. Versluys) 1920, 176, Novalis, Geestelijke liederen II, derde strofe.

e. Vgl. Albert Verwey (1865-1937), Poëzie in Europa. Vertaalde gedichten, Amsterdam (W. Versluys) 1920, 177, Novalis, Geestelijke liederen II, slot laatste strofe.