Gustav Stählin, Skandalon, Die Geschichte eines biblischen Begriffs. — Druck von C. Bertelsmann in Gütersloh, 1930.
Wanneer de fouten van anderen ons troosten konden over die van onze familie of van onszelf, dan zouden wij, zonen van Calvinistischen huize, in onzen tijd ons uitermate zeer vertroosten kunnen over de dogmatisch-exegetische struikelingen, die den vasten gang van het theologisch discours der vaderen, niet het minst in Nederland, meermalen hebben gebroken, zoo vaak zij hun betoogen of vertoogen hielden „over de ergernissen”. Want de zooeven bedoelde vaderen mogen bij de behandeling van het probleem der „ergernissen” vrij dikwijls tegen gezonde exegetische en dogmatische (en ethische) principes hebben gezondigd, — maar hun vergissingen vallen in ’t niet bij de door en door foutieve, en in haar consequenties uiterst gevaarlijke, aanwending van het woord „ergernis”, gelijk ze in den laatsten tijd, niet alleen op het vrijwel onbeschermde „grensgebied” van filosofie en theologie, maar ook tot diep in beider „binnenland”, te constateeren valt. Het begrip „ergernis” speelt in bijna alle gesprek, dat den „stichtelijken” kant uit wil — en „stichtelijkheid” is tegenwoordig „overal, overal, mijn vrinden” b — zijn rol; maar het wordt met dat al dan ook even ijl, als de „stichting” zelf. |50|
Men behoeft niet eens in détails af te dalen, om zoo maar enkele oorzaken te kunnen aanwijzen, waaruit zich dit gevarieerde werken met het ergeris-motief laat verklaren. Wij willen een enkele aanduiding geven; meer is niet noodig.
In de eerste plaats valt hier natuurlijk te rekenen met de hedendaagsche theorieën over „het paradoxaal karakter der waarheid”. Men behoeft den naam der „dialektische” „theologie” slechts te noemen, om te weten, uit welken hoek de wind hier waait. We kunnen hier natuurlijk niet in bizonderheden uitwerken, wat hier onder „paradoxaal” verstaan wordt; en verwijzen voor wat dat aangaat naar elders verschenen publicaties. Men maakt — ten onrechte — zich diets, dat men het oneindig-qualitatieve verschil tusschen God en mensch, hemel en aarde, „eeuwigheid” en „tijd” weer ontdekt heeft, — de term is van Karl Heim — en beredeneert nu van daar uit de stelling, dat de waarheid (Gods) paradoxaal tegen ons ingaat; m.a.w. dat zij voor „den mensch” een skandalon, een ergernis is, een steen des aanstoots. Wie den bijbel kent — met name 1 Corinthe — herkent hier aanstonds diens taal.
Daarbij komt het verschijnsel, dat men deze leer — ook al weer ten onrechte — aan de Reformatoren en aan Calvijn poogt te verbinden. De namen van P. Brunner (en A.J.M. Cornelisse), Haitjema (en Strijdom), K. Barth zelf, zijn hier sprekend genoeg. „Nur feststellen können wir, dasz er (sc. Luther) ein Ja ohne Aber meinte aussprechen zu können . . . . . Luther gegenüber Zwingli, in seiner Undialektik noch bedenklicher dastehend, weil sein Auftrag, viel undankbarer, offenbar nur auf das Aber ohne Ja lautete, vielleicht gerade in der großen von Luther peinlich abstechenden Fragwürdigkeit seiner geschichtlichen Erscheinung die notwendige Verkörperung des Fragezeichens, das zu setzen Luther selber unterlassen hatte. Der Name Calvins, des Mannes, der nachträglich beides wußte und sagte, bezeichnet die Tragik dieses geschichtlichen Engpasses, vielleicht auch Ausblick und Hoffnung.” (K. Barth, |51| Theol. u. Kirche, 1928, S. 75). Dit is duidelijke taal. Elders hoort men in hetzelfde kamp spreken, niet zonder pathos, over het „extra Calvinisticum”; en al hebben sommigen hierbij hun bedachtzame critiek, of het verwijt, dat Barth dit „Extra Calvinisticum ins Maszlose überspannt hat” 1), dit verandert toch niets aan het feit, dat men Calvijn blijft beschouwen als patroon, althans „voedsterheer”, van de leer der paradoxale waarheid. Nu, hij hééft ook iets gezegd, wat zoowel Peter Brunner in zijn „Vom Glauben bei Calvin”, als Dr. Haitjema in zijn pogingen, om Calvijns naam voor zich te winnen, schijnen over ’t hoofd gezien te hebben (anders hadden ze dit citaat 2) wel naar voren gebracht): „Quamquam uno verbo graviter humanam rationem (Paulus) perstringit, cuius proprium esse insinuat, Dei sapientiae semper obgannire. Non enim ait secundum impios, sed secundum hominem. Atque ita sane est, quum omnia Dei mysteria carni sunt paradoxa: tantum habet audacia ut contra insurgere non dubitet: et quae non assequitur, petulanter insectari” (Opera Calv. 49, kolom 49, 50, exegese van Rom. 3 : 5). Maar men is aan den kant der dialectische theologen al zóó gewoon geraakt aan het pretendeeren van het qualitatieve verschil tusschen God en mensch, Schepper en schepsel, en in het (ten onrechte) daaruit bepalen van den Offenbarungsvorgang, zóó gewoon ook aan het valsche zonde-begrip, waardoor in de God-mensch-relatie onderscheid tot antithese, en de Calvinistische opvatting van val en wedergeboorte tot een monstrueuse ketterij gemaakt wordt, dat men heusch geen tijd zich meer gunt, bij lezing van Calvijns zooeven aangehaalde woorden, zich af te vragen: wat beteekent hier |52| „caro”? Om van de andere vraag dan maar te zwijgen: wat is bij hèm „paradoxon”? Zoo blijft de vraag naar de diepere oorzaken van het skandalon-zijn der openbaringsinhouden (God of mensch, schepsel- of zondaar-zijn) en daarmee naar een al-of-niet geoorloofde begrenzing van het Erlebnis des Skandalons binnen den kring van mensch en schepsel, alsmede naar zijn al-of-niet-overwinbaarheid, eenvoudig liggen; men vergenoegt zich met het schijnbaar ernstig, ja (zelfs) tragisch 3), schrikbeeld van het skandalon op den weg van „alle vleesch”. Alle vleesch, — en daarmee uit, zeggen sommigen.
Versterkt wordt dan in de derde plaats die aandrang naar het uitroepen van „de ergernis”, omdat men — er ligt eenige ironie in — zich juist in die „ergernis” als westersch-denkend mensch min of meer „afgrenzen” kan tegenover den Oosterling; die overigens ook tot „alle vleesch” te rekenen blijft. Het paradoxale woord, de paradoxale nood, de paradox als asyl van menschelijke onmacht, ze zijn ook in het Oosten bekend. Ja, de Oosterling heeft „met” de paradox, althans „in” de paradox, eerder wezenlijk geworsteld en geklaagd dan de Westerling. Eerder dan het Westen Angelus Silesius de woorden leende, om eigen machteloosheid uit te spreken door God „das Über-Nichts” te noemen, kende het Oosten deze „naam”; eerder dan in het Westen Rilke tot God kon zeggen, dat Hij „seines Wesens letztes Wort verschweigt”, en „dem Schiff als Küste und dem Land als Schiff sich zeigt”, sprak daarvan het Oosten; eerder dan in het Westen Karl Barth vàn het uitroepen van het paradoxaal karakter der waarheid tòt het waagstuk van een dogmatiek kon komen, had Oostersche mystiek vàn de overtuiging, dat de taal geen kracht had, en het ding geen zegbaarheid, zich laten afzakken tòt de paradox. De Rig-Veda is er vol van; zijn kommentator K.F. Geldner komt er niet van af; en in het Zenisme is de |53| paradox een bekende leer-figuur niet slechts, doch ook een Ersatz voor wat Westerlingen zouden noemen: een belijdenis-acte-als-levens-acte. Een aanstaand patriarch van het Buddhisme, Schûej Ohasama, professor aan de Meijdji-hoogeschool te Tobata, Fukuoka-ken in Japan, wordt bij het westersche publiek ingeleid door Rudolf Otto, opdat deze boeddhistische leeraar van de paradoxen van het Oosten ons — ik zeg het opzettelijk zóó — zou kunnen laten „proeven”:
Wahrlich, wer noch hängt an einem Annehmen oder Verwerfen,
Der ist nicht frei; — —
Die höchste Wahrheit . . . . .
läßt keine Wahl zwischen Zweierlei zu.
Unwahres ist nicht unwahr,
Wahres ist auch nicht wahr.
Und wenn der Abstand
Nur haarbreit zu sein scheint,
So fehlen doch schon
Tausend Meilen 4).
En zoo is het geen toeval, en helaas al evenmin een novum, wanneer wij Rudolf Otto hooren introduceeren 5) volgende uitspraak van Ohasama Faust, die hij ook uit de school van Karl Barth zou hebben kunnen meenemen (mutatis mutandis): „Jeder unerfahrene Mensch ist krank und gebraucht die Heilmittel der Tradition. Wenn man aber gesund geworden ist, so wird jede Medizin zum Gift. Wenn man das Erlebnis gehabt hat, so wird jede ängstliche Rücksichtnahme |54| auf den „historischen Buddha” zur Gefahr. Erst wenn man den „unlebendigen”, historischen Buddha vollends getötet hat, kann man den „lebendigen”, ewigen Buddha finden”. Zet hier den „historischen Jezus” in de plaats van den historischen Buddha, den „lebendigen Gott” in de plaats van den „lebendigen Buddha”, en de scheidslijn tusschen „Gott” en „Götze”, tusschen eeuwig leven en levendoodende traditie, loopt in beide gevallen parallel.
Men zou hier bijna van affiniteit willen spreken, indien (en hierop wilden we nu juist wijzen), — indien niet juist het toch altijd smartelijk-klinkend woord „ergernis” ons eraan herinnerde, dat Oosten en Westen twee zijn; en dat deze twee, „als ze hetzelfde doen (n.l. de paradox verkondigen) toch niet hetzelfde doen” (wat alleen maar naar den klank paradoxaal lijkt).
Immers: zoomin als Rudolf Otto en Kierkegaard-Barth langs denzelfden weg tot het sacrificium intellectus gekomen zijn (al ontmoeten ze elkander daarin), zóó min komen Oost en West langs gelijke wegen tot de paradox. De een, de Zen-boeddhist b.v., voor wien „alle mystische Uebungen nur Vor-übungen”, en alle „mystische Probleme nur etwas Vorläufiges” zijn (S. 196), ontwringt zich aan de „traditie” en den „Alltag” en komt via de paradox tot het aanvangs-station van het „leere Nichts”, om zoo op te klimmen tot het eindstation van het „vollendete Nichts”; de ander ziet zijn God hem brengen vàn den Alltag-zonder-erkennende-paradox (met „traditie”) tòt den Alltag-mèt-paradox; de paradox wordt zijn dagelijks lijden en sterven, het sacrificium intellectus is permanent. Daarom loopt voor den één de weg vàn de paradox tòt het vreugdevolle Erlebnis van het „leere” en „vollendete” Nichts, voor den ander vàn diezelfde paradox tòt het smartelijke Erlebnis van het skandalon.
We zeiden twee maal: „Erlebnis” —; want al wordt de zooeven aangeduide onderscheiding doorgaans in dezen zin uitgewerkt, dat voor den één — n.l. den Oosterling-boeddhist — de paradox een bepaalde Stufe is op den òpgaanden weg |55| zijner mystieke ervaring, en voor den ander — b.v. den westerschen denker in de lijn Kierkegaard-Barth 6) — meer een anti-mystisch erkenntnis-theoretisch gegeven 7), toch is de concrete subjectieve „ervaring” van de waarheid als „scandaleus” een moment in de ontmoeting van den mensch met den levenden God. Als ik het wel zie, wordt dit door velen, die „de ergernis” bespreken in modernen stijl, voorbijgezien. En wreekt dit zich. Het blijft immers juist voor hen een open vraag, of het bijbelsche begrip van een „skandalon”, waarmee men te doen krijgt, niet veel meer op een ervarings- en levens-moment (althans primair) bedoelt te wijzen, dan dat het een strikt-kentheoretische term zou wezen, zooals bij die hedendaagsche auteurs, die doodkalm „Aergernis” en „Paradoxon” coördineeren; het blijft voor hen de vraag, of bij goede interpretatie het bijbelsche begrip „skandalizein” niet veel eerder (àls men nu eenmaal zou willen „vergelijken”) analogie vertoont met den oorvijg, waarop de boeddhistische leeraar soms den leerling onthaalt, om hem plotseling van de paradox als het voorloopige in de Übergegensätzlichkeit te brengen, dit laatste dan door hem „einen Chok” te „versetzen und dadurch in ihm den Vollzug des Erlebnisses wach (zu) rufen” 8), dàn dat het zich zou kunnen weervinden in die onderscheiden strukturen van het begrip „Aergernis”, waarmee hedendaagsche kentheoretische theologendebatten Tillichs probleem van „prophetische” en (of) „rationale” protestantsche „kritiek” willen stellen en op een of andere manier oplossen. Het zou voor ons begrip al te dwaas zijn, ook maar een oogenblik te vergeten, dat het twee totaal andere gedachtenwerelden zijn, welke liggen achter het boeddhistische |56| uiterste 9) „leermiddel” van den oorvijg, of achter het verhaal van den Zen-leerling Ummon, die zijn been brak en tòen de „groote beleving” had, eenerzijds, en het bijbelsche F6V<*"8@< met zijn neven-begrippen van BJäF4H 6"\ •<VFJ"F4H e.d. anderzijds. Het één ligt op den weg der menschelijke opstijging, der natuurlijke mystiek, der zelfbevrijding (en dus zelfhandhaving), het andere op dien der goddelijke afdaling, openbaring, verbrijzeling des „vleesches”. Maar het is ons hier te doen om de vraag, of men de reëele ontmoeting met het bijbelsche F6V<*"8@< nu primair als gegeven uit het kennen (en dit dan „westersch” verstaan), dan wel uit de worsteling van het „leven” dient te aanvaarden. Men voelt de beteekenis van deze vraag, en de noodzakelijkheid van juiste onderscheiding, zoodra men zich herinnert, dat Paulus’ antithese van :TD\" en F@n\" 1g@Ø op een ander „terrein” ligt dan die van F6V<*"8@< en *b<":4H 1g@Ø; dat F@n\" en *b<":4H tegenover elkander staan als kennen en doen of kunnen, of — in ruimer verband, want streng begripsmatig is het niet bedoeld — als perspicuitas en efficacia, metanoia en epistrophe, dianoetisch en dynamisch; en dat dus uit dit gezichtspunt ook de verhouding van :TD\" en F6V<*"8@< moet gezien en bepaald worden (vgl. Stählin, S. 201, sqq., 205). Zoo min als Paulus Joden (F6V<*"8@<, wilskeus) en Grieken (:TD\", verstandscritiek) op den grooten hoop van „alle vleesch” werpt, zonder nadere onderscheiding, zóó min behoort men het „Paradoxon” (dat nu eenmaal voor vele hedendaagsche protestanten een kentheoretische constructie is, en daarom op hun standpunt allereerst het probleem der :TD\" 10) raakt), zóómaar te coördineeren met het skandalon.
Evenwel — dit gebeurt dan toch maar. „Ergernis” en „paradox” loopen door elkaar, staan naast elkaar als synonymen. Men werkt het begrip „skandalon” nog te eenzijdig uit alleen in de richting van het denken, en zijn cruces. En |57| nu komen we vanzelf naar ons uitgangspunt terug: hierin juist blijkt het, dat de westersche mensch zich bewust of onbewust van den oosterschen afgrenst en onderscheidt, dat bij den één de paradox een Stufe wezen kan op den weg tot de „fruitio”, bij den ander tot het smartenlijden onder het skandalon; dat de één paradoxaal opstijgt tot de definitieve losmaking van bewustheid en denkdaad, de ander aan zijn steen (skandalon) zich dagelijks (wil) stoot(en); dat de één de coincidentia oppositorum langs metaphysischen weg als Übergegensätzlichkeit verklaart en wil genieten 11) — de „eenheid” „belevende” van „God”; terwijl de ander de coincidentia oppositorum juist in wat hij — terecht of ten onrechte - „ergernis” noemt, voelt als een doorbraak van zijn denken, een kenosis van de openbaring 12), een teruggeworpen worden van den „Kritizismus” op den „Krisisismus”, — de „gebrokenheid” belevende van den mensch of van de relatie van-God-tot-mensch. Juist de behoefte aan nadere afbakening van het wederzijdsch terrein onder degenen, die met „paradoxen” komen (metaphysisch of kentheoretisch, Otto of de Zwitsers, enzoovoort) maakt het noodzakelijk, het element van de „ergernis” — hoe dan ook geinterpreteerd — in het debat te brengen en het daar te houden. De boven aangeduide eenzijdigheid in het verintellectualiseeren van het begrip „ergernis” drijft daarbij nog sterker dien kant uit.
Een vierde factor is de dubbelzinnigheid van het woord „ergernis”. De term is allesbehalve duidelijk. Achter de vraag van de kerk- en theologentaal ligt menige principieele kwestie; en dus is het ook om redenen van taal en taalgebruik noodig, dat het begrip „ergernis” eens geduldig uitgeplozen wordt. Het woord is nu eenmaal ingeburgerd, hoewel het als vertaling van het bijbelsche F6V<*"8@< zeer bedenkelijk is. En ieder weet, hoe veel kanten men uit kan gaan met dat woord: ergernis, of geërgerd worden. Het duitsche woordenboek van Jacob en Wilhelm Grimm geeft voorbeelden |58| van „ergernis” bij Luther, en in de oude duitsche bijbelvertalingen, doch citeert voorts het woord in zeer uiteenloopende 13) beteekenissen (F6V<*"8@<, maar ook synoniem van „Ärger”). Daartegenover staat dan weer de vrij verbluffende opmerking in het „Schwäbisches Wörterbuch” van Hermann Fischer (I, 1904): „Das wort ist uns ganz unpopulär und auch jetzt nur aus der Schriftspr. der Bibel und des Strafrechts (!) bekannt”. Daarentegen vermeldt „Rheinisches Wörterbuch” van Josef Müller (I, 1928) Ärgernis („iernis”) in den zin van Versuchung, Verführung (en nen Iernis kunn (geroden)); Schmellers Bayerisches Wörterbuch (I, 1872) kent ärgern als verschlimmern, verschlechtern (vgl. Zwingli: Verböserung = scandalum). En als men, zich interesseerend voor Kierkegaard en zijn taal, eens opslaat het Ordbog over det Danske Sprog (Grundlagt af Verner Dahlerup), V, København 1923, sub voce Forargelse, dan vindt men naast bekende citaten uit den bijbel (o.a. 1 Cor. 1, 23: de gekruiste Christus Jøderne en Forargelse, og Graekerne en Daarlighed), en naast zeer veel citaten uit Kierkegaard, ook ettelijke voorbeelden, waaruit ook voor wie de taal niet machtig is, duidelijk wordt, dat het woord verscheiden kanten uitwijst, zèlfs in „religieus” gebruik. Over het nederlandsch zullen we maar niet spreken. Gaat men de woorden na, die nog weer andere bijbelvertalingen geven voor F6V<*"8@< b.v. in 1 Cor. 1, 23, dan ziet men daar eenzelfde zoeken naar een passend woord, doch zonder dat men erin slaagt, zùlk een woord te vinden, dat zich dadelijk laat verstaan in het taaleigen, waarin het optreedt. — Bij de hedendaagsche vrij acute wending in het gebruik van het woord „ergernis”, dat den reformatoren en moralisten uit handen geslagen is 14) en nu ineens slagwoord |59| werd in het jongste theologisch-filosofisch debat, kòn verwarring niet uitblijven, juist omdat het woord „ergernis” in het gewone taalgebruik bijna alles eerder beteekenen kon dan wat het bijbelsche F6V<*"8@< uitdrukken wil. Zéker kwam het dichter bij wat de vroegere theologen er mee zeggen wilden, dan bij wat thans erin gelegd wordt. Het treft daarbij wel dùbbel ongelukkig, juist bij dit woord, dat men zijn toevlucht ook al niet zoo gauw nemen kan tot het onvertaald laten van het woord; immers, termen als „scandaleus”, etc. zijn minstens even zwaar belast en evenmin doorzichtig. Het is vooral bij het jongste optreden van het slagwoord „ergernis” zeer moeilijk, „kennen” en „voorstelling” bij elkaar te brengen. Hoeveel ellende bracht dit reeds over Ibsen, Dostojewski, Strindberg, Nietzsche, Werfel, Sorge, enz.?
Dit zoo plotseling opkomen van het nieuwe begrip „ergernis” is zelf wel een vijfde oorzaak van verwarring: men is met het woord als terminus technicus nog niet vertrouwd en opereert er toch lustig mee. August Lemaître meent 15) Barths opinie weer te geven in den volzin: „Occasion de conversion ou 16) de scandale, Dieu ne s’offre à l’homme qu’en se dérobant à lui”; maar een blik in Barths Römerbrief (b.v. 1924, S. 73) leert dit „ou” aanstonds te wantrouwen. Men is zóó haastig en glijdt zóó gemakkelijk over de eerste vragen inzake het skandalon (b.v. de verschillende verhouding van Jodendom en Griekendom tegenover de openbaring, :TD\" in onderscheiding van F6V<*"8@<, denk- of wils-resistentie) heen, dat, ondanks de onmiskenbare poging van den westerschen mensch om het F6V<*"8@< „westersch” (intellectualistisch) te „deuten”, en zich daarin af te grenzen tegen het Oosten, toch R. Otto schrijven kan 17), dat in de „Bhakti-religion” (Hindoe’s) de Gnaden-lehre, uitgaande van de voor-christelijke „Bhagavad-gitâ”, termen „gewinnt, die zumal uns |60| Protestanten verblüffen müssen durch ihre Analogie zu unseren Grundbegriffen: gratia sola, per fidem solam, sine omnibus propriis viribus, meritis aut operibus, und die zu ähnlichen Herbigkeiten und „Ærgernissen” geführt hat in Indien, wie bei uns” 18). Leest men evenwel verder in het boek, dan blijkt, dat van „ergernissen” in bijbelschen zin niets te vinden is; en dat Kierkegaard zich even duchtig „ergeren” zou aan de ergernis-loosheid der Bhakti-religie als hij het deed met het oog op het hem bekende „christendom”. Het is voor wie wil, gemakkelijk, reeds bij eerste kennismaking van de litteratuur te constateeren, dat ook door Otto met het begrip „ergernis” min of meer gespeeld wordt. En intusschen — en daarom is het ons hier te doen — wordt het voor de interpreten van het begrip „ergernis” al weer wat moeilijker hun werk te doen; immers ook E. Brunner komt (o.i. met juiste argumentatie) tegen Otto’s paralleliseering van christendom en Bhakti-religie op (Handbuch der Philosophie II, 1927, F 70), maar is zèlf weer de man, die, hoewel van den anderen kant beginnend, veel van Otto’s termen kan gebruiken. De moeilijkheid blijft, en verscherpt zich.
Voor een goed deel — ziehier de zesde factor — is dit te wijten (het leven is vaak ironisch) aan de min of meer romantische sfeer, waarin het woord „ergernis” nog maar al te gretig gelaten wordt. Men kan vrijwel zeggen, dat de studie van Kierkegaard eerst „hevig” begon te worden door, en dus na de min of meer geslaagde pogingen van latere denkers, om bij hem aansluiting te zoeken voor hun grondleggende beschouwingen. En nu is welhaast geen denker aanlokkelijker en annexabeler — in schijn — voor avonturiers, |61| die hun naam niet hooren willen, dan juist Kierkegaard. Met name ook wat „de ergernis” betreft.
Daar is, om te beginnen, Kierkegaards liefdesroman: de later afgebroken verloving met Regine Olsen. Zelden is een verloving en haar verbreking (van den kant van Kierkegaard) zóó bekommentarieerd — ook door den man zelf — als deze: „Meine Verlobung mit ihr und der Bruch ist eigentlich mein Gottesverhältnis, ist, wenn ich so sagen darf, göttlich meine Verlobung mit Gott . . . . . Gott hat erste Priorität” 19), zegt Kierkegaard. En óók om dat laatste „in vreeze en beven” te beleven, offerde hij het meisje, dat hij nog altijd liefhad, op. Deze Abraham offerde, en dacht, dat het hem gezegd was, en hoorde geen stem, die het offer in het oogenblik der „Entscheidung” niet meer noodig verklaarde. Later schrijft hij, dat zijn verhouding tot Regine hem een „ganz nahes, präsentes Studium” geweest is, om te verstaan wat geloof is; „denn in diesem Verhältnis” — en nu opponeert hij tegen Hegel — „weiß ich ja am besten, wie das Erscheinende gerade das Gegenteil von dem zugrunde Liegenden ist” 20). Ruttenbeck meent zelfs, dat Kierkegaard in deze relatie met Regine „die ganze Dialektik des Glaubens” zelf ervaren heeft: „besitzen dürfen oder nicht besitzen dürfen?” 21) In ieder geval is deze dialecticus-van-geboorte zich ook in den verlovingstijd gelijk gebleven, de man van reflexie 22). Toen daarom Kierkegaard zijn verloving verbrak, gedroeg hij zich opzettelijk zóó schurk-achtig mogelijk 23) opdat Regine niet weten zou, dat hij nog steeds van haar hield; zij zou zelf eens gezegd hebben, „daß, wenn ich |62| (K.) sie überzeugen könnte, ich sein ein Schurke, sie sich leicht in das Ganze schicken wolle” 24). Hij wilde haar helpen God (weer) te zien, en deed zich zelf daarom voor als een misdadiger. — Afgedacht nu van de vraag, inhoeverre dit willen bereiken van het positieve door het negatieve (aldus, m.i. niet juist, Ruttenbeck) al of niet wijst op een toen reeds toepassen van de „dialektische Methode” van de „indirekte Mitteilung” 25), zóóveel is voor òns wel duidelijk, dat Kierkegaard hier wezenlijk tot een F6V<*"8@< geworden is voor Regine — want volgens den bijbel is het niet-vertoonen van goede werken, het niet-vertoonen van het beeld Gods, een F6V<*"8@<, door mij den naaste in den weg gelegd. Maar Kierkegaard heeft dit niet begrepen; d.w.z. hij had van het bijbelsche F6V<*"8@< niets verstaan. Een Abraham, die bereid is te offeren, maar die in Izaks ooren losjes vloekt, en met offermessen luchtigjes speelt — dat moge dan misschien bedóeld zijn als „indirekte zelf-mededeeling”, doch het is in elk geval een direct tusschen God en Regine in gaan staan; het is storing, a parte hominis, van beider gemeenschap, een offendiculum, dat voor Regine „af te bidden” is. Hij heeft het Regine zeer moeilijk gemaakt, God te zien. — En is nu deze geschiedenis, dit heen-en-weer-draaien om het probleem van het F6V<*"8@<, niet bij uitstek geschikt, juist door de oneindige kommentaren die erop geschreven zijn (psychologistisch!), de chaotische verwarring, die Kierkegaards eigen onrijpe gedachtenwereld vertoont 26), te doen overslaan op wie hem bestudeeren en zijn gedachten overnemen? Regine heeft |63| het waarschijnlijk te laat vernomen, dat Kierkegaard zich Ianus bifrons 27) noemde; hij keerde haar trouwens opzettelijk maar één van de twee „fronten” in het beslissende „oogenblik” toe. Dat is: hij heeft ook op eigen standpunt zijn vonnis verdiend, en werd ook volgens eigen logica onbedoeld en onbewust haar tot een F6V<*"8@< op den weg tot den God van Kierkegaard. Maar tegenwoordig let men daar zoo niet op, want Ianus bifrons is onder ons zeer in eere; en men kan tusschen die twee „frontes” zoo gemakkelijk van alles en nog wat hineinphantasieren; ook omtrent den logischen „Ort” van „das Aergernis”.
Trouwens, Kierkegaards eigen thetische uiteenzettingen over de ergernis zijn zelf allesbehalve tot een eenheid uitgegroeid. Men probeert wel, de verschillende uitlatingen, die hij erover deed, in schema te brengen, zoo b.v. Ruttenbeck, en, minder streng — daarom o.i. wetenschappelijk juister, — Geismar. Maar ze zijn nu eenmaal niet einheitlich saam te vatten. Naast elkaar staan b.v. beweringen, volgens welke de voorstelling van Christus als Ärgernis niets anders wil zeggen, dan dat daarin voor het verstand het „oneindig qualitatief verschil tusschen God en mensch” wordt uitgedrukt, èn de daartegen toch wel opponeerende stelling, dat het paradox de ergernis vordert, wijl het laatste een „indirekte Probe für die Richtigkeit des Paradoxes” is; het paradox is dan in het algemeen iets objectiefs, doch de ergernis maakt het Ich-Du-Verhältnis werkelijk, subjectief, concreet. Nog verder buigt de lijn in deze richting af, om zich van de eerst aangehaalde stelling te verwijderen, als de ergernis wordt geteekend als een Vorstufe van de „zonde tegen den Heiligen Geest”; een begrip, dat vooral bij Kierkegaard met het denkend verstand in zijn speciale functies ongeveer niets meer heeft te doen. Een ander voorbeeld: den éénen keer is „das Ärgernis die Garantie, wodurch sich Gott dagegen sichert, daß ihm der Mensch zu nahe kommt”, den volgenden keer is het de |64| eenige vorm van bewuste beleving van het Ich-Du-Verhältnis tusschen God en mensch 28). Niet alleen worden de begrippen :TD\", F6V<*"8@<, •Fhg<XH, B"DV*@>@< dooreengehaspeld, doch het F6V<*"8@< wisselt ook stuivertje met den „doorn in het vleesch” en met het beeld van „das Leck im Boot”, „das ist für das sittliche Streben der nicht zu erfüllende Forderung des Unbedingten”. Den eenen keer heet zalig wie de ergernis ondergaat, den anderen keer wie ze voorbijgaat. De steen des aanstoots voor de Vernunft en de „Lebens-wunde” worden soms identisch 29); en dat is juist op zijn standpunt fataal; gelijk het ook fataal is, voor wie Kierkegaard willen incorporeeren 30) in een front, dat zich dan als (uitsluitend) kentheoretisch-paradoxaal zou willen onderscheiden en afscheiden van de „metaphysische” irrationaliteit van Otto, of het psychologisme van anderen. Men behoeft slechts naast elkaar te leggen b.v. S. 116 van die „Krankheit zum Tode” 31) èn S. 67 van de „Einübung im Christentum” 32) om onverzoenlijke tegenstrijdigheden te vinden; we gaan hierop nu maar niet verder in.
Tenslotte, in de zevende plaats, ook nog om een andere reden roept het probleem van het skandalon der openbaring om nadere bestudeering, die dus met goede exegese aan te vangen heeft. Immers, de vraag dient scherp gesteld te worden, of „het skandalon” der openbaring te verbinden is aan den vleeschgeworden (en in het vleesch vernederden) Zoon Gods, dan wel in alle (uitgaand) Woord Gods mee komt, zoolang n.l. de FVD> kan tegenspreken. Juist in dit probleem verscherpt zich de strijd tusschen de dialektische theologie en de gereformeerde.
De dialektische theologie, die nooit tot goede exegese komen zal, en nooit het abc van een gezonde hermeneutiek zal leeren, zoolang zij niet plaats maakt voor de historia revelationis |65| (en zoodra ze dat doet, zal de wereld tegelijk van haar verlost zijn), zij heeft — men denke slechts aan Emil Brunner — op het voetspoor van Kierkegaard het „Aergernis” verbonden juist aan „die Unkenntlichkeit des Gottmenschen”, welke „Unkenntlichkeit” een „allmächtig festgehaltenes Inkognito” heet. De goddelijke „ernst” is „gerade der, daß er in dem Grade festgehalten wird, daß er selbst rein menschlich unter der Unkenntlichkeit litt.” Zoo is juist de „Gottmensch” „die Möglichkeit des Aergernisses” (Kierkegaard, cf. Brunner, Mittler, 297). Een binding dus van „de ergernis” aan den menschgeworden God. „Kein Prophet hat je das Wort ausgesprochen: selig wer sich nicht an mir ärgert. Das ist das Wort des Mittlers. Der, an dem man sich ärgern kann, ist der Mittler; nur ihm gegenüber gibt es Aergernismöglichkeit” (Brunner, a.w. 305).
Natuurlijk hangt deze opvatting samen met de ideeën, die men hier — deels in aansluiting aan Kierkegaards opvatting van heilige geschiedenis en menswording 33) — zich vormt over de plaats van de menschwording in de geschiedenis. Men verzet zich hier tegen de „idealistische Geschichtsphilosophie”, die wèl de „Sinn-Einheit” der wereld heet te kennen, „aber nicht das wirkliche Geschehen”. „Denn nach ihr ist alles nur Entfaltung, darum keine Entscheidung”. Deze „Entscheidung” evenwel, zoo vervolgt de dialectische theologie, wordt door God bedoeld als Hij komt „im Wort”; — doch daarop volgt dan dadelijk: „und zwar in der Vollendung des Wortes: im Personwort” (273, 299). Wat dit bedoelt, wordt al spoedig duidelijk; „Der Prophet sagt es ja: N’um Jahwe, so spricht der Herr. Das ist die Unvollkommenheit der Offenbarung, daß er das sagen muß. Gerade darin, worin sie nicht vollkommen indirekt ist, ist sie auch nicht vollkommene Offenbarung. Es ist darum erst Gedankenmitteilung vom Wort, noch nicht das Wort selbst, ein Mittleres zwischen Idee und Offenbarung, zwischen Lehre |66| und persöhnlicher Begegnung. Wo aber das Wort selbst da ist, als die Person des Logos, in einer menschlichen Persönlichkeit (! K.S.), da erst ist die Verhüllung völlig in der völligen Gegenwärtigkeit. Dasselbe, was sie völlig enthüllt, verhüllt sie völlig: die Persöhnlichkeit, deren Innerstes die göttliche Person ist” (301).
Het is duidelijk dat hier een ernstig verschil ligt met alle tot dusver geoefende dogmatiek. En met name een opponeeren tegen de gereformeerde dogmatiek, volgens welke alle profeten implicite of met zooveel woorden hèbben gezegd of konden zeggen: zalig wie aan mij (als spreker van Gods Woord en als vertooner b.v. van het profetisch symbolisch gebaar of teeken) niet geërgerd wordt; de gereformeerde dogmatiek, die er van uitgaat, dat God altijd, dat is dus óók in het Nieuwe Testament, ook in en na de vleeschwording, „nunc” (d.w.z. in den tijd) „se nobis conspiciendum offert, non qualis est, sed 34) qualem modulus noster eum capit”, en die het weet, dat „zèlfs” „tùnc” (d.w.z. na den tijd) „longa ... erit inter nos et ipsum proportionis distantia” (Calvijn, Opera 55, 331. 332). Deze gereformeerde dogmatiek zal dus niet alleen het verschil tusschen tijd en eeuwigheid (en beider modi van „God zien” anders moeten stellen, dan Barth c.s. doen, maar ook het onderscheid tusschen Christus’ spreken en dat der apostelen en profeten geheel ànders moeten omschrijven, dan het de theologen van het F6V<*"8@< doen, als zij zeggen, dat „sein eigentliches „Sagen” zusammenfällt mit dem Geheimnis seiner Person” (let wel: zijn „Sagen” als „Mittler”!). Zij zal dit met een beroep op haar leer der ambten van den Middelaar reeds (om van veel andere dingen 35) nu maar te zwijgen) ten sterkste moeten tegenspreken; zal dus in dat bediende middelaarsambt, hoezeer het in |67| Christus een pleromatische dienstvervulling erlangt, toch altijd een in de openbaringsgeschiedenis gewerkte eenheid handhaven tusschen den Middelaar en de middelaren (Mozes heet óók :gF4J0H) Gods en der menschen, juist in het spreken en dragen en hooren van Gods Woord; en zal, wijl ze achter de historie het decreet stelt, de boven vermelde onderscheiding van Entfaltung en Entscheidung koppig blijven verwerpen.
Maar dan ligt hier ook tevens aangegeven, waarom voor den gereformeerde heel dat probleem van het F6V<*"8@< pas dàn serieus wordt aangepakt, wanneer de vraag gesteld en duidelijk beantwoord wordt: of het F6V<*"8@< nu verbonden is aan alle Woord Gods, ja, dan neen. Het is niet zonder beteekenis, dat E. Brunner Kierkegaards verhandeling over „zalig die aan mij niet zich ergert” (Einübung zum Christentum) hoofdzakelijk slechts hierom, voor correctie en uitbreiding vatbaar acht, wijl Kierkegaard te geringe kennis had „in bezug auf die historisch-kritische Frage” (Mittler, 388). Wij spreken liever èn bij Kierkegaard èn bij Brunner van een radikale ketterij inzake het probleem van tijd en eeuwigheid, en van een ten eenenmale voorbijzien van het méér-dan-„numineuze” feit, dat Gods spreken niet „afhangt” en „gedetermineerd” wordt door zijn wezen, doch door zijn wil, zijn gÛ*@6\". Dàt is het lievelingswoord van een gereformeerde; en wijl het praktisch niet mee-klinkt bij de fundeerings-redenen der theologen van de ergernis, moet het probleem juist van Gods gÛ*@6\" ook in het spreken tot den mensch, weer van onderen op, aangepakt worden.
Met dezen principieelen eisch komt de gereformeerde zich mengen in het al te verwarde, en, zonder hèm, eindelooze debat. „Zonder hem eindeloos”; — dit zal wel een uiting van hybris ergens genoemd worden. Maar het is iets anders; het is een erkenning van de groote waarde, die een redeneering uit Gods welbehagen voor elk theologisch-filosofisch discours heeft. Zonder dat welbehagen komt het debat nooit tot rust; hierin alleen neme het zijn uitgangspunt.
Alles wat tot nu toe gezegd werd, had slechts één bedoeling: het wilde aanwijzen, dat bij zóó groote verwarring een rustige studie over het bijbelsche begrip broodnoodig is, een eerste, hoewel niet eenige, behoefte.
En daarom verheugt het ons, te kunnen wijzen op de zeer belangrijke studie, die Lic. Dr. Gustav Stählin, privaatdocent te Leipzig, het licht deed zien (opgenomen in de „Sammlung wissenschaftlicher Monographien” in de „Beiträgen zur Förderung christlicher Theologie”).
In zijn inleiding wijst de schrijver erop, dat het door hem aan de orde gestelde onderwerp niet slechts beteekenis heeft voor de tegenwoordig meer en meer opkomende begriffsgeschichtliche methode van bijbeluitlegging, doch ook voor het vinden van den rechten weg in het discours, dat zich aan de namen van Kierkegaard, de Zwitsers, etc., vastknoopt. Daarna beschrijft hij in zijn eerste deel de ontwikkeling van het begrip F6V<*"8@< in de „Jahre des Werdens”, waarbij tevens op F6"<*V80hD@< gewezen wordt. „So finden wir F6"<*V80hD@< auf dem weitest fortgeschrittenen Stand seiner Entwicklung in der gleichen Bedeutung (3. B. R 68, |98| 23 LXX), die uns in der Litertur entgegentritt („die Falle” in bildlichen Sinn)”, S. 20. Breed wordt gesproken over „die semitischen Verwandten” #$q"wom en lwo#$kfmi; schr. zegt: „der gemeinsame Oberbegriff ist offenbar „fallen”; man „fällt” ebensowohl über einen „Fallstein” wie in eine „Fallgrube” oder „Falle”.” S. 23). Aangetoond wordt, dat het woord lw#km „„als „Ursache des Unheils” schießlich anlangt an derselben Stelle, die auch #qwm in der Periode der späteren Psalmen und Proverbien erreichte, wobei besonders wichtig ist, daß auf beiden ein starker religiöser Akzent liegt”” (S. 42). „Neben #qwm und lw#km kommt als eigentliches hebräisches Äquivalent für F6V<*"8@< kein anderes Wort in Betracht” (S. 44). Wat de „Übersetzungsprinzipien” der Septuagint betreft, merkt de schrijver op, dat „die Übersetzer der LXX sich bei der Wahl der Wörter außer durch deren Bedeutung durch formale Ähnlichkeiten haben leiten lassen”; zoo wordt xp, „Schlinge”, „Falle” door B"(\H vertaald, hoewel „in übertragenem Gebrauch ebensogut F6V<*"8@< hätte verwendet werden können, wie dieser ja mehrfach als Synonym neben B"(\H steht” (S. 45).
Hierna teekent het boek de ontwikkeling van het begrip F6V<*"8@< bij zijn „Eintritt ins literarische Dasein (Septuaginta)”. Aangewezen wordt, hoe het zich ontwikkelt „vom concretum zum abstractum”, en ook „vom profanum zum religiosum”. Vom concretum zum abstractum: eerst „Falle”, later: „Ursache des Verderbens” (S. 48, 55). Vom profanen zum religiosum: want van het „profane” gebruik van het woord (b.v. Lev. 19, 14 •BX<"<J4 JLn8@Ø @Û BD@hZFg4H F6V<*"8@<, waarbij een F6V<*"8@< dus lichamelijk verderfbrengend is, komt de taal tot zulk een aanwending van F6V<*"8@< waarbij het den zin krijgt van „oorzaak tot geestelijk verderf”, „Ursache zu innerem Fall, zu Versündigung und Verschuldigung” (S. 56, 59). Zoo kan het woord straks beteekenen 1e: „Ursache des Unheils” (als einer göttlichen Strafe), 2e: „Veranlassung von Schuld und Verderben” (als |99| Werk des Gottlosen), S. 59; hierin ziet de schrijver „die Hauptrollen auf dem Boden der Septuaginta”. Nadat dan de geschiedenis van het woord in de Sept. nog verder vervolgd is, komt schr. tot dezen Rückblick auf die Sept.:
1. autonom: Anlaß zu sträflicher Verschuldung;
2. heteronom: Anreizung zur Sünde;
3. bei den Propheten: F6V<*"8@< wird zur Bezeichnung von Dingen, später auch Menschen, die ebenso religiös verabscheuenswert wie verderblich sind, im besonderen von Götzenbildern. (S. 79).
Hierna volgt een overzicht van de jongere grieksche bijbelvertalingen met een aanhangsel over de Sinnverwandten van F6V<*"8@< in de grieksche bijbelvertalingen; besproken worden F6ä8@<, BD`F6@::" en B"(\H. Dit alles in het eerste hoofdstuk, handelend over F6V<*"8@<.
Het tweede hoofdstuk bespreekt het verbum F6"<*"8\.T, zijn „Anfänge”, de hebreeuwsche „Verwandten” #qy (#qn), cf. #qwm en l#k, cf. lqt, cf. l#km, en hun overgang in het grieksche taalgebied; hierbij valt te noteeren, dat deze verba worden weergegeven met ¦6$4V.T, 64<*L<gbT, BJ"\T, BD`F6@::" J\h0:4, BD@F6D@bT, 8\F6@:"4, FL88":$V<T, B"(\*"H FL<4FJ":"4, B"(4*gbT, F6"<*"8\.T (dit alles voor #qn of #qy); voorts door •B`88L:4, 6"6`T, 6"J"<"8\F6T, ¦>@Lhg<XT, h8\$T, etc. (dit voor l#q); niet ten onrechte constateert de schrijver hier „tastende Unsicherheit”. (S. 109) 36). Vervolgens wordt F6"<*"8\.T besproken „im Bereich der Septuaginta”; F6"<*"8\.T zelf staat er slechts vier maal; 2 keer voor niktal van #qy (Sir. 9, 5; 35, 15 = 32, 19); één keer voor niktal van l#q (Dan. 11, 41), en dan nog Sir. 23, 8; m.a.w. alleen in de jongere geschriften. Ten aanzien van het „vóór-christelijk” gebruik van F6"<*"8\.@:"4 constateert de schrijver, „daß sich die Bedeutungsgliederung der Verbums F6"<*"8\.T auch im |100| einzelnen parallel mit der von F6V<*"8@< vollzog” (S. 119). M.a.w. de „religiös bestimmte” aanwending van het woord in den zin van „in Schuld und Strafe geraten” domineert. Ook de door des schrijvers eigen terminologie in de tegenstelling autonoom-heteronoom aangeduide variaties keeren bij het werkwoord terug (119). Hierop volgt dan weer een overzicht van jongere grieksche bijbelvertalingen, met een aanhangel over de „Sinnverwandten” van F6"<*"8\.T in genoemde vertalingen, n.l. B"(4*gbT, F6T8`T, BD@F6`BJT, (ßB@)F6g8\.T, BJgD<\.T.
Op de wordings-jaren van het begrip volgen nu in een 2e deel „Die Jahre des Blühens”. Hoofdstuk 3 pakt dadelijk het thema aan: „Das Evangelium und das Skandalon”. Dadelijk spitst een gereformeerd lezer de ooren bij de uitspraak (S. 138), dat „die mit F6V<*"8@< verknüpfte Vorstellung” „sicher nicht hellenisch” is; „die ganze Fragestellung und religiöse Haltung, die dahintersteht, ist spezifisch jüdisch oder — wie wir recht verstanden ebensogut sagen können — spezifisch biblisch”. Het woord moge dan zwaar belast zijn, wanneer het in de taal van het Nieuwe Testament zijn plaats ontvangt, toch wordt het in het N.T. „zum Träger eines völlig neuen Begriffs, der in innigster Beziehung zum Mittelstück der neutestamentlichen Botschaft steht” (139). Op deze uitspraak, die zelfs aan een in Nederland verschijnend z.g. „gereformeerd weekblad” te denken geeft, volgt dan ook een nieuwe § over „Das Evangelium als Prinzip der inneren Umwandlung des Begriffs” (140). „Die Botschaft Christi reizt . . . . . selbst zu ihrer eigenen Ablehnung, vornehmlich dadurch, daß die Annahme die Beugung des Menschen an dem Punkt voraussetzt, an dem er am empfindlichsten ist, und dadurch, daß Christi Erscheinung den Glauben an seinen Anspruch eher verhindert als begründet. Dazu treten mancherlei andere Hemmungen, von außen und von innen; und alle diese Hemmungen, in der Entscheidung Jesus das Ja zu geben, können kurz und bezeichnend . . . F6V<*"8@< genannt werden” (141). Hierna gaat de schrijver na, op |101| welke manier de auteurs van het Nieuwe Testament zich in hun aanwending van het woord hebben aangesloten bij de LXX. Hij wijst erop, dat het oorspronkelijke „Bild der Falle” meer en meer wijken moet voor het aanvankelijk minder sterk naar voren getreden beeld van den steen, die-in-den-weg-ligt, cf. Jes. 28, 16, (LXX), 1 P. 2, 6; Rm. 9, 33; 14, 13; Lc. 17, 1, sqq. Wat de verhouding Oud-Nieuw-Testament aangaat, en haar beteekenis voor de nieuwe aanwending van F6V<*"8@<, oordeelt de schrijver, dat het woord fortgehend seine Bedeutung wechselt „mit dem Wechsel des Grundbegriffs auf den verschiedenen Religionsstufen: im Alten Testament war es Gerechtigkeit, im Neuen Testament ist es Glaube” (146). Dus: eerst een verhindering op den weg naar de „gerechtigheid”, thans een verhindering op den weg naar 37) het geloof.
Na deze algemeene beschouwingen komt de schrijver vervolgens tot een uitvoerige bespreking van de verschillende gevallen, waarin het Nieuwe Testament het skandalon of de skandala ter sprake brengt. Achtereenvolgens worden behandeld de skandala in het koninkrijk der hemelen, Mt. 13, 41, de skandala in de wereld, Mt. 18, 7 = Lc. 17, 1, de „Widerstand auf dem Gottesweg der Passion”, Mt. 16, 23, de verleiding van Bileam (Openb. 2, 14, de skandala en het „geweten” der „zwakken”, Rom. 14, 13, de val van „het Jodendom”, Rom. 11, 9, „die Gefahr” op den weg des lichts, 1 Joh. 2, 10, „der Verstosz; gegen die *4*"PZ, Rom. 16, 17, de BXJD" F6"<*V8@L, Rom. 9, 33; 1 Petr. 2, 8, het F6V<*"8@< Jä< z3@L*"\T< 38), 1 Cor. 1, 23, het |102| F6V<*"8@< J@Ø FJ"LD@Ø 39), Gal. 5, 11; in dit laatste heeft volgens den schrijver het F6V<*"8@< zijn hoogtepunt bereikt, „um nun langsam wieder abzusteigen” (S. 214).
Gelijke bespreking volgt nu van de verschillende gevallen van het optreden van het verbum F6"<*"8\.T (-@:"4) in het N.T. Beginnend bij het apocalyptisch gebruik van F6V<*"8@< (Zef. 1, 3 in Mt. 13, 41) en F6"<*"8\.gFh"4 spreekt de schrijver over den zéker komenden afval (Mt. 24, 10; 13, 21), over „Jesu Abwehr”, Joh. 16, 1 (J"ØJ" 8g8V8060 ß:Ã<, Ë<" :¬ F6"<*"84FhJg); dit raakt dan het F6"<*"8\.gFh"4 „im Bereich der Eschatologie”. En wat de „messianische Gegenwart” betreft, is er eerst „die negative Entscheidung” (Jezus is het, „an dem sich eines jeden Schicksal entscheidet”, en F6"<*"8\.gFh"4 „bezeichnet die negative Möglichkeit dieser Entscheidung” 40), S. 224), vervolgens: „der F6"<*"84F:`H am unmessianischen Messias”, Mt. 26, 31; 11, 6 (de vernedering van Christus brengt spanning tusschen Messiashoffnung en Messiaserscheinung; „hier hat das Verbum den Höhepunkt seiner Bedeutungsentwicklung erreicht”, S. 228); daarna Jezus’ waarschuwing en Paulus’ angst 41) voor den F6"<*"84F:`H, Mt. 18, 6; 2 Cor. 11, 29; de F6"<*"84F:`H bij de Nazareners (Mt. 13, 57), bij de „twaalve”, Joh. 6, 61, bij de ambtenaren van de (tempel-)belasting, Mt. 17, 27, bij de Farizeeërs, Mt. 15, 12. Wat vervolgens het F6"<*"8\.g4< „im Bereich des Gewissens” betreft, komt ter sprake: de verleiding, die uitgaat van de „sterken” (1 Cor. 8, 13; Rom. 14, 21, of van de leden van het lichaam, rechteroog, rechterhand, hand, voet, Mt. 5, 29 sqq.; 18, 8 sqq. = Mc. 9, 43. 45. 47). |103|
Het 5e hoofdstuk handelt vervolgens over „das Wesen des neutestamentlichen Skandalon”. Terugziend op wat besproken werd, zegt de schrijver: „Der Oberbegriff, unter dem sich die verschiedenen Formen der Verwendung von F6V<*"8@<, und F6"<*"8\.g4< in der letzten alttestamentlichen c Zeit zusammenfassen lassen, ist „Ursache inneren Verderbens”, und dieser Oberbegriff bleibt maßgebend auch für die Hauptformen des neutestamentlichen Gebrauchs” (271). Volgens schrijver stamt de gedachte van het skandalon „aus der jüdischen Welt”; hij vermoedt, dat ze daar haar „wichtigste und wirkungskräftigste Ausprägung” in de apocalyptiek gevonden heeft. Deze nu was dualistisch gedacht, „und im Machtbereich der widergöttlichen Seite hatte das Skandalon seinen Ursprung” 42) (273). In het Nieuwe Testament evenwel wordt de streng dualistische opvatting geleidelijk overwonnen (aldus schr.); wel zijn er nog plaatsen, waarin het F6V<*"8@< von „widergöttlicher, diabolischer Herkunft” blijkt te zijn (Mt. 13, 41; 16, 23; 18, 6, misschien 5, 29 sqq., hoogstwaarschijnlijk ook 24, 10; 13, 21). „Aber eigentlich ist auch hier schon die streng dualistische Fassung des Gedankens überwunden. Am deutlichsten sieht man das dann, wenn man darauf achtet, wie nahe verwandt Mt. 24, 10 mit Mt. 26, 31 ist: der Ursprung des F6"<*"8\.gFh"4 liegt hier in Christus, also auf der göttlichen Seite, und so hat es sich Jesus wohl auch bei Mt. 24, 10 gedacht, wenn hier gewiß auch noch anderes mit hereinspielt.” (273). „Die Spannungen, die das dualistische Weltbild erfüllen, werden nun hereinverlegt in den Wirkungsbereich des göttlichen Handelns; auch im Neuen Testament bleiben die Spannungen und, man kann wohl sagen, mit unverminderter Schärfe. Also: auch die verderblichsten F6V<*"8" und das furchtbarste F6"<*"8\.gFh"4 haben ihren Ursprung bei Gott; aber sie beruhen auf der Spannung, die zwischen den beiden Äonen, den zwei großen |104| Machtbereichen Gottes, besteht. Der Ursprungsort der F6V<*"8" auf der neutestamentlichen Höhe ist also das Hereinragen des "Æã< :X88T< in den "Æã< @âJ@H und das Übergreifen der Zustände dieser Welt auf das Gebiet der ausschließlichen Herrschaft Gottes. Darum ist der Knotenpunkt dieser Wirklichkeiten, Christus, auch der Gipfelpunkt des Skandalon. Weil Gott im Fleische erscheint, darum gibt Christus, der Glauben Fordernde, selbst dem Unglauben Nahrung. (Mt. 11, 6; 13, 57; J. 6, 61; Rm. 9, 33; 1 P. 2, 8; Rm. 11, 9?, auch Mt. 15, 12; 17, 27) und der Charakter der verhüllten Offenbarung geht von ihm selbst auf die Botschaft von ihm über und damit auch sein Skandalon-charakter” (274).
Van deze (om hun beslissend karakter ruim geciteerde) gedachten uitgaande, spreekt de auteur nu nog verder over de spanning tussen B\FJ4H en F6V<*"8@<, welke spanning een gevolg is van het feit, dat „evangelie” en „wereld” (cf. M. Dibelius) „immer disparate Größen” zijn (de christen „Wanderer zwischen zwei Welten, der des Lichtes und der der Finsternis”). „Solange dieses Ineinander besteht, wird es F6V<*"8" in dieser Welt, in der zugleich die $"F\8g4" J@Ø 1g@Ø entsteht, geben (Mt. 13, 41; 18, 7); und dann, wenn die Lösung dieses Ineinander erfolgt ¦Bz ¦FPVJ@L J@Ø PD`<@L, wird erst die Herrschaft des Skandalon ihren Höhepunkt erreichen (Mt. 24, 10; auch 13, 21; 26, 31. 33; J. 16, 1) bevor die endliche Überwindung erfolgt (Mt. 13, 41).” (275).
Op het ingaan van het goddelijke in het menschelijke berust dus volgens schr. de „Wesenszug” van het F6V<*"8@< in het N.T. Hier raakt het betoog natuurlijk het vraagstuk van de paradoxie des christendoms, gelijk ze in den laatsten tijd wordt voorgedragen. Volgens Sch. „hat die Vorstellungs- und Gedankenreihe, die sich an F6V<*"8@< und F6"<*"8\.g4< knüpft, teil an dem Paradoxon, das an den verschiedensten Stellen im Wesen des Christentums hervortritt; aber F6V<*"8@< bezeichnet nur eine Seite dieses |105| Paradoxon und was mit ihr zusammenhängt; nicht aber darf alles was paradox ist im Christentum, mit dem neutestamentlichen Skandalon zusammengeworfen werden” (275). Wel het meest heeft Paulus het F6V<*"8@< een plaats gegeven in zijn prediking; „er fand, daß das Skandalon stets dem Evangelium auf dem Fuße folge, wie der Donner dem Blitz, und daß dort, wo B\FJ4H erblühe, daneben auch immer F6V<*"8@< aufbreche, wie sich das Licht nie ohne Schatten findet” (276); tegenover de Få.`:g<@4 staan de •B@88b:g<@4 en dit zijn de F6"<*"84FhX<JgH volgens Paulus, — naar de schrijver meent. Het moet komen, het is noodwendig, doch alleen, voorzoover het door het evangelie zelf „bewirkt” wordt; „sobald die Menschen die Ursache sind” mogen en moeten zùlke F6V<*"8" vermeden worden (276). „So hat bei ihm das Skandalon, das um jeden Preis erhalten, als Gegenstück dasjenige, das um jeden Preis vermieden werden muß” 43) (277). Gelijke onderscheiding nu tusschen skandala, die niet èn die wèl te vermijden zijn, is volgens Schr. ook bij Christus zelf op te merken (277). „Erhalten bleiben muß das Skandalon, das den Glauben an ihn und das Evangelium erst zum Glauben macht — das gilt aber nur für Christus und seine Boten qua Boten; vermieden werden muß alles, was bei uns und anderen den Glauben hemmt oder sonst inneren Schaden bringt” (277).
Zoo staat volgens schrijver zoowel bij „Jezus” als bij Paulus het „voorstellingscomplex” van skandalon in eng verband met Christus’ centrale plaats „im religiösen Weltbild” (é*Ã<gH J@Ø 9gFF\", afval, duivel, verleiding, „steen-theologie”, paradox). Daarnaast evenwel komen „schon im Neuen Testament” andere „Gestaltungen” van het begrip naar voren, deels oude, deels nieuwe: „Verführung zur Sünde”, „Anlaß zum Aerger”. En deze „sekundäre Ansätze” |106| kregen juist voor de toekomst bijzondere beteekenis (279). Das „„rein psychisch verstandene „Ärgern” und das moralisch gefaßte „Zufallbringen” erringen bald die Vorherschaft”” (279). Nog andere ontwikkelingslijnen teekenen zich af (sexueel skandalon, Openb. 2, 14, cf. Mt. 5, 29 sqq., of haeretisch, Rom. 16, 17, etc.). „Dagegen wird die neutestamentliche Hauptbedeutung, welche die Erschütterung der ganzen Glaubensstellung des Menschen und darum sein innerer und u.U. ewiges Unheil umfaßt, immer mehr verflacht und entleert. Schon im Neuen Testament bahnt sich das an; denn wenn der 8`(@H J@Ø FJ"LD@Ø zur ß(4"\<@LF" *4*"F6"8\" . . . . und der Glaube über dem Abgrund des Skandalon zur gÛFX$g4" und ¦B\(<TF4H . . . . wird, so geht natürlich schon viel von dem F6V<*"8@< J@Ø FJ"LD@Ø verloren” (280). Het aroma van Paulus’ :TD\" en F6V<*"8@< is uit het §BDgBg< van Hebr. 2, 10 niet meer te proeven (280); schrijver ziet hier een wel niet absoluut, maar toch vrij groot verschil: een zekere „klare F@n\"” begint in dit §BDgBg de goddelijke :TD\" te verdringen (281). Er komt een overhellen naar de theodicee.
Na dit uiteraard „cardinale” hoofdstuk geeft nu de schrijver van bl. 282 tot bl. 470 het vervolg van de geschiedenis van het begrip skandalon. We zullen, wijl voor het doel van dit artikel het verloop van het woord tot en met het N.T. allereerst belang heeft, hierbij niet verder stil staan, doch volstaan met een korte aanduiding van de ook nu met bewonderenswaardig geduld saamgelezen stof.
Het 3e deel behandelt de jaren „des Reifens und des Alterns”. Eerst wordt het substantief, daarna het verbum nagegaan in hun verloop, zoowel in het Oosten als in het Westen. Gesproken wordt over het skandalon „im Wandel der Kirchengeschichte”, over de Abwandlungen van de nieuwtestamentische vormen (hier iets over het eschatologisch karakter van F6V<*"8@< bij de patres), over patristische Sonderformen (haeresiologen, verbreeding en vervlakking van het begrip), over de „saecularisatie” van het skandalon |107| (sexueele verleiding, juridische bestraffingsgrond, optreden van „artisten” in de „Kleinbühnkunst”, intrigue, „schandaal”).
Daarna wordt, bij de naspeuring van den weg, dien het verbum in het Oosten volgde, erop gewezen, dat de door het N.T. getrokken lijnen zich telkens wel laten herkennen, maar ook vaak worden scheefgetrokken; aan het eind der ontwikkeling staat: „Erweichung und Profanierung”. Met zeldzame akribie worden alle bijkomende kwesties besproken. En wat het Westen betreft, hier geeft de opkomst van het kerklatijn en het volksidioom een groote levendigheid aan het historisch overzicht. Bijbelvertalingen, patres, alles passeert ook voor wat het Westen betreft, de revue; een geweldig omvangrijk materiaal is hier verwerkt.
Bij den aanvang der Middeleeuwen blijft het boek staan. Merkwaardig is de conclusie: aan het eind der periode, die onderzocht werd, is scandalum „in Niederungen angelangt, in die wir ihm nie gefolgt wären, wenn es nicht einst teilgehabt hätte an der Hochgebirgslage des Neuen Testaments. Aber freilich hier am Ende unseres Weges macht es den Eindruck, daß es nun im Fleische vollende, was es im Geiste begonnen”. (469). Wie dit scherp geformuleerde oordeel verstaan wil, lette b.v. op de door schrijver aangegeven voorbeelden uit Gregorius van Tours: scandalizari = sich empören, sich auflehnen gegen jemand: coniuncti Franci contra eum (Childeberth) valde scandalizabantur. Of op de uitdrukking „scandalum (smaad) ponere”; scandalizari = schmähen, zanken; „scandalistae” heeten een bepaald soort van „artisten” op het volkstooneel (men vergelijke de voor deze heeren ook een tijdlang gebruikte naam „paradoxi”; déze verwondert zich over hun kùnnen, géne maakt zich bezorgd over hun zedelijk effect, als ik het wel zie).
Met de opmerking, dat het thans de tijd weer is, om de volgens Chemnitz een tijd lang verwaarloosde leer van het skandalon weer aan de orde te stellen, en met zeer uitvoerige registers, wordt het over-rijke boek besloten.
Met enkele indrukken — geen „recensie”, die schrijver dezes natuurlijk niet mogelijk is — worde dit artikel besloten.
Vooreerst: — dit boek komt op tijd, en „voorziet” heusch „in een behoefte”.
Want het was vóór alle dingen noodig, dat iemand zich, geheel los van de hedendaagsche controversen, rustig zetten aan een onderzoek van het woord, en van het begrip skandalon, gelijk ze in de Schrift tot ons gekomen zijn.
Nu heeft Lic. Dr. Stählin in een met uiterste zorgvuldigheid geschiede ordening van een overstelpend materiaal zich van die taak op zùlk een wijze gekweten, dat zijn boek voor ieder, die den strijd van deze dagen op dit punt van nabij volgen wil, zijn werk noodig zal blijken. Het werk heeft de groote verdienste, dat het de vragen, die sedert Kierkegaard aan de orde zijn, slechts heel van ter zijde beroert 44); het houdt zich streng aan de begriffsgeschichtliche onderzoekingen, die op het program gezet waren. Had de schrijver een andere methode gevolgd, dan zou zijn studie misschien voor sommigen „interessanter” geworden zijn, maar voor niemand een oproep tot zelfbezinning. Nu is het boek een geleidelijk opklimmende gids tot den tijd, waarin het skandalon door den auctor primarius der Heilige Schrift is ingedragen in haar profetische verkondiging. Dat het den schrijver daarbij gelukt is, zijn boek allesbehalve dor en droog te houden, en steeds te boeien, is, naast de bijzondere overzichtelijkheid van het geheel, een groote verdienste.
Wat den inhoud betreft, heeft het onderzoek van Lic. Stählin voor theologen, homileten, exegeten, zijdelings ook voor de bestudeerders der historia revelationis, hermeneuten, bizondere waarde. Niet in de laatste plaats uit oorzaak van de uitvoerige behandeling van de afzonderlijke gevallen, waarin het Nieuwe Testament het skandalon ter sprake |109| brengt, of om de bizonder duidelijke, en overzichtelijke bijeenbrenging van de gegevens, die ter sprake komen in de z.g. „steentheologie” (steen des aanstoots, hoeksteen, etc.). Hier staan niet alleen bizonder mooie opmerkingen, doch wordt ook van allerlei zijde aangebracht, wat licht op een tekstgegeven werpen kan. Ik denk b.v. aan wat gezegd wordt over Jezus’ belasting-betaling, om niet te „skandalizein”, en aan veel meer.
En vooral wijl dit boek ieder, die tegen vervlakking van bijbelsche begrippen strijden wil, of een al te lang gerekt onverantwoordelijk spel ermee tot staan wil helpen brengen, van onschatbare beteekenis kan zijn, verdient het ook in ons land de volle aandacht. Wanneer zelfs K. Barth niet alleen aan de openbaring, maar ook aan de theologie het skandalon als characteristicum toedicht (wijl ze Glaubenswissenschaft is) 45), dan wordt zijn eigen slagwoord toch wel wat beroofd van zijn diepen ernst. En als zoo de meester doet, waar blijven de leerlingen? Friedmann heeft de opmerking gemaakt 46), dat de paradox, althans het gebruik ervan, gevolg kan zijn van een wil tot eulogie, ook, wanneer het zoo niet bedoeld is. Ik vrees, dat „de ergernis” hier en daar wordt geannexeerd door een verkeerden wil tot geestelijke eubiose. Tegenover het onverantwoordelijk omgaan met woord en begrip van „ergernis” is de rustige kracht van Stählins boek een noodzakelijke rem, een heilzaam oponthoud.
Juist omdat dit boek mij óók voor onze gereformeerde kringen van beteekenis dunkt, met name voor de prediking, acht ik het noodig, in het kort aan te geven, hoe hier een daar het standpunt van den calvinist tot andere conclusies voert, en andere methoden van onderzoek aanvaardt, dan hier geschied is. |110| Natuurlijk hebben we hier geen détails op het oog 47), maar alleen enkele richtlijnen.
In de eerste plaats is duidelijk, dat de schrijver een andere opvatting van de theopneustie en van de eenheid der Schrift heeft, dan wij. Dat de „Hauptbedeutung” van skandalon later „verflacht und entleert” is (280), geven wij natuurlijk den kenner der litteratuur onmiddellijk toe; hij heeft het trouwens uit de stukken bewezen. Maar dat dit reeds in het Nieuwe Testament begonnen zou zijn, aanvaarden wij niet. Dit is onzerzijds natuurlijk niets anders, dan een voor-oordeel, waarvoor wij geen enkel bewijs hebben; het is gevolg van onze dogmatische houding tegenover de Schrift. Evenzoo staat het ermee, als wij ons niet kunnen vinden in de op S. 142 naar buiten tredende opvatting van den schrijver inzake de wijze, waarop de auteurs van het Nieuwe Testament het Oude citeeren. Wij willen onmiddellijk instemmen met elke opvatting, waarbij de woorden van het O.T. in het N.T. een verrijkten, vervulden, inhoud krijgen, maar niet met die, volgens welke met „innere Wandlungen der biblischen Religion auch eine Wandlung der grundlegenden religiösen Begriffe Hand in Hand geht”; aan „Umdeutung” van Sätze van het O.T. in het N.T. gelooven wij niet; maar ook dat is bij ons weer een vooroordeel. Evenals wanneer wij niet kunnen aanvaarden, dat Christus en Johannes zoo ongeveer tusschen een „dualistische Weltschau” èn een „monistische” „Umwandlung des Weltbildes” heen en weer zich bewegen (273). Of, dat het N.T. eenige binnen zijn eigen grenzen, schuchter of vrijuit, naar voren komende „Fassung”, dualistisch of niet-dualistisch, zou hebben „überwunden” (173). Of, dat de „Hauptbedeutung” van skandalon, na op Golgotha het hoogtepunt bereikt te hebben, daarna (nog in |111| het N.T.) zou beginnen „nun langsam wieder abzusteigen” (214).
Hier ligt een verschil van Schriftbeschouwing; en nu is het merkwaardig — en gelukkig — dat dit verschil tot andere meeningsverschillen leiden mòet. En natuurlijk hier en daar tot een andere interpretatie van bijbelsche gegevens.
Dit is b.v. het geval, als de schrijver binnen den cyclus der nieuwtestamentische boeken min of meer een tegenstelling ziet tusschen Paulus en den schrijver van den Hebreeërbrief (S. 280). Paulus zag :TD\" en F6V<*"8@< „als notwendiges Korrelat zu der göttlichen Art seiner Botschaft”; maar de brief aan de Hebreeën constateert: §BDgBg< (JÎ< •DP0(Î< JH FTJ0D\"H . . . . *4 B"h0:VJT< Jg8g4äF"4); men vergelijke hierbij de analoge opmerking (280), dat de 8`(@H J@Ø FJ"LD@Ø in de pastoraalbrieven tot ß(4"\<@LF" *4*"F6"8\" „wird”, en dat in II Petrus het geloof „über dem Abgrund des Skandalon zur gÛFg$g\" und ¦B\(<TF4H wird”. Op het standpunt, dat de schrijver tegenover den onderlingen samenhang der bijbelboeken inneemt, is bij zijn „principia exegeseos” deze contrasteering volkomen begrijpelijk; vooral als daarbij andere factoren in het spel komen, die straks nog even de aandacht vragen zullen. Maar op het standpunt van hen, die de unitas scripturae belijden, is apriori een zoodanig contrast onaanvaardbaar. Variatie op één thema, dàt wèl; verandering van thema, afwijking ervan, dàt niet, zegt ons vooroordeel. En ook hier blijkt weer, van hoe groote beteekenis elk inzicht omtrent de Schrift is voor de exegese èn voor de constructie van het in geding zijnde begrip F6V<*"8@< zelf. Voor den gereformeerden hermeneut is er geen tegenstelling tusschen de bewondering van Gods (door de openbaring in het geloof achteraf erkende) wijsheid, gelijk deze bewondering zich uitspreekt in het §BDgBg, eenerzijds, èn de erkenning anderzijds, dat diezelfde wijsheid Gods met het oog op onze zwakheid en „ruditas” Zijn glorie in haar uitstraling „mitigeert”, of Zijn „wijsheid” en „kracht” (1 Cor. 1) naar Zijn wil (de gÛ*@6\" |112| immers bepaalt de termen der openbaring en van haar apparitie, niet Gods „wezen”!) 48) schuil doet gaan in wat voor ’t „vleesch” :TD\" en F6V<*"8@< is. De 8`(@H J@Ø FJ"LD@Ø, dat is voor den schrijver van 1 Cor. niets anders dan de inhoud der ß(4"\<@LF" *4*"F6"8\"; dat is wat §BDgBg aan God. Gods wijsheid, die de geloovige achteraf erkent en bewondert, was er niet alleen toen ze bedekt werd in den schijn van :TD\" en de pijn van F6V<*"8@< (bedekt voor het ongeloof, voor de FVD>), maar ze was ook in het kiezen (door God) van zùlk een openbaringsvorm en -inhoud, waardoor voor Jood en Griek de indruk van F6V<*"8@< en :TD\" gewekt wordt, en — want een indruk alleen is het niet — de werkelijkheid van een „vallen” zich voordoet. De geloovige zegt altijd §BDgBg; niet alleen als bij hem door de verlichting des Geestes (gen. subj.) het F6V<*"8@< overwonnen is, doch ook als hij nadenkt over Gods paedagogie, die hem, d.i. zijn „caro”, deed struikelen, opdat na de BJäF4H volgen zou de •<VFJ"F4H (lofzang van Simeon, steentheologie) en ook: opdat wie niet wil, meer verhard worde (cf. Rom. 9-11, Christus’ spreken in gelijkenissen, Farao etc.). Men moet maar eens Calvijn lezen op 1 Cor. 1, 21 (Opera, 49, 326): „Quia hominis pravitate . . . ordo inversus est, primum vult nos infatuare Deus in nobis, priusquam erudiat ad salutem. Deinde pro specimine sapientiae suae simulacrum quoddam stultitiae nobis offert”. Wat is dit anders dan een postume uitroep: §BDgBg!? Of, enkele regels verder: „quia toti mundo nihil ad eruditionem profuit, quod Deus sapientiam suam exseruat in creaturis (algemeene openbaring): alia via deinde aggressus est ad homines docendos (bizondere openbaring, die altijd voor de FVD> scandaleus is; die dat vooral zijn zal in de •6:Z der bizondere |113| openbaring in Christus). Wederom: §BDgBg den Paedagoog aller geroepen geesten! Hier is niet alleen de inhoud van wat het ongeloof F6V<*"8@< noemt toch in werkelijkheid een „gezonde leer”, doch zelfs ook de gangen van Gods paedagogie zijn „gezond”; §BDgBg is altijd weer bewonderende belijdenis!
We raken hier aan het derde punt, waarin door verschil van uitgangspunt ook de conclusies wederzijds uit elkaar aan. Schrijver — op zijn standpunt consequent — beziet de skandalon-gedachte bij verschillende bijbelschrijvers niet onder het dwingend gezag van de leer der eenheid der Schriftopenbaring, en kan dus ook het skandalon in 1 Cor. min of meer (want gelukkig is er geen sprake van een positief meegaan met de dialectische theologie) interpreteeren in Barthiaansch gekleurden zin. Wij geven hem dadelijk toe, dat zijn zorgvuldige exegese van 1 Cor. mèt haar conclusies recht heeft van objectieve beoordeeling en rustige vergelijking 49) met die van anderen, zoodra men ons hermeneutisch principe ook zelfs maar in twijfel trekt. Maar, handhavende, dat elke proeve van exegese van Leitmotiven uitgaat, ook de eerlijkst zoekende, handhaven wij de analogia fidei bij de exegese. En we komen dan tot andere resultaten, ook in dit concrete geval. Schrijver komt tot uitspraken als deze: „der Ursprung des F6"<*"8\.gFh"4 liegt hier (Mt. 24, 10; 26, 31) in Christus, also auf der göttlichen Seite” (273); en, — dit behoeft nog niet ons van de schrijver te verdeelen, want het is maar de vraag, wat onder „Ursprung” verstaan wordt; heel het vraagstuk van Gods verhouding tot de zonde, van de relatie tusschen „verzoeking” en „beproeving”, van bekeering en verharding, ligt hier achter. Doch als de schrijver dan vervolgt: „Sie (dat wil zeggen de skandala en het F6"<*"8\.gFh"4) beruhen auf der Spannung, die zwischen den beiden Äonen, den zwei großen Machtbereichen Gottes, besteht, der Ursprungsort . . . . ist . . . . das Hereinragen |114| des "Æã< :X88T< in den "Æã< @âJ@H und das Übergreifen der Zustände dieser Welt auf das Gebiet der ausschließlichen Herrschaft Gottes”, — dàn zeggen wij: hier gaan door verschil in uitgangspunt — ook misschien dogmatisch — de wegen uiteen. Want dàt (onverschillig welke) een openbaringsinhoud door een mensch als :TD\" of als F6V<*"8@< ondervonden 50), aangezien, beschouwd wordt, dàt komt alleen vanwege zijn zonde (en zonde is volmaakt iets anders dan: tijdelijkheid, eindigheid, geschapen-zijn, FVD> in den zin van schepsel; zij is ongeloof, vijandschap, FVD> in den zin van verdorvenheid in algeheelen zin. God, in het vleesch verschijnend, geeft het ongeloof geen „Nahrung” (274), doch dwingt het ongeloof zich te openbaren in zijn ware bestaan, prikkelt het 51). Tenslotte is vóór de palingenesie het „vallen” over het skandalon geen volmaakte tegenstelling met „opstanding”; want vallen is dàn: dieper vallen; de vallende wàs al eerder gevallen (in zonden en misdaden); „liep” niet op den goeden weg. De •<VFJ"F4H kàn evenwel de principieele doorbraak van de genade zijn (hoewel natuurlijk een •<VFJ"F4H ook geschieden kan daarna); en dàn is ze wèl zuivere tegenstelling van BJäF4H, omdat de wedergeborene ook weer struikelen kan (zonder „af” te vallen). De probleemstelling van den schrijver herinnert hier aan het Barthianisme; en met dankbare erkenning van het feit, dat zijn exegetische behandelingen van de verschillende skandalonteksten bewondern afdwingen en grootendeels voor ons aanvaardbaar zijn en ons vooruit helpen, brengen we toch even hier dit meeningsverschil naar voren, juist wijl het de saamvatting raakt van alle gegevens in zijn paragraaf over „das Wesen des neutestamentlichen Skandalon”. Wij laten |115| weer Calvijn spreken: „concessio (!) est, quod evangeliam stultitiam praedicationis vocat (sc. Paulus), quae in speciem talis censetur istis (de aanklager treedt op: iste) :TD@F`n@4H qui falsa confidentia ebrii nihil verentur sacrosanctam Dei vertatem insipidae suae censurae subiicere” (49, 326; de „humana ratio”, waarvoor „nihil absurdius est quam audire Deum mortalem”, etc. is, gelijk uit vergelijking bij Calvijn duidelijk blijkt, de onwedergeboren ratio, de ratio van de caro, die evenwel hersteld wordt door den geloof-schenkenden Geest). „Pulcherrimus locus (sc. 1 Cor. 1, 21) unde patet quanta sit humanae (zie boven) mentis caecitas, quae in media luce nihil cernit” (l.l.). „Nos caecutimus, non quia obscura sit revelatio, sed quia nos mente alienati sumus: nec voluntas tantum (maar die toch ook), sed facultas etiam ad eam rem nos deficit” (zoolang wij F"D646@\ zijn). De Iudaei van 1 Cor. 1, 22 worden in hun begeeren van een „signum”, F0:gÃ@<, dan ook met hypocritae vergeleken (49, 327): neque in bonum finem petebant, neque modum adhibebant, neque illis (sc. miraculis) rite utebantur . . . . . Hoc tantum (!) captabant, quomodo manerent in sua incredulitate. Quum miracula ("Æã< :X88T< en "Æã< @âJ@H, K.S.) dirigere nos ad Christi et spiritualis Dei gratiae cognitionem debeant, illis erant obstaculo. (quum: ofschoon). Hac etiam de causa obiurgat eos Christus. Generatio, inquit, (Marc. 8, 12) perversa signum quaerit.” (49, 327, 328). En Calvijn kan van heel de pericoop (1 : 21-25) geen afscheid nemen, zonder de herinnering: „semper . . . . . in his verbis notanda est quam nuper (zie boven) attigi concessio”; het spreken van dwaasheid en zwakheid Gods „necesse fuit” om „talibus ironiis (!) insanam carnis (!) arrogantiam refutare” (49, 328).
Wij gaan niet verder; in deze woorden van Calvijn ligt — al zijn ze exegetisch zelfs vrij zwak — toch een dogmatisch standpunt geteekend, waarop men niet toegeven kan, dat het F6V<*"8@< de „Ursache des Unglaubens” is, „besonders in den Stellen, wo es von dem paradoxen Charakter der neutestamentlichen Botschaft gebraucht ist” (S. 188, cf. 189). Niet |116| van ongeloof, doch van verduidelijking der blijken van het ongeloof is de bij sommigen als F6V<*"8@< werkende openbarings-inhoud a parte Dei de „oorzaak”; beter gezegd: de Anlaß, de prikkel. Een paradox karakter der boodschap erkennen wij niet. En het F6V<*"8@< houdt o.i. niet af van het geloof, doch maakt zichtbaar, bezorgt de demonstratie van het feit, dat de RLP46ÎH –<hDTB@H zichzelf „ervan afhoudt”. Hij vàlt wel, valt ook wel doordat er een steen ligt op zijn weg, doch als hij de oogen had willen openen zou hij niet gevallen zijn, maar zou in de „aanraking” van den "Æã< :X88T< en den "Æã< @âJ@H Gods wijsheid en kracht nòg sterker hebben bewonderd, dan Calvijn dit eigenlijk reeds den „legitimus ordo” acht na aanschouwing der natuur (49, 326).
We hebben hier voor verdere détail-uitwerking geen ruimte meer; en volstaan daarom in dit verband met de opmerking, dat het gereformeerde standpunt inzake de verhouding tusschen het skandalon en Gods gÛ*@6\" (c.q. Christus’ opzet bij Zijn bejegening der menschen, van wie hij immers „wist, wat in hen 52) was”) menig probleem oplost, dat wie op ander standpunt staat, moet bezig blijven houden. Zoo b.v. inzake de vraag, door Schr. opgeworpen (S. 252), waarom Christus in een schijnbaar „widerspruchsvolle Haltung” er eenerzijds voor waakt, dat men de „Steuereinnehmer” niet zal F6"<*"8\.g4<, en anderzijds toch de Farizeeërs, die ¦F6"<*"8\Fh0F"<, niet opzoekt, niet tegemoet komt, doch op het bericht van hun geërgerd-zijn een antwoord aan de berichtgevers doet toekomen, waarin het is, „als ob er sich bewußt zu der „ärgerlichen” Wirkung seiner Worte bekennte, fast als wäre sie von ihm geradezu beabsichtigt” (252, vgl. Mt. 15, 12, sqq. 17, 27). Naast het zeer vele, dat de schrijver hier ten beste geeft, en dat de overweging ten |117| volle verdient, kan hier ook opgemerkt worden, a) dat de tempelbeambten juist als ondergeschikten anders behandeld worden dan de vrijmoedige, zich als leidslieden presenteerende farizeeërs; b) dat Christus bepaalde menschen opzettelijk kan vrijwaren tegen een „klein” F6V<*"8@< (d.w.z. een F6V<*"8@< aan de periferie, een dat hun oog ontijdig van hem af zou wenden en hen zoo onttrekken aan de mogelijkheid, om Hem straks in zijn groote werk, in den dag van Zijn centrale JgJX8gFJ"4 te zien, en zich dan daarover uit te spreken), en dat Hij dit dus alsdan doet, juist om het „groote” F6V<*"8@< — de volle vertooning van zijn Messiaslijden — met het dwingend geweld en met bevel-tot-„Entscheidung” voor hun aandacht te plaatsen. M.a.w. de tempelbeambten worden gevrijwaard voor een skandalon, dat hun aandacht van die groote problemen af zou leiden, waarover de farizeeërs dagelijks hun groote woorden laten rammelen. „Zijn ure” (voor het groote skandalon) „was nog niet gekomen” d.
Doch dit blijve verder rusten. We noemen deze kwestie even, wijl er iets aan vast zit. Immers, de schrijver komt in zijn samenvattende § over „das Wesen des neutestamentlichen Skandalon” op deze onderscheiden houding van Christus tegenover de belasting-inners èn de farizeeërs terug (S. 277) en ontleent dan o.m. daaraan (nog andere factoren in rekening brengend) het recht tot onderscheiding van 2-erlei skandala bij Christus: „auch er kennt also ein Skandalon, das keinesfalls verhütet werden kann (Mt. 18, 7), ja nicht verhütet werden darf (Mt. 15, 12ff), neben einem anderen, das unbedingt verhütet werden musz. Erhalten bleiben musz das Skandalon, das den Glauben an ihn und das Evangelium erst zum Glauben macht — das gilt aber nur für Christus und seine Boten qua Boten; vermieden werden musz; alles, was bei uns und anderen den Glauben hemmt oder sonst inneren Schaden bringt”.
Hier blijkt, hoe de denk-wegen op dit punt uiteenloopen. Want voor ons besef — en dat is dan weer dogmatische constructie, die op haar beurt de exegese beinvloedt — maakt |118| het skandalon het geloof allerminst tot geloof, zoomin de 6X<JD", waartegen in het bekende beeld e het dier 8"6J\.g4, zijn gewilligheid tot gewilligheid maken; ze zorgen slechts voor de vestigia van zijn onwilligheid, en zijn en blijven voorts een objectieve oproep en noodiging tot gehoorzaamheid aan den sterkeren wil, van wie de ploeg met haar mechanismen — ook die 6X<JD" — uitdacht en drijft. Daarom moet het skandalon niet „erhalten” worden qua tale 53); slechts moet de onwrikbaarheid van de openbaring en van haar inhouden „erhalten” worden; dan zullen de skandala — om het eens leelijk te zeggen — „vanzelf”, d.w.z. zonder eenige moeite van den missionaris, blijven als skandala, doch tegelijk dienstbaar zijn aan de individueele „Entscheidung”, eerst in het groote geding: ja of neen tot God, vervolgens in de geschiedenis der verdere ontwikkeling van elken ja- of neen-zegger: het wederom al-of niet overwinnen van een beproeving (verzoeking) òp den geloofsweg, òf — het al verder zich onttrekken aan Gods paedagogisch, maar altijd innerlijk tot consummatie dwingend in-den-weg-gaan staan aan den ongeloovige, die op den weg der verharding àl maar tracht, aan Christus (en de andere openbaringsinhouden) voorbij te gaan. Het spreekt voor zichzelf, dat het gereformeerde denken over Gods activiteit in den loop der zonde hier ook beslissend spreekt; en dat de praedestinatie-gedachte, verbonden aan de verantwoordelijkheidsverkondiging, het vraagstuk ongemeen verscherpt en verdiept; eigenlijk gezegd: het eigenlijk alleen stellen kan.
Van hier uit zal dan de nadere exegese van het boven reeds even geciteerde woord „Ursprung” (de U. van het skandalon „in Christus”) moeten geschieden; Calvijn zou zeggen: de zon is niet de oorzaak daarvan, dat iemand, die |119| het licht haat, zijn vensters na haar opkomst dicht doet; de oorzaak is: zijn vijandschap tegen het licht. Slechts heeft die vijandschap ’s nachts geen „Anlaß” tot zelf-vertoon 54). Van hier uit zullen ook de antwoorden wederzijds te geven zijn op de vraag, of voor Paulus (276) „dort, wo B\FJ4H erblühe, daneben auch immer F6V<*"8@< aufbreche”, dan wel, of daar, waar het evangelie binnenkomt, en aanvankelijk door ieder, die er vreemd tegenover staat, als :TD\" en F6V<*"8@< wordt aangezien en ook als skandalon ondervonden (prikkel, BDÎH 6X<JD" 8"6J\.g4, BJäF4H verharding, spot), niet naast en boven den onwil (en daardoor versterkte onmacht) om over het skandalon heen zich voor God te vernederen, opbloeit de B\FJ4H, die dan in de BXJD" F6"<*V8@L heeft leeren zien den steen der behoudenis. Van hieruit zal dan de vraag moeten beantwoord worden, of hier de beeldspraak helpt (276), „dasz sich das Licht nie ohne Schatten findet”, dan wel de dogmatische uitspraak, dat het geschenk van licht nooit zonder resistentie aanvaard wordt door de vrienden, de JX6<" zelfs, van de duisternis (de F"D646@\). Volgens den Schrijver kan men naar Paulus’ meening „von den Få.`:g<@4, die er ins seinen Gemeinden sammeln wollte, nicht reden, ohne an die •B@88b:g<@4, d.h. aber die F6"<*"84FhX<JgH, zu denken” (276). Maar ook van de Få.`:g<@4 geldt, dat ze eens, eertijds ¦F6"<*"8\Fh0F"< (aoristus); alleen volgde op hun BJäF4H een •<VFJ"F4H, en zàl deze bij hen blijven volgen op elke nieuwe BJäF4H (verzoeking, beproeving òp den eens en voor al ingeslagen goeden weg). Er is verschil tusschen een aoristus en een praesens; F6"<*"84FhX<JgH zijn dus niet F6"<*"84.`:g<@4; en ook dàn is er onder die F6"<*"84.`:g<@4 tezamen toch nog weer verschil tusschen wie als door vuur behouden worden ter eener, èn degenen, @Ì BD@F6`BJ@LF4< Jè 8`(è •Bg4h@Ø<JgH (daar |120| ligt het zwaartepunt, niet in proskoptein), gÆH Ô 6V4 ¦JXh0F"< ter anderer zijde (1 P. 2, 8) 55).
Met nadruk wijs ik erop dat de schrijver zelf wel degelijk aan deze dingen gedacht heeft 56); zoo b.v. op S. 197, als hij in de exegese van BXJD" F6"<*V8@L zegt: „Das ist das eine: der Anlaß zum Fall ist Israels schuldhaft festgehaltene falsche Vorstellung vom Wege des Heils, weshalb es |121| den rechten Weg verkennt und verfehlt”; vgl. ook S. 274, waar van den christenmensch gezegd wordt, dat hij „immer Wanderer zwischen zwei Welten, der des Lichtes und der der Finsternis, bleibt”. Hij heeft trouwens ook, volkomen terecht, de praedestinatie in geding gebracht (197, 198). Maar het woord „Anlaß” is ons hier te zwak; en wijst op een benaderen van den tekst van een van het onze onderscheiden standpunt uit. En uit de praedestinatiegedachte, zoodra ze maar met de verantwoordelijkheidsgedachte (die in het F6V<*"8@< J4hX<"4 wezenlijk objectief gehandhaafd wordt a parte Dei) verbonden wordt, kan men o.i. niet |122| concludeeren, dat God Zich in Christus zoo openbaart, „daß er . . . . . den Nichtglaubenden von sich ausschließt.” (198).
Wanneer deze „innere Beziehung”, niet alleen „zwischen der Botschaft vom Christus und dem F6V<*"8@<” (275), maar ook tusschen de „Botschaft vom Christus” als F6V<*"8@< èn de FVD>, die •Bg4hgÃ, bewust gelegd wordt en — alweer krachtens inrekeningbrenging van de analogia fidei en den consensus Sacrae Scripturae — bij èlke exegese mee-gerekend wordt, dan zal er ook geen reden meer zijn voor de herhaaldelijk optredende bewering, dat het skandalon „im Dualismus verwurzelt” is (276); welk dualisme dan zoowel in een „letzten gewaltigen Anlauf der widergöttlichen Kräfte” (217, 273, 276) tegen Gods rijk, als ook — verzwakt — in de spanning van de reeds meergenoemde twee "Æä<gH gezien wordt (274), welke beide "Æä<gH dan immers de 2 groote „Machtbereiche Gottes” heeten (274, 224). Over den o.i. hier niet wenschelijken term „dualisme” zullen we nu maar niet spreken; en evenmin over het brengen onder dien gelijken noemer 57) van de tegenstelling goed-kwaad èn de tweeheid "Æã< @âJ@H — "Æã< :X88T<. Maar wanneer dan deze opvatting van een oorspronkelijk en naklinkend dualisme leidt tot de uitspraak (274), dat de mensch altijd in de spanning blijft tusschen B\FJ4H en F6V<*"8@<, en de christenmensch tusschen de 2 werelden (van licht en van duisternis), dan willen wij graag een andere „tegenstelling” hebben uitgewerkt: niet „die” tusschen 2 objectieve werelden, |123| doch die tusschen God en mij als zondaar. Natuurlijk komt God (de verschijnende) daar voor zoowel in de relatie tot den "Æã< @âJ@H als in die tot den "Æã< :X88T<. God tegen den zondaar, dat wordt straks pneuma tegen sarx, openbaring tegen ongehoorzaamheid (het proskoptein uit het apeithein), in wijderen zin: nieuwe mensch tegen ouden mensch, enz.
En juist, omdat voor ons in deze tegenstelling de kern ligt, als wij een verklaring zoeken voor het ondervonden worden van den openbaringsinhoud (deels ook van elke openbaringsacte) als skandalon (gelijk voor het „tithenai” van een skandalon o.i. Gods „eudokia” moet worden genomen als uitgangspunt, en dit dan natuurlijk in gereformeerden zin), daarom stellen wij in heel de kwestie van het skandalon ook de reeds even genoemde vraag, of men nu à la Kierkegaard-Brunner, het tot skandalon worden speciaal en stricto sensu alleen 58) aan den menschgeworden God moet hechten, dan wel aan alle tot de wereld gesproken woord Gods. Er is geen sprake van, dat Lic. Dr. Stählin zich op de lijn Kierkegaard-Brunner zou geplaatst hebben; daarvoor is hij immers veel te zeer de man van rustige wetenschap. Hij heeft trouwens zelf aanwijzingen gegeven, die hiertegen in gaan, en in de door ons gewilde richting voeren, b.v. als hij spreekt over Christus’ verkondiging van het koninkrijk der hemelen. Maar het feit, dat hij anders dan wij blijkt te staan tegenover de „eenheid” der Schrift, en het „verband” tusschen Christus en de apostelen, (en „de profeten”), tusschen den Geest als auctor primarius en alle „auctores” der Schrift, heeft natuurlijk als onmiddellijk gevolg ook dit gehad: dat hij, nuances, en zelfs contrasten, aanvaardend, daar, waar ons voor-oordeel ze niet erkennen wil, (in de H.S.), zijn methode van onderzoek niet heeft laten beheerschen door dezen door ons beleden samenhang, of deze door ons geloofde eenheid der |124| H.S.; en dat hij anderzijds voor zijn Begriffsgeschichte, en voor zijn dikwijls uit „bloot-wetenschappelijk” oogpunt bewonderenswaardige exegese, zich niet de taak opgelegd heeft, de methode van Christus’ eigen verkondiging van het rijk der hemelen, en in wijderen zin van heel de openbaring Gods in haar onderscheiden phasen, te onderzoeken, voorzoover zij met het vraagstuk van het skandalon in het algemeen verband houdt. Als men b.v. denkt aan Christus’ spreken in gelijkenissen, aan wat men genoemd heeft het „messiaansche geheim”, aan den „masjaal” bij Christus 59), aan zijn verbod van ontijdige bekendmaking naar buiten van wat zijn discipelen, of anderen, hebben gehoord en gezien, en aan veel andere dingen meer, — dan zal men toegeven, dat hier voor een gereformeerde vragen liggen, die een antwoord behoeven. Bij het zoeken daarvan, zal m.i. ter dege te rekenen zijn hiermee, dat skandalon niet in de allereerste plaats met de vleeschwording in verband te zetten is, alsof deze van wat Gods openbaring voorts zegt of doet, op eenigerlei wijze te isoleeren zou zijn; zal alles, wat van God komt, zoodra het dit laatste pretendeert 60), op verzet stuiten bij den „vleeschelijken” mensch, zal dus — en hier is dan weer stof voor polemiek tegen de dialektische theologie, en ook tegen enkelen van haar meer of minder stellig critici, als b.v. Althaus 61), — het tot-skandalon-worden (voor de FVD> en voor den B"8"4ÎH –<hDTB@H in den geloovige) moeten worden uitgebreid tot heel de openbaring en haar gezagspretentie. Zóó zal, om het verschil eens concreet te maken, niet alleen de prediking van den Christus in slavengestalte, maar evenzeer de zuiver gehouden boodschap van Christus als Kurios in volle heerlijkheid, of de onbedorven verkondiging van de parousie, als skandalon erkend worden. En omdat een |125| skandalon (gelijk een verzoeking of beproeving) niet alleen op den weg, die tot het geloof leidt, maar ook op den weg van wie de groote „Entscheidung” reeds deed, telkens weer een plaats heeft, ten einde in een menschenleven een decisie te dwingen in een gegeven situatie, daarom blijven er skandala in menigte op àlle menschenwegen; er zijn skandala, die den „gevallen staat” van wie nooit „opstond uit de dooden” in een acuten val zichtbaar maken, zonder volgende „opstanding”. Er zijn skandala van den geloovige, maar ze kunnen hem niet „uit zijn vastigheid” rukken, en er zijn nieuwe skandala bij den ongeloovige. De skandala vermeerderen en verscherpen zich dus niet alleen, naar gelang de objectieve openbaring verder voortschrijdt, maar ook naarmate het geestelijk proces in zijn subjectieve ontwikkeling dichter bij een (principieele of het principieel gegeven nader bevestigende) crisis komt. Voor een „klein” skandalon kan men (zie boven) bewaard worden, om van het „groote” niet te worden afgeleid. Voor ontijdige uitwerking van door de openbaring aangesneden thema’s kan men worden bewaard, b.v. door een paedagoog, die niet een skandalon voor den voet wil leggen van wie wel reeds op den goeden weg staat, maar nog niet „dragen” kan, wat hem te veel zou zijn voorshands 62). Er zijn skandala door spreken, |126| en andere door zwijgen (b.v. de zieke aan de „Schoone Poort”, die door Jezus is voorbijgeloopen, — een skandalon — opdat hij zou blijven „gereserveerd” voor de charismatische zelfvertooning van den Christus in de door den Pinkstergeest geteekende apostelen; zie ook de noot op bl. 125).
Wij hebben enkele punten aangewezen, waarbij van meeningsverschil met den schrijver blijk gegeven werd, of plaats voor nadere uitwerking overbleef. Natuurlijk zou op detailpunten 63) te wijzen zijn, maar dit is thans overbodig.
Opzettelijk is er de nadruk op gelegd, dat schier elk hier geuit meeningsverschil o.i. te herleiden is tot een tweeërlei theologisch standpunt. Het zou ons spijten, als dit vergeten werd, omdat anders de bizondere waardeering, die wij voor de studie van Lic. Dr. G. Stählin hebben, min of meer op den achtergrond zou komen, wat juist niet bedoeld is. Vrijwel alle door ons hier te berde gebrachte vraagpunten, zijn ook in den gezichtskring van den schrijver gevallen; alleen blijkt daarbij dikwijls, dat hij — krachtens zijn opvattingen inzake het Schriftvraagstuk — slechts als vraagpunt in een bepaald tekstverband wil behandeld zien, wat o.i. in de prolegomena van elke openbaringsleer, die aan de eenheid der Schrift, en aan de historia revelationis vasthouden zou, thuis hoort, en het geheele terrein van onderzoek dus beheerscht.
Maar dit neemt niets weg van het feit, dat het boek van dr. Stählin een prachtige studie is. Tegenover de verwarring, die men op dit terrein aantreft, dwingt het tot ernstige bezinning; het is door zijn rustig onderzoek een arsenaal geworden, waarmee het lichtvaardig spelen mèt, en verwringen vàn, |127| het „ergernis-moment” in het christendom met vrucht kan worden bestreden. Het onderzoek is zóó conscientieus geweest, de bestudeering van den context vóór de vele exegetische paragrafen zóó ruim en serieus, de bespreking van de bijkomende kwesties (met behoud van schrijvers algemeen inzicht) zóó rijp, dat ook wie op enkele principieele punten van den schrijver verschilt, telkens aanwijzingen krijgt, in welke richting een oplossing te beproeven is, ook voor die gevallen, waarin hij zelf anders meent te moeten oordeelen; en voorts zijn gezichtsveld altijd ziet verruimen. Ieder, die te preeken heeft, niet alleen over een tekst, waarin het skandalon ipsis verbis ter sprake komt, maar ook over die onnoemlijke gevallen, waarin de „zaak” van het skandalon zonder het „woord” wordt ter sprake gebracht, kan van dit precieuse werk genieten. Zelden lazen we een boek, dat zóó geduldig alle mogelijke gegevens verzamelt, en dan nog wel over een zóó breed veld van onderzoek, en over zóó uiteenloopende tijdvakken uit zóó onderscheiden vormen van „litteratuur”, als ons hier geboden is. Reeds wezen we erop, dat het boek nergens „droog” wordt. Dat de schrijver stelselmatig zich onthoudt van excursies naar het terrein van de „res” van het skandalon, daar, waar de term ontbreekt, is natuurlijk bij de door hem gevolgde methode en bij zijn doelstelling volkomen begrijpelijk, en noodig geweest. Wie uit gereformeerd standpunt op die „res” zou willen ingaan, vindt hier evenwel prachtig studiemateriaal, dat aan alle eigen werk moet voorafgaan. Er zijn herhaaldelijk passages, die een calvinist van harte onderschrijven kan; naast wat reeds genoemd is, wijzen we b.v. op de aanwijzing van het verschil tusschen „metaphysische” en „ethische” probleemstelling bij den ontvanger van de openbaring, b.v. in de verschillende verhouding, die „Joden” en „Grieken” ertegenover aannemen.
Daarom zouden we onzen theologen bestudeering van Stählins werk met aandrang willen aanraden. Want de situatie wordt met den dag ingewikkelder, en de terminologie |128| gevaarlijker. Evenals het woord „paradox” van zijn oorspronkelijke beteekenis tegenwoordig absoluut wordt losgemaakt (wat uit wetenschappelijk oogpunt uiterst bedenkelijk is), zoo is het met het woord „skandalon” en zijn vertalingen ook. Tusschen de eerste uitspraken van Kierkegaard, die de ergernis, en de mogelijkheid (hier heel iets anders dan bij Kant: filosofische legitimeerbaarheid) van de ergernis in toenemende mate voor den christen-denker zag optreden, naarmate deze „folgerichtiger” denkt (Geismar, 308) ter eener, èn de analoge uitspraken van de jongste profeten (of zeloten) onzer dagen ter anderer zijde, ligt altijd een lànge weg; maar het ongeluk wil, dat die weg haast nooit dezelfde is. Een tweede — maar hierna volkomen begrijpelijk — ongeluk is, dat andere „remmende” uitspraken, die Kierkegaard, de tenslotte tegen zichzelf verdeelde schrijver, óók gegeven heeft, min of meer op den achtergrond treden. B.v. over de ergernis, die „nur eine Art akustischen Betrugs” zijn zou, over de paradox, die de ergernis „erregt oder errettet”, en andere meer (Geismar, 309, 316). En het blijkt bij een juist op dit terrein haast komisch dilettantisme zelfs mogelijk, dat bij sommigen de „ergernis”, inplaats van hen (naar Kierkegaards wensch) ervan terug te houden, dat ze zich op 70000 vadem water veilig zouden voelen, een modewoord wordt van zóó suggestieve kracht, dat ze zich eerst „veilig” voelen, als ze staan en spreken bóven den 70000 vadem diepen afgrond, waarin Paulus het skandalon heeft gezien in vreeze en beven. Sedert geloof tot kategorie der „vertwijfeling” gemaakt is, is het gefilosofeer over het skandalon voor velen tot een skandalon geworden; waartegen een gezond-calvinistisch getuigenis reddingswerk te ondernemen heeft. Bij dat reddingswerk zal iedere calvinist het prachtig orienteerende werk van Stählin gaarne gebruiken.
Want het wordt hoog tijd. Iemand heeft gezegd: „Was den Menschen dämonisch macht, ist nicht das Dialektische, gewiß nicht; aber das, daß er in dem Dialektischen |129| bleibt” 64). Natuurlijk beteekent het woord „dämonisch” hier heel wat anders, dan het b.v. zeggen wil in den mond van zekere „tijdredenaars”, die heel wat minder werk en stof en . . . publiek zouden hebben, als b.v. Rusland nog een tsaar had. En het woord „dialektisch” is ook nog wel nader te ontleden. Maar deze herinnering bedoelt allerminst het waarheidselement, dat voor elken lezer in deze woorden ligt, op den achtergrond te dringen. Er zijn zoo van die woorden, die men een enkelen keer wel eens lezen mag, los van de toelichting van wie ze schreef.
Nog eens: het wordt hóóg tijd. Gottlob Spörri 65) heeft onlangs — onder de auspicien van Althaus, Barth en Heim! — getracht, de idee van paradox en skandalon in verbinding te brengen zoowèl met de ideeën van Kierkegaard àls ook met de geschiedenisphilosophie van H. Rickert (en diens opvatting over natuurwetenschappelijke begripsvorming); zulks natuurlijk in samenhang met de kwestie van het Einmalige in de geschiedenis. Hij heeft die idee voorts ten deele in verband gezet met de godsdienst-filosofie van J.J. Gourd, den man, die het begrip l’incoordonnable (het woord is sprekend genoeg) heeft verbonden aan dat van het „absolute”, „oneindige”, de „laatste oorzaak”. Genoeg, om te doen zien, dat de strijd tegen Barth nog pas kan beginnen. Wij gunnen Spörri zijn combinatie van „das paradox-incoordinabele Element” 66); van iemand, die, gelijk hij, Christus ziet optreden in een „antinomische Doppelgestalt” van vervulling en opheffing der wet 67), kan kwalijk anders verwacht worden. Maar voor de gereformeerden wordt het dan tijd, zich te herinneren, dat juist diezelfde Gourd, die de „folie de la croix” rekende |130| tot „ce qui appartient en propre au christianisme” 68) óók de profeet is van het slagwoord: „hors la loi”; van „diverses catégories de hors la loi” zelfs 69); de man, die eens schreef: „Tenons-nous ferme à cette pensée que Dieu ne doit avoir d’autre rôle que celui de nous donner la plus haute représentation objective du hors la loi, et, comme conséquence immédiate, disons, qu’au lieu d’être le principe du hors la loi, il doit être le hors la loi lui même . . . . . . Qu’on se pénètre bien de ceci: la dialectique religieuse, en relevant l’incoordinable, se met par le même fait hors la loi” 70).
Wie hier niet toegeven wil, dat men op dit standpunt over la „folie de la croix” met geen mogelijkheid ook maar één enkel bijbelsch woord kan spreken, die moest de gemeenschap maar de weldaad bewijzen, zijn „gereformeerden” naam publiek te verloochenen, bijaldien die naam hem „toevalligerwijze” is opgelegd. Want over de dwaasheid en de ergernis des kruises spreekt men slechts het abc, als men zich heeft gebogen in het stof voor den éénen <@:ghXJ0H 6"Â 6D4JZH die kan behouden en verderven (Jac. 4, 12); om daarna van Hèm in al zijn denken uitgang te nemen, van Hem, van Hem alleen. —
1. Vergelijk Karl Heim, Glaube und Denken. Philosophische Grundlegung einer christlichen Lebensanschauung, Furche-Verlag. Berlin 1931, S. 424.
2. Dat immers voor hun doel nog eerder geschikt schijnt te zijn dan een ander, waarin Calvijn voor wie te haastig las, het „paradoxaal karakter” der waarheid scheen te erkennen; cf. mijn „Tusschen Ja en Neen” inzake Peter Brunner en Dr. Haitjema.
3. Het hangt van iemands verderen kijk op de dingen van God, natuur, zonde, gemeenschap en individu af, of hij het tragische een verzwaring dan wel een verlichting van den druk, dien Gods critiek op den mensch oefent, acht.
4. Ohasama-Faust, Zen, 1925, S. 64, 86.
5. A.w. S. 155. Vergelijk den toren-zonder-voegen van Tschû, den leeraar: die toren (symbool der zuiverste waarheid) kan slechts staan „in het Zuiden van Schô en in het Noorden van Tan”. Schô ligt echter zuidelijk van Tan. De aangegeven plaats is dus niet in de concrete, „horizontale”, „existeerende” ruimte aanwezig. „Die Wahrheit ist verborgen und offenbar zugleich, sie ist das ungesehene sichtbare” (S. 173v). Treffende analogieën bij K. Barth c.s.
6. Nog sterker bij Brunner, Gogarten.
7. Rudolf Otto neemt daarbij een tusschenstandpunt in.
8. Ohasama-Faust, S. 29, 159. Vgl. het 4-voudig Kwatsu, S. 28, 160, 185, en „Kwan”, S. 184; o.m. ligt in „Kwatsu” (dat men bij het — plotseling! — „beleven” van de waarheid uitbrult) „die . . . . sprungbereite Kraft der Wahrheit, die stark genug ist, um alle Gegensätze, auch alles scheinbar Wertfeindliche, in sich aufzuheben”.
9. Tevens een poging om van alle „leeren” te genezen.
10. Men bedenke wel, dat wij het zoo niet zien.
11. Ohasama, S. 160.
12. Althaus, inzake ’t paradox, Letzte Dinge, 1926, S. 40.
13. „Ganz verschiedene Begriffe”, Ersch-Gruber, Allg. Enc. d. Wiss. u. Künste, (1820, V. 204).
14. Scandala bij Calvijn en Luther zijn meestal ergernissen, aanstootsteenen, op het pad der subjectieve vroomheid. Bekend is Zwingli’s geschrift „Von Erkiesen und Freihet der Speisen” (over de scandala onder den titel: Von Verböserung!). Cf. Paul Wernle, Der Evang. Glaube, 1919 S. 237-240.
15. Le retour à la christologie orthodoxe, art. in Revue de Théologie et de philosophie, No. 74, Janvier-Mars 1930, S. 71.
16. Cursiveering van mij.
17. Indiens Gnadenreligion und das Christentum, Gotha, 1930, S. 7.
18. Cursiveering van mij. Otto spreekt in dit verband van een „seltsame Problematik” (S. 71), en vertelt, dat de roomsche missionaris Xaverius onder de Boeddhisten van Japan de „lutherana haeresis” had aangetroffen S. 7; evenals, dat een leerling van de Bhakti-religie naar Duitschland gereisd was, om een Shinzan, met name Martin Luther, te bestudeeren, vanwege diens leer van redding door genade alleen.
19. Aangehaald bij Ruttenbeck, Sören Kierkegaard, 1929, S. 23.
20. Ruttenbeck, 23.
21. l.l.
22. Zie over het „Präteritum der Reflexion” (waarbij „Reflexion dialektisch Gegenwart in Vergangenheit verwandelt”) ook in de „Aeuszerung der Liebe” bij Kierkegaard: E. Hirsch, Zum Verständnis von Kierkegaards Verlobungszeit, Zeitsch. f. syst. Theol. V., 1928, S. 66, noot.
23. Bijzonderheden bij August Vetter, Frommigkeit als Leidenschaft, 1928, S. 54.
24. Ruttenbeck, 24.
25. Kierkegaards eigen opmerking daarover (aangeh. bij Ruttenbeck, 24) wijst nog niet op een toen bewust toepassen van die „methode” als zoodanig; zijn latere geschriften met hun pseudoniemen doen het evenmin.
26. Men denke ook aan de gecompliceerde verhouding met zijn vader en het vermoeden van een duistere, niet beleden, zonde in K’s leven, welke ook achter het drama der verbroken verloving kan gelegen hebben. Het door „Subjektivität und Erfahrung bedingt-sein” van K’s denkconstructies wordt vaak verdoezeld; niet ieder trekt met M. Gierens, S.J. (Scholastik, V, 3, S. 406) de hoognoodige conclusies er uit.
27. Adolf Sannwald, Der Begriff der „Dialektik” und die Anthropologie, 1931, S. 225.
28. Ruttenbeck, 205, 205, 206.
29. Vetter, 256.
30. Bv. dr. Haitjema in zijn polemiek tegen Reformatie-artikelen van mij, zie mijn „Tusschen Ja en Neen”, 301.
31. 2e Aufl. Jena, 1924.
32. Idem.
33. Zie o.m. W. Ruttenbeck, Sören Kierkegaard, 1929, S. 200, sqq. Over het „zalig, die aan mij niet wordt geërgerd”, o.m. Ruttenbeck, 204.
34. Sed: het komt er op aan, de tegenstelling zuiver te houden, zooals ze door Calvijn bedoeld; anders ligt een ketterij voor de deur, die hem vreemd is. „Non qualis est” — daarin ligt principieel de veroordeeling an heel het uitgangspunt van Barth, Kierkegaard, c.s. (cf. Calvijns opvatting van de mitigatio maiestatis Dei). Deze gedachte keert bij Calvijn vaak terug.
35. Christus, mensch, zegt ook: n’um Jahwe (spreekt van zichzelven niet).
36. Interessante opmerkingen over neven-ontwikkelingsvormen op S. 111 sqq.
37. „Naar”, niet „van”.
38. Herinnerd wordt hier aan de woordspeling, die men bemerkt door vertaling van de grieksche woorden in het hebreeuwsch; :TD\" : F@n\" — F6V<*"8@< : *b<":4H wordt dan: lkese : lke#$e — lwo#$k:mi : ly,k@i#&:ma (dit laatste van lyk#h, Erfolg haben). S. 203, noot 1).
39. Herinnerd wordt aan de allitteratie van F6V<*"8@< en FJ"LD`H, en aan de paronomasie van lwo#$k:mi en lk@f#&@:ma (kruis), S. 213, noot.
40. ¦B\FJgLF", ik werd geloovig, ¦F6"<*"8\Fh0<, ik werd ongeloovig, verloor het geloof; aldus de Schr., S. 224.
41. Hierbij zeer mooie opmerkingen, S. 238-240.
42. Cursiveering van mij. Onnoodig te zeggen, dat „dualisme” hier en in het vervolg niet op te vatten is in den zin, waarin Dr. D.H.Th. Vollenhoven het woord gebruikt (b.v. Antir. Staatk., 1931, bl. 194/5).
43. Schrijver verwijst hier naar O. Schmitz, Von Wesen des Ärgernisses2, 1925, S. 10.
44. B.v. S. 183: over „das Bild vom „Hohlraum””, het Ich-Du-Verhältnis; 197, 275, de paradox, etc.
45. Die Theol. u.d. heut. Mensch, Zw. d. Z. VIII, 1930, Heft 5, S. 382.
46. Die Welt der Formen, System eines morphologischen Idealismus, 2e Aufl., 1930. Overbodig, te zeggen, dat niet „de” paradox maar de paradoxie hier allereerst in het gezichtsveld valt; wat heel wat anders bedoelt. Maar . . . . niet ieder houdt ze uit elkaar.
47. B.v. S. 232: het skandalisthênai zou bij Johannes den Dooper nog niet geschied zijn, omdat daarmee de „Eintritt des Glaubensverlustes, nicht schon der Zweifel” bedoeld zou zijn. O.i. is bij wie eenmaal zóó gelooft twijfel de eenige mogelijke vorm van het hier in aanmerking komend skandalisthênai. Maar hier kan een verschil over een woord liggen (geloof of helderheid van denken bij den geloovige).
48. Zie boven, bl. 66. Hier ligt een voornaam bezwaar tegen de dialectische theologie; Gods „spreken” wordt in zijn effect alleen naar zijn „wezen” bepaald (dat is dus als een „lot” gezien, als er niet meer bijkomt), door den gereformeerde evenwel onder de opera exeuntia geplaatst, bepaald door welbehagen, als almachtige (paedagogische) daad dus erkend.
49. In welk geval ’t resultaat zeer gunstig zal zijn.
50. N.l. in een concreet vallen.
51. Hier ligt dezelfde kwestie die ik tegenover prof. Haitjema besprak in „Bij Dichters en Schriftgeleerden” en in „Tusschen Ja en Neen”; en eveneens, los van alle polemiek, in wat ik schreef over den masjaal bij Christus (Christus in Zijn Lijden II); vgl. de kwestie van het spreken in B"D@4:\"4; waarover hieronder nog iets).
52. Het is waar dat Joh. 2, 25 den singularis heeft, ¦< Jè •<hDfBå; maar vs. 24 heeft BV<J"H (cf. 6, 64). Voor het verstaan van het skandalon in Christus’ spreken en zwijgen lijkt mij de passus 2 : 23-25 van groot gewicht. Evenzoo Joh. 6, 60-62. 64. 66. 67.
53. Qua tale: onder dit voorbehoud kan o.i. gebeden worden tegen alle skandala, ook die God legt, n.l. opdat ze niet als skandala ondervonden worden, (de algemeene kwestie v.h. lijden, den dood, het kwaad, van de 6e bede etc.).
54. Schrijver zelf spreekt herhaaldelijk van „Anlasz” (b.v. S. 215).
55. Twee praesentia: proskoptousi, apeithountes.
56. Aan onnauwkeurigheid van den schr. behoeft men niet te denken, alleen aan een andere houding ten aanzien van vraagstukken van Schrift en theologie. Zoo b.v. als op bl. 239 wel terdege sprake is van het F6"<*"8\.gFh"4 van Paulus’ „geistlichen Kinder” (in 2 Cor. 11, 29: J\H •Fhg<gÃ, 6"Â @Û6 •Fhg<äp J\H F6"<*"8\.gJ"4 6"Â @Û6 ¦(ã BLD@Ø:"4p). Hier is het eigenaardige, dat de Schr. eerst langs een van ons afvoerende gedachten-lijn komt tot de opmerking, dat bij Paulus de „eschatologische Gedanke”, die bij Jezus’ woord over den Dooper (Mt. 11, 6; Lc. 7, 23) nog „wie ein feiner Schimmer darüber gelegen” „war”, geheel en al verdwenen is („völlig eingebüßt”, 238); zoodat daarmee ten volle het woord uit zijn „apokalyptische” sfeer is losgemaakt en tot een „Gegenwartswort” geworden is; de terminologie zelf, die van de onze verschilt, blijve nu onbesproken. En vervolgens komt dan de schr. tot de opmerking, dat F6"<*"8\.@:"4 bij deze geestelijke kinderen van Paulus wijst op een verloren gaan van de Glaubenshaltung. Wat „Haltung” hier beteekent, blijkt uit het vervolg: voor Paulus beteekent F6"<*"8\.@:"4 hier „die letzte Stufe der religiösen Not, auf der die Katastophe eintritt; denn F6"<*"8\.@:"4 ist für ihn fas ein Wechselbegriff für •B`88L:"4 (vgl. 1 C. 1, 18 ff.), weil es das Gegenstück zu ¦B\FJgLF" ist, dem das FTh<"4 entspricht” (38/9; men lette op „fast”, en bedenke, dat elders ¦B\FJgLF" wordt vertaald als „ich ward gläubig”, S. 224). Ook hier is weer een andere gedachtengang dan bij ons het dogma van de volharding der heiligen pleegt te doen volgen; want wel zou men hier kunnen denken aan een ontrouw worden aan „het christendom” „als” leer, een verlaten van het kerk-instituut, maar men kan dit op gereformeerd standpunt niet noemen „die letzte Stufe der religiösen Not”. Het hier slechts even aangeduide verschil wordt b.v. aardig geillustreerd, als men Calvijn, voor wien blijkbaar het skandalon in 2 Cor. 11, 29 evenzeer „Gegenwartswort” mag zijn als het voor den schr. is, in de exegese van dat vers hoort zeggen: „Quam multi sunt qui secure praetereunt omnia scandala, qui fratrum infirmitates vel |121| despiciunt, vel pedibus conculcant, sed hoc inde fit, quod nulla ecclesiae cura tanguntur. Nam cura certe FL:BVhg4"< generat: quae facit ut omnium affectus in se suscipiat Christi minister . . . .” (50, 134/5). Hier blijkt wel, dat volgens Calvijn tusschen F6"<*"8\.@:"4 en •Fhg<ä niet de scherpe scheidslijn te trekken is, die Schr. aangeeft; „im •Fhg<ä< ist nur der irdische, der körperliche oder seelische Bestand des Menschen — abgesehen von seinem Gottesverhältnis — angegriffen, . . . . im F6"<*"84.`:g<@H dagegen ist gerade das Verhältnis zu Gott ins Wanken geraten, die Glaubenshaltung geht verloren” (239). Ook is duidelijk, dat de „scandala” van dezen tekst voor Calvijn iets anders zijn dan voor Stählin. Natuurlijk is er geen sprake van, dat Calvijn hier zorgvuldiger zou exegetiseeren; eerder omgekeerd. Maar hier werkt weer de analogia fidei; Calvijn ziet niet in, dat tusschen Jezus’ wijze van overwinning van het skandalon èn die van Paulus een wezenlijk verschil zou kunnen zijn; de hier met skandala worstelende menschen zijn fratres, ze zijn in de kerk; en als Stählin — op zijn standpunt terecht — aanvoert, dat Paulus wèl mee kan met het door hem voor zichzelf toepasselijk geachte •Fhg<gÃ<, doch niet met het F6"<*"8\.gFh"4, dat hij immers met BLD@Ø:"4 afwisselt, dan bestaat voor Calvijn dit fijne verschil niet — hoewel het inderdaad toch de aandacht dwingt — niet, omdat Calvijn voor tekstnuances geen oog heeft, maar omdat hij de skandala eenvoudig hier met infirmitates en de daartoe werkende oorzaken laat wisselen. De minister Christi moet met de skandala van de uit-het-geloof-niet-uitgevallenen, maar daarin verzocht-wordenden, kunnen meeleven; hier liggen voor de vertaling van skandalon verre consequenties; vooral als men denkt aan den „goeden herder”, dien de minister Christi dient, en Zijn FL:BVhg4".
57. Wel spreekt de Schr. van een „dualisme” niet meer in strengen zin bij Jezus (224), een „gebrochener” Dualismus (224), zelfs van een overwonnen dualisme (224), maar desniettemin spreekt S. 273 ervan, dat er bij Jezus en Johannes nog een „dualistische Welschau” „sich behauptet”, al laat zich dan in vergelijking met de (joodsche) apokalyptiek de krachtige „Ansatz” tot een „monistische” Umwandlung van het wereldbeeld vaststellen. „Aus der Ellipse mit zwei Aktionszentren als Brennpunkten wird mehr und mehr ein Kreis mit einem Mittelpunkt” (274). De tegenstelling brandpunt-middelpunt voert den schrijver in onze richting: maar het „mehr und mehr” drijft hem (in het Schriftvraagstuk en de christologie) weer van ons af.
58. Reeds wezen we zijdelings erop, dat de dialectische theologie zelf allerminst consequent is in haar eigen uitlatingen op dit punt.
59. Wat ik hiermee bedoel, heb ik elders gezegd (Christus in Zijn Lijden, II).
60. F6"<*"8\.gFh"4 dus *4V het Woord; *4V zoowel c. gen. als c. acc.
61. B.v. Letzte Dinge, 1926, S. 40.
62. Joh. 16: nog vele dingen heb Ik u te zeggen, maar gij kunt die nu (nog) niet dragen, Joh. 16, 12. Er volgt op: maar wanneer de Parakleet gekomen zal zijn, dan worden de thans nog niet uitgewerkte (hoewel aanvankelijk reeds aangegeven, Joh. 15, 15, cf. 16, 13, BF"<, BV<J" en ÓF") thema’s nader uitgewerkt, wondt dus de waarheid dieper de „sarx”, maar zal bij u, die gelooft, en liefhebt, en gehoorzaamt, de overwinning van de skandala te bewuster zijn. Dit zwijgen (vooralsnog) is dus, waar het bedoelt een „skandalizesthai” der jongeren te voorkomen, een tegenhanger van Joh. 16, 1, waarover de schrijver, S. 222, bizonder mooie dingen geeft. Hij zegt zelf hier, wat ook onzerzijds in ander verband en met uitbreiding tot andere plaatsen, is beweerd, dat hetzelfde Woord, dat tot skandalon wordt, ook tevens „Schützmittel gegen das F6"<*"8\.gFh"4” is.
63. B.v. dat, zoodra men de gereformeerde dogmatiek aan het woord laat komen inzake de verhouding tusschen God en de zonde, tegelijk het hier vaak gestelde dilemma van een skandalon, uit God, dan wel uit Satan (de booze machten) geen dilemma meer is; cf. David, die zoowel door Jahwe als door Satan wordt „aangepord”: een skandalon was hem zijn macht geworden. Hiermee hangt natuurlijk ook weer de kwestie samen, of men de joodsche apokalyptiek goed interpreteert.
64. Karl Jaspers, Psychologie der Weltanschauungen, 3e Aufl., 1925, S. 431.
65. Das Incoordinable. Die Bedeutung J.J. Gourds für die Geschichtsphilosophie und Theologie, München, Kaiser, 1929.
66. S. 130, cf. 165 passim. Vgl. ook bl. 124, sqq.
67. S. 166.
68. Philosophie de la Religion, Paris, Alcan, 1911, p. 273.
69. ib. p. 271, 269, passim.
70. ib. p. 262, 263.
a. Ook afzonderlijk uitgegeven als overdruk, Aalten (De Graafschap) z.j. In het Archief Schilder berust een overdruk van het eerste gedeelte (I), dat Schilder zelf heeft gecorrigeerd en van aantekeningen voorzien, kennelijk met het oog op een Engelse uitgave. Deze tekst is inclusief correcties en aanvullingen opgenomen onder Archief.
b. ? cf. ook Kerktaal en leven, in: Om Woord en Kerk III,103.
c. Gecorrigeerd; orig.: neutestamentlichen.
d. Cf. Joh. 2:4; 7:30; 8:20.
e. Cf. Hand. 26:14.