Over het „skandalon”

In een overdruk van het eerste deel van het artikel uit Gereformeerd Theologisch Tijdschrift heeft Schilder (waarschijnlijk na 1936) correcties en aanvullingen aangebracht, kennelijk met het oog op een Engelstalige uitgave.

Aan de kop staat de opmerking: „Indien het woord „ergernis”, zoals het in de engelsche vertaling van 1 Cor. 1²³ voorkomt, nog te gebruiken is, heeft dat misschien de voorkeur, ook waar niet rechtstreeks uit den bijbel geciteerd of erop gezinspeeld wordt”.

Gustav Stählin, Skandalon, Die Geschichte eines biblischen Begriffs. — Druck von C. Bertelsmann in Gütersloh, 1930.

Wanneer de fouten van anderen ons troosten konden over die van onze familie of van onszelf, dan zouden de zonen van Calvinistischen huize in onzen tijd zich uitermate zeer vertroosten kunnen over de dogmatisch-exegetische struikelingen, die in vroeger eeuwen den vasten gang van het theologisch discours der gereformeerde vaderen meermalen hebben gebroken, zoo vaak zij hun betoogen of vertoogen hielden „over de ergernissen”. Want de zooeven bedoelde vaderen mogen bij de behandeling van het probleem der „ergernissen” vrij dikwijls tegen gezonde exegetische en dogmatische (en ethische) principes hebben gezondigd, — maar hun vergissingen vallen in ’t niet bij de door en door foutieve, en in haar consequenties uiterst gevaarlijke, aanwending van het woord „ergernis”, gelijk ze in den laatsten tijd, niet alleen op het vrijwel onbeschermde „grensgebied” van filosofie en theologie, maar ook tot diep in beider „binnenland”, te constateeren valt. Het begrip „ergernis” speelt in bijna alle gesprek, dat den „stichtelijken” kant uit wil, zijn rol; maar het wordt met dat al dan ook even ijl, als de „stichting” zelf maar al te dikwijls blijkt te zijn. |50|

Men behoeft niet eens in détails af te dalen, om zoo maar enkele oorzaken te kunnen aanwijzen, waaruit zich dit gevarieerde werken met het ergeris-motief laat verklaren. Wij willen een enkele aanduiding geven.

In de eerste plaats valt hier natuurlijk te rekenen met de hedendaagsche theorieën over „het paradoxaal karakter der waarheid”. Men behoeft den naam der „dialektische” „theologie” slechts te noemen, om te weten, uit welken hoek de wind hier waait. We kunnen hier natuurlijk niet in bizonderheden uitwerken, wat hier onder „paradoxaal” verstaan wordt; en verwijzen voor wat dat aangaat naar elders verschenen publicaties. Voor het engelsche taalgebied gaf onlangs Alvin Sylveter Zerbe, Ph.D., D.D., er een bespreking van. ¹) Men maakt — o.i. ten onrechte — zich diets, dat men het oneindig-qualitatieve verschil tusschen God en mensch, hemel en aarde, „eeuwigheid” en „tijd” weer ontdekt heeft, — de term (en zijn aanwending op de dialectische theologie) is van Karl Heim — en beredeneert nu van daar uit de stelling, dat de waarheid (Gods) paradoxaal tegen ons ingaat; hieraan wordt dan weer vastgeknoopt de bewering, dat zij voor „den mensch” een skandalon, een ergernis is, een steen des aanstoots. Wie den bijbel kent — met name 1 Corinthe — herkent hier aanstonds diens taal.

Daarbij komt dan in de tweede plaats het verschijnsel, dat men deze leer — ook al weer ten onrechte — aan de Reformatoren en aan Calvijn poogt te verbinden. De namen van P. Brunner ²), gevolgd door A.J.M. Cornelisse ³), Th.L. Haitjema, gevolgd door J.J. Strijdom ⁴), K. Barth zelf, zijn hier sprekend genoeg. „Nur feststellen können wir, dasz er (sc. Luther) ein Ja ohne Aber meinte aussprechen zu können . . . . . Luther gegenüber Zwingli, in seiner Undialektik noch bedenklicher dastehend, weil sein Auftrag, viel undankbarer, offenbar nur auf das Aber ohne Ja lautete, vielleicht gerade in der großen von Luther peinlich abstechenden Fragwürdigkeit seiner geschichtlichen Erscheinung die notwendige Verkörperung des Fragezeichens, das zu setzen Luther selber unterlassen hatte. Der Name Calvins, des Mannes, der nachträglich beides wußte und sagte, bezeichnet die Tragik dieses geschichtlichen Engpasses, vielleicht auch Ausblick und Hoffnung.” (K. Barth, |51| Theol. u. Kirche, 1928, S. 75). Dit is duidelijke taal. Elders hoort men in hetzelfde kamp spreken, niet zonder pathos, over het „extra Calvinisticum”; en al hebben sommigen hierbij hun bedachtzame critiek, of het verwijt, dat Barth dit „Extra Calvinisticum ins Maßlose überspannt hat” ⁵), dit verandert toch niets aan het feit, dat men Calvijn blijft beschouwen als patroon, althans „voedsterheer”, van de leer der paradoxale waarheid. Nu, hij hééft ook iets gezegd, wat zoowel Peter Brunner in zijn „Vom Glauben bei Calvin”, als Dr. Th.L. Haitjema in zijn pogingen, om Calvijns naam voor zich te winnen, schijnen over ’t hoofd gezien te hebben (anders hadden ze dit citaat ⁶) wel naar voren gebracht): „Quamquam uno verbo graviter humanam rationem (Paulus) perstringit, cuius proprium esse insinuat, Dei sapientiae semper obgannire. Non enim ait secundum impios, sed secundum hominem. Atque ita sane est, quum omnia Dei mysteria carni sunt paradoxa: tantum habet audacia ut contra insurgere non dubitet: et quae non assequitur, petulanter insectari” (Opera Calv. 49, kolom 49, 50, exegese van Rom. 3 : 5) ⁷). Maar men is aan den kant der dialectische theologen al zóó gewoon geraakt aan het pretendeeren van het qualitatieve verschil tusschen God en mensch, Schepper en schepsel, en in het (ten onrechte) daaruit bepalen van den Offenbarungsvorgang, zóó gewoon ook aan het door en door valsche zonde-begrip, waardoor in de God-mensch-relatie onderscheid tot antithese, en de Calvinistische opvatting van val en wedergeboorte tot een monstrueuse ketterij gemaakt wordt, dat men heusch geen tijd zich meer gunt, bij lezing van Calvijns zooeven aangehaalde woorden, zich af te vragen: wat beteekent hier |52| „caro”? Om van de andere vraag dan maar te zwijgen: wat is bij hèm „paradoxon”? Zoo blijft de vraag naar de diepere oorzaken van het skandalon-zijn der openbaringsinhouden (God of mensch, schepsel- of zondaar-zijn) en daarmee naar een al-of-niet geoorloofde begrenzing van het Erlebnis des Skandalons binnen den kring van mensch en schepsel, alsmede naar zijn al-of-niet-overwinbaarheid, eenvoudig liggen; men vergenoegt zich met het schijnbaar ernstig, ja (zelfs) tragisch ⁸), schrikbeeld van het skandalon op den weg van „alle vleesch”. Alle vleesch, — en daarmee uit, zeggen sommigen.

Versterkt wordt dan in de derde plaats die aandrang naar het uitroepen van „de ergernis”, omdat men — er ligt eenige ironie in — zich juist in die „ergernis” als westersch-denkend mensch min of meer „afgrenzen” kan tegenover den Oosterling; die overigens ook tot „alle vleesch” te rekenen blijft . . . . Het paradoxale woord, de paradoxale nood, de paradox als asyl van menschelijke onmacht, ze zijn ook in het Oosten bekend. Ja, de Oosterling heeft „met” de paradox, althans „in” de paradox, eerder wezenlijk geworsteld en geklaagd dan de Westerling. Eerder dan het Westen Angelus Silesius ⁹) de woorden leende, om eigen machteloosheid uit te spreken door God „das Über-Nichts” ¹⁰) te noemen, kende het Oosten deze „naam”; eerder dan in het Westen de bekende dichter Rilke tot God kon zeggen, dat Hij „seines Wesens letztes Wort verschweigt”, en „dem Schiff als Küste und dem Land als Schiff sich zeigt”, sprak daarvan het Oosten; eerder dan in het Westen Karl Barth vàn het uitroepen van het paradoxaal karakter der waarheid tòt het waagstuk van een dogmatiek kon komen, had Oostersche mystiek vàn de overtuiging, dat de taal geen kracht had, en het ding geen zegbaarheid, zich laten afzakken tòt de paradox. De Rig-Veda is er vol van; zijn kommentator K.F. Geldner komt er niet van af; en in het Zenisme is de |53| paradox een bekende leer-figuur niet slechts, doch ook een Ersatz voor wat Westerlingen zouden noemen: een belijdenis-acte-als-levens-acte. Een aanstaand patriarch van het Buddhisme, Schûej Ohasama, professor aan de Meijdji-hoogeschool te Tobata, Fukuoka-ken in Japan, wordt bij het westersche publiek ingeleid door Rudolf Otto, opdat deze boeddhistische leeraar van de paradoxen van het Oosten ons — ik zeg het opzettelijk zóó — zou kunnen laten „proeven”:

Wahrlich, wer noch hängt an einem Annehmen oder Verwerfen,
Der ist nicht frei; — —
Die höchste Wahrheit . . . . .
läßt keine Wahl zwischen Zweierlei zu.
Unwahres ist nicht unwahr,
Wahres ist auch nicht wahr.
Und wenn der Abstand
Nur haarbreit zu sein scheint,
So fehlen doch schon
Tausend Meilen ¹¹).

En zoo is het geen toeval, en helaas al evenmin een novum, wanneer wij Rudolf Otto hooren introduceeren ¹²) volgende uitspraak van Ohasama Faust, die hij ook uit de school van Karl Barth zou hebben kunnen meenemen (mutatis mutandis): „Jeder unerfahrene Mensch ist krank und gebraucht die Heilmittel der Tradition. Wenn man aber gesund geworden ist, so wird jede Medizin zum Gift. Wenn man das Erlebnis gehabt hat, so wird jede ängstliche Rücksichtnahme |54| auf den „historischen Buddha” zur Gefahr. Erst wenn man den „unlebendigen”, historischen Buddha vollends getötet hat, kann man den „lebendigen”, ewigen Buddha finden”. Zet hier den „historischen Jezus” in de plaats van den historischen Buddha, den „lebendigen Gott” in de plaats van den „lebendigen Buddha”, en de scheidslijn tusschen „Gott” en „Götze”, tusschen eeuwig leven en levendoodende traditie, loopt in beide gevallen parallel.

Men zou hier bijna van affiniteit willen spreken, indien (en hierop wilden we nu juist wijzen), — indien niet juist het toch altijd smartelijk-klinkend woord „ergernis” ons eraan herinnerde, dat Oosten en Westen twee zijn; en dat deze twee, „als ze hetzelfde doen (n.l. de paradox verkondigen) toch niet hetzelfde doen” (wat alleen maar naar den klank paradoxaal lijkt).

Immers: zoomin als Rudolf Otto en Kierkegaard-Barth langs denzelfden weg tot het sacrificium intellectus gekomen zijn (al ontmoeten ze elkander daarin), zóó min komen Oost en West langs gelijke wegen tot de paradox. De een, de Zen-boeddhist b.v., voor wien „alle mystische Uebungen nur Vor-übungen”, en alle „mystische Probleme nur etwas Vorläufiges” zijn (S. 196), ontwringt zich aan de „traditie” en den „Alltag” en komt via de paradox tot het aanvangs-station van het „leere Nichts”, om zoo op te klimmen tot het eindstation van het „vollendete Nichts”; de ander ziet zijn God hem brengen vàn den Alltag-zonder-erkennende-paradox (met „traditie”) tòt den Alltag-mèt-paradox; de paradox wordt zijn dagelijks lijden en sterven, het sacrificium intellectus is permanent. Daarom loopt voor den één de weg vàn de paradox tòt het vreugdevolle Erlebnis van het „leere” en „vollendete” Nichts, voor den ander vàn diezelfde paradox tòt het smartelijke Erlebnis van het skandalon.

We zeiden twee maal: „Erlebnis” —; want al wordt de zooeven aangeduide onderscheiding doorgaans in dezen zin uitgewerkt, dat voor den één — n.l. den Oosterling-boeddhist — de paradox een bepaalde Stufe is op den òpgaanden weg |55| zijner mystieke ervaring, en voor den ander — b.v. den westerschen denker in de lijn Kierkegaard-Barth ¹³) — meer, althans in eersten aanleg, ¹⁴) een anti-mystisch erkenntnis-theoretisch gegeven ¹⁵), toch is de concrete subjectieve „ervaring” van de waarheid als „scandaleus” een moment in de ontmoeting van den mensch met den levenden God. Als ik het wel zie, wordt dit door velen, die „de ergernis” bespreken in modernen stijl, voorbijgezien. En wreekt dit zich. Het blijft immers juist voor hen een open vraag, of het bijbelsche begrip van een „skandalon”, waarmee men te doen krijgt, niet veel meer op een ervarings- en levens-moment (althans primair) bedoelt te wijzen, dan dat het een strikt-kentheoretische term zou wezen, zooals bij die hedendaagsche auteurs, die doodkalm „Aergernis” en „Paradoxon” coördineeren; het blijft voor hen de vraag, of bij goede interpretatie het bijbelsche begrip „skandalizein” niet veel eerder (àls men nu eenmaal zou willen „vergelijken”) analogie vertoont met den oorvijg, waarop de boeddhistische leeraar soms den leerling onthaalt, om hem plotseling van de paradox als het voorloopige in de „Übergegensätzlichkeit” te brengen, dit laatste dan door hem „einen Chok” te „versetzen und dadurch in ihm den Vollzug des Erlebnisses wach (zu) rufen” ¹⁶), dàn dat het zich zou kunnen weervinden in die onderscheiden strukturen van het begrip „Aergernis”, waarmee hedendaagsche kentheoretische theologendebatten Paul Tillichs „protestantische” probleem van „prophetische” en (of) „rationale” protestantsche „kritiek” willen stellen, en op een of andere manier oplossen. Het zou voor ons begrip al te dwaas zijn, ook maar een oogenblik te vergeten, dat het twee totaal andere gedachtenwerelden zijn, welke liggen achter het boeddhistische |56| uiterste ¹⁷) „leermiddel” van den oorvijg, of achter het verhaal van den Zen-leerling Ummon, die zijn been brak en tòen de „groote beleving” had, eenerzijds, en het bijbelsche F6V<*"8@< met zijn neven-begrippen van BJäF4H 6"\ •<VFJ"F4H e.d. anderzijds. Het één ligt op den weg der menschelijke opstijging, der natuurlijke mystiek, der zelfbevrijding (en dus zelfhandhaving), het andere op dien der goddelijke afdaling, openbaring, verbrijzeling des „vleesches”. Maar het is ons hier te doen om de vraag, of men de reëele ontmoeting met het bijbelsche F6V<*"8@< nu primair als gegeven uit het kennen (en dit dan „westersch” verstaan), dan wel uit de worsteling van het „leven” dient te aanvaarden. Men voelt de beteekenis van deze vraag, en de noodzakelijkheid van juiste onderscheiding, zoodra men zich herinnert, dat Paulus’ antithese van :TD\" en F@n\" 1g@Ø op een ander „terrein” ligt dan die van F6V<*"8@< en *b<":4H 1g@Ø; dat F@n\" en *b<":4H tegenover elkander staan als kennen en doen of kunnen, of — in ruimer verband, want streng begripsmatig is het niet bedoeld — als perspicuitas en efficacia, metanoia en epistrophe, dianoetisch en dynamisch; en dat dus uit dit gezichtspunt ook de verhouding van :TD\" en F6V<*"8@< moet gezien en bepaald worden (vgl. Stählin, S. 201, sqq., 205). Zoo min als Paulus Joden (F6V<*"8@<, wilskeus) en Grieken (:TD\", verstandscritiek) op den grooten hoop van „alle vleesch” werpt, zonder nadere onderscheiding, zóó min behoort men het „Paradoxon” (dat nu eenmaal voor vele hedendaagsche protestanten een kentheoretische constructie is, en daarom op hun standpunt allereerst het probleem der :TD\" ¹⁸) raakt), zóómaar te coördineeren met het skandalon.

Evenwel — dit gebeurt dan toch maar. „Ergernis” en „paradox” loopen door elkaar, staan naast elkaar als synonymen. Men werkt het begrip „skandalon” nog te eenzijdig uit alleen in de richting van het denken, en zijn cruces. En |57| nu komen we vanzelf naar ons uitgangspunt terug: hierin juist blijkt het, dat de westersche mensch zich bewust of onbewust van den oosterschen afgrenst en onderscheidt, dat bij den één de paradox een Stufe wezen kan op den weg tot de „fruitio”, bij den ander tot het smartenlijden onder het skandalon; dat de één paradoxaal opstijgt tot de definitieve losmaking van bewustheid en denkdaad, de ander aan zijn steen (skandalon) zich dagelijks (wil) stoot(en); dat de één de coincidentia oppositorum langs metaphysischen weg als Übergegensätzlichkeit verklaart en wil genieten ¹⁹) — de „eenheid” „belevende” van „God”; terwijl de ander de coincidentia oppositorum juist in wat hij — terecht of ten onrechte - „ergernis” noemt, voelt als een doorbraak van zijn denken, een kenosis van de openbaring ²⁰), een teruggeworpen worden van den „Kritizismus” op den „Krisisismus”, — de „gebrokenheid” belevende van den mensch of van de relatie van-God-tot-mensch. Juist de behoefte aan nadere afbakening van het wederzijdsch terrein onder degenen, die met „paradoxen” komen (metaphysisch of kentheoretisch, Otto of de Zwitsers, enzoovoort) maakt het noodzakelijk, het element van de „ergernis” — hoe dan ook geinterpreteerd — in het debat te brengen en het daar te houden. De boven aangeduide eenzijdigheid in het verintellectualiseeren van het begrip „ergernis” drijft daarbij nog sterker dien kant uit.

Een vierde factor is de dubbelzinnigheid van het woord „ergernis”. De term is allesbehalve duidelijk. Achter de vraag van de kerk- en theologentaal ligt menige principieele kwestie; en dus is het ook om redenen van taal en taalgebruik noodig, dat het begrip „ergernis” eens geduldig uitgeplozen wordt. Het woord is nu eenmaal ingeburgerd, hoewel het als vertaling van het bijbelsche F6V<*"8@< toch eigenlijk zeer bedenkelijk is. Ieder weet, hoe veel kanten men uit kan gaan met dat woord: ergernis, of geërgerd worden. Het duitsche ²¹) woordenboek van Jacob en Wilhelm Grimm geeft voorbeelden |58| van „ergernis” bij Luther, en in de oude duitsche bijbelvertalingen, doch citeert voorts het woord in zeer uiteenloopende ²²) beteekenissen (F6V<*"8@<, maar ook synoniem van „Ärger”). Daartegenover staat dan weer de vrij verbluffende opmerking in het „Schwäbisches Wörterbuch” van Hermann Fischer (I, 1904): „Das wort ist uns ganz unpopulär und auch jetzt nur aus der Schriftspr. der Bibel und des Strafrechts (!) bekannt”. Daarentegen vermeldt „Rheinisches Wörterbuch” van Josef Müller (I, 1928) Ärgernis („iernis”) in den zin van Versuchung, Verführung (en nen Iernis kunn (geroden)); Schmellers Bayerisches Wörterbuch (I, 1872) kent ärgern als verschlimmern, verschlechtern (vgl. Zwingli: Verböserung = scandalum). En als men, zich interesseerend voor Kierkegaard en zijn taal, eens opslaat het Ordbog over det Danske Sprog (Grundlagt af Verner Dahlerup), V, København 1923, sub voce Forargelse, dan vindt men naast bekende citaten uit den bijbel (o.a. 1 Cor. 1, 23: de gekruiste Christus Jøderne en Forargelse, og Graekerne en Daarlighed), en naast zeer veel citaten uit Kierkegaard, ook ettelijke voorbeelden, waaruit ook voor wie de taal niet machtig is, duidelijk wordt, dat het woord verscheiden kanten uitwijst, zèlfs in „religieus” gebruik. Gaat men de woorden na, die nog weer andere bijbelvertalingen geven voor F6V<*"8@< b.v. in 1 Cor. 1, 23, dan ziet men daar eenzelfde zoeken naar een passend woord, doch zonder dat men erin slaagt, zùlk een woord te vinden, dat zich dadelijk laat verstaan in het taaleigen, waarin het optreedt. — Bij de hedendaagsche vrij acute wending in het gebruik van het woord „ergernis”, dat den reformatoren en moralisten uit handen geslagen is ²³), en nu ineens slagwoord |59| werd in het jongste theologisch-filosofisch debat, kòn verwarring niet uitblijven, juist omdat het woord „ergernis” in het gewone taalgebruik bijna alles eerder beteekenen kon dan wat het bijbelsche F6V<*"8@< uitdrukken wil. Zéker kwam het dichter bij wat de vroegere theologen er mee zeggen wilden, dan bij wat thans erin gelegd wordt. Het treft daarbij wel dùbbel ongelukkig, juist bij dit woord, dat men zijn toevlucht ook al niet zoo gauw nemen kan tot het onvertaald laten van het woord; immers, termen als „scandaleus”, etc. zijn minstens even zwaar belast en evenmin doorzichtig. Het is vooral bij het jongste optreden van het slagwoord „ergernis” zeer moeilijk, „kennen” en „voorstelling” bij elkaar te brengen. Hoeveel ellende bracht dit reeds over Ibsen, Dostojewski, Strindberg, Nietzsche, Werfel, Sorge, enz.?

Dit zoo plotseling opkomen van de nieuwe dialectisch-paradoxale uitwerking van het begrip „ergernis” is dan zelf wel een vijfde oorzaak van verwarring: men is met het woord als terminus technicus nog niet vertrouwd en opereert er toch lustig mee. August Lemaître meent ²⁴) Barths opinie weer te geven in den volzin: „Occasion de conversion ou ²⁵) de scandale, Dieu ne s’offre à l’homme qu’en se dérobant à lui”; maar een blik in Barths Römerbrief (b.v. 1924, S. 73) leert dit „ou” aanstonds te wantrouwen. Men is zóó haastig en glijdt zóó gemakkelijk over de eerste vragen inzake het skandalon (b.v. de verschillende verhouding van Jodendom en Griekendom tegenover de openbaring, :TD\" in onderscheiding van F6V<*"8@<, denk- of wils-resistentie) heen, dat, ondanks de onmiskenbare poging van den westerschen mensch om het F6V<*"8@< „westersch” (intellectualistisch) te „deuten”, en zich daarin af te grenzen tegen het Oosten, toch R. Otto schrijven kan ²⁶), dat in de „Bhakti-religion” (Hindoe’s) de Gnaden-lehre, uitgaande van de voor-christelijke „Bhagavad-gitâ”, termen „gewinnt, die zumal uns |60| Protestanten verblüffen müssen durch ihre Analogie zu unseren Grundbegriffen: gratia sola, per fidem solam, sine omnibus propriis viribus, meritis aut operibus, und die zu ähnlichen Herbigkeiten und „Ärgernissen” geführt hat in Indien, wie bei uns” ²⁷). Leest men evenwel verder in het boek, dan blijkt, dat van „ergernissen” in bijbelschen zin niets te vinden is; en dat Kierkegaard zich even duchtig „ergeren” zou aan de ergernis-loosheid der Bhakti-religie als hij het deed met het oog op het hem bekende „christendom”. Het is voor wie wil, gemakkelijk, reeds bij eerste kennismaking van de litteratuur te constateeren, dat ook door Otto met het begrip „ergernis” min of meer gespeeld wordt. En intusschen — en daarom is het ons hier te doen — wordt het voor de interpreten van het begrip „ergernis” al weer wat moeilijker hun werk te doen; immers ook E. Brunner komt (o.i. met juiste argumentatie) tegen Otto’s paralleliseering van christendom en Bhakti-religie op (Handbuch der Philosophie II, 1927, F 70), maar is zèlf weer de man, die, hoewel van den anderen kant beginnend, veel van Otto’s termen kan en blijkbaar ook wil gebruiken. De moeilijkheid blijft, en verscherpt zich dus.

Voor een goed deel — ziehier de zesde factor — is dit te wijten (het leven is vaak ironisch) aan de min of meer romantische sfeer, waarin het woord „ergernis” nog maar al te gretig gelaten wordt. Men kan vrijwel zeggen, dat de studie van Kierkegaard eerst „hevig” begon te worden door, en dus na de min of meer geslaagde pogingen van latere denkers, om bij hem aansluiting te zoeken voor hun grondleggende beschouwingen. En nu is welhaast geen denker aanlokkelijker en annexabeler — in schijn — voor avonturiers, |61| die hun naam niet hooren willen, dan juist Kierkegaard. Met name ook wat „de ergernis” betreft.

Daar is, om te beginnen, Kierkegaards liefdesroman: de later afgebroken verloving met Regine Olsen. Zelden is een verloving en haar verbreking (van den kant van Kierkegaard) zóó bekommentarieerd — ook door den man zelf — als deze: „Meine Verlobung mit ihr und der Bruch ist eigentlich mein Gottesverhältnis, ist, wenn ich so sagen darf, göttlich meine Verlobung mit Gott . . . . . Gott hat erste Priorität” ²⁸), zegt Kierkegaard. En óók om dat laatste „in vreeze en beven” te beleven, offerde hij het meisje, dat hij nog altijd liefhad, op. Deze Abraham offerde, en dacht, dat het hem gezegd was, en hoorde geen stem, die het offer in het oogenblik der „Entscheidung” niet meer noodig verklaarde. Later schrijft hij, dat zijn verhouding tot Regine hem een „ganz nahes, präsentes Studium” geweest is, om te verstaan wat geloof is; „denn in diesem Verhältnis” — en nu opponeert hij tegen Hegel — „weisz ich ja am besten, wie das Erscheinende gerade das Gegenteil von dem zugrunde Liegenden ist” ²⁹). Ruttenbeck meent zelfs, dat Kierkegaard in deze relatie met Regine „die ganze Dialektik des Glaubens” zelf ervaren heeft: „besitzen dürfen oder nicht besitzen dürfen?” ³⁰) In ieder geval is deze dialecticus-van-geboorte zich ook in den verlovingstijd gelijk gebleven, de man van reflexie ³¹). Toen daarom Kierkegaard zijn verloving verbrak, gedroeg hij zich opzettelijk zóó schurk-achtig mogelijk ³²) opdat Regine niet weten zou, dat hij nog steeds van haar hield; zij zou zelf eens gezegd hebben, „dasz, wenn ich |62| (K.) sie überzeugen könnte, ich sein ein Schurke, sie sich leicht in das Ganze schicken wolle” ³³). Hij wilde haar helpen God (weer) te zien, en deed zich zelf daarom voor als een misdadiger. — Afgedacht nu van de vraag, inhoeverre dit willen bereiken van het positieve door het negatieve (aldus, m.i. niet juist, Ruttenbeck) al of niet wijst op een toen reeds toepassen van de „dialektische Methode” van de „indirekte Mitteilung” ³⁴), zóóveel is voor òns wel duidelijk, dat Kierkegaard hier wezenlijk, als men de taal van den bijbel spreken wil, tot een F6V<*"8@< geworden is voor Regine — want volgens den bijbel is het niet-vertoonen van goede werken, het niet-vertoonen van het beeld Gods, een F6V<*"8@<, door mij den naaste in den weg gelegd. Bij Paulus neemt deze gedachte zelfs deze scherpe formuleering aan, dat (van mijn standpunt gezien) door mijn slechte gedrag verloren zou kunnen gaan iemand, voor wien Christus gesotrven is; zoo althans kan a parte hominis het probleem worden gesteld. Maar Kierkegaard heeft hiervan toen niets begrepen; van het bijbelsche F6V<*"8@< heeft hij in dien critieken tijd niets verstaan. Een Abraham, die bereid is te offeren, maar die in Izaks ooren losjes vloekt, en met offermessen luchtigjes speelt — dat moge dan misschien bedóeld zijn als „indirekte zelf-mededeeling”, doch het is in elk geval een direct tusschen God en Regine in gaan staan; het is storing, a parte hominis, van beider gemeenschap, een offendiculum, dat voor Regine „af te bidden” is. Hij heeft het Regine zeer moeilijk gemaakt, God te zien. — En is nu deze geschiedenis, dit heen-en-weer-draaien om het probleem van het F6V<*"8@<, niet bij uitstek geschikt, juist door de oneindige kommentaren die erop geschreven zijn (psychologistisch!), de chaotische verwarring, die Kierkegaards eigen onrijpe gedachtenwereld vertoont ³⁵), te doen overslaan op wie hem bestudeeren en zijn gedachten overnemen? Regine heeft |63| het waarschijnlijk te laat vernomen, dat Kierkegaard zich Ianus bifrons ³⁶) noemde; hij keerde haar trouwens opzettelijk maar één van zijn twee „frontes” in het beslissende „oogenblik” toe. Dat beteekent dus: hij heeft ook op eigen standpunt zijn vonnis verdiend, en werd ook volgens eigen logica (al vergat hij ze toen het woord te geven) onbedoeld en onbewust voor Regine tot een F6V<*"8@< op den weg tot den God — van Kierkegaard. Maar tegenwoordig let men daar zoo niet op, want Ianus bifrons is in den laatsten tijd overal zeer in eere; bovendien men kan tusschen die twee „frontes” zoo gemakkelijk van alles en nog wat hineinphantasieren; ook omtrent den logischen „Ort” van „das Aergernis”.

Trouwens, Kierkegaards eigen thetische uiteenzettingen over de ergernis zijn zelf allesbehalve tot een eenheid uitgegroeid. Men probeert wel, de verschillende uitlatingen, die hij erover deed, in schema te brengen, zoo b.v. Ruttenbeck, en, minder streng — daarom o.i. wetenschappelijk juister, — Geismar. Maar ze zijn nu eenmaal niet einheitlich saam te vatten. Naast elkaar staan b.v. beweringen, volgens welke de voorstelling van Christus als Ärgernis niets anders wil zeggen, dan dat daarin voor het verstand het „oneindig qualitatief verschil tusschen God en mensch” wordt uitgedrukt, èn de daartegen toch wel opponeerende stelling, dat het paradox de ergernis vordert, wijl het laatste een „indirekte Probe für die Richtigkeit des Paradoxes” is; het paradox is dan in het algemeen iets objectiefs, doch de ergernis maakt het „Ich-Du-Verhältnis” werkelijk, subjectief, concreet. Nog verder buigt de lijn in deze richting af, om zich van de eerst aangehaalde stelling te verwijderen, als de ergernis wordt geteekend als een Vorstufe van de „zonde tegen den Heiligen Geest”; een begrip, dat vooral bij Kierkegaard met het denkend verstand in zijn speciale functies ongeveer niets meer heeft te doen. Een ander voorbeeld: den éénen keer heet „das Ärgernis die Garantie, wodurch sich Gott dagegen sichert, daß ihm der Mensch zu nahe kommt”, den volgenden keer is het de |64| eenige vorm van bewuste beleving van het Ich-Du-Verhältnis tusschen God en mensch ³⁷). Niet alleen worden de begrippen :TD\", F6V<*"8@<, •Fhg<XH, B"DV*@>@< in de hedendaagsche litteratuur dooreengehaspeld, doch het F6V<*"8@< wisselt ook stuivertje met den „doorn in het vleesch” en met het beeld van „das Leck im Boot”, „das ist für das sittliche Streben der nicht zu erfüllende Forderung des Unbedingten”. Den eenen keer heet zalig wie de ergernis ondergaat, den anderen keer wie ze voorbijgaat. De steen des aanstoots voor de Vernunft en de „Lebens-wunde” worden soms identisch ³⁸); en dat is juist op zijn standpunt fataal; gelijk het ook fataal is, voor wie Kierkegaard willen incorporeeren ³⁹) in een front, dat zich dan als (uitsluitend) kentheoretisch-paradoxaal zou willen onderscheiden en afscheiden van de „metaphysische” irrationaliteit van Otto, of het psychologisme van anderen. Men behoeft slechts naast elkaar te leggen b.v. S. 116 van die „Krankheit zum Tode” ⁴⁰) èn S. 67 van de „Einübung im Christentum” ⁴¹) om onverzoenlijke tegenstrijdigheden te vinden; we gaan hierop nu maar niet verder in.

Tenslotte, in de zevende plaats, ook nog om een andere reden roept het probleem van het skandalon der openbaring om nadere bestudeering, die dus met goede exegese aan te vangen heeft. Immers, de vraag dient scherp gesteld te worden, of „het skandalon” der openbaring te verbinden is aan den vleeschgeworden (en in het vleesch vernederden) Zoon Gods, dan wel in alle (uitgaand) Woord Gods mee komt, zoolang n.l. de FVD> kan tegenspreken. Juist in dit probleem verscherpt zich de strijd tusschen de dialektische theologie en de waarlijk gereformeerde.

De dialektische theologie, die nooit tot goede exegese komen zal, en nooit het abc van een gezonde hermeneutiek zal leeren, zoolang zij niet plaats maakt voor de in calvinistischen zin opgevatte historia revelationis |65| (en zoodra ze dat doet, zal de wereld tegelijk van haar verlost zijn), zij heeft — men denke slechts aan Emil Brunner — op het voetspoor van Kierkegaard het „Aergernis” verbonden juist aan „die Unkenntlichkeit des Gottmenschen”, welke „Unkenntlichkeit” een „allmächtig festgehaltenes Inkognito” heet. De goddelijke „ernst” is „gerade der, daß er in dem Grade festgehalten wird, daß er selbst rein menschlich unter der Unkenntlichkeit litt.” Zoo is juist de „Gottmensch” „die Möglichkeit des Aergernisses” (Kierkegaard, cf. Brunner, Mittler, 297). Een binding dus van „de ergernis” aan den menschgeworden God. „Kein Prophet hat je das Wort ausgesprochen: selig wer sich nicht an mir ärgert. Das ist das Wort des Mittlers. Der, an dem man sich ärgern kann, ist der Mittler; nur ihm gegenüber gibt es Aergernismöglichkeit” (Brunner, a.w. 305).

Natuurlijk hangt deze opvatting samen met de ideeën, die men hier — deels in aansluiting aan Kierkegaards opvatting van heilige geschiedenis en menswording ⁴²) — zich vormt over de plaats van de menschwording in de geschiedenis. Men verzet zich hier tegen de „idealistische Geschichtsphilosophie”, die wèl de „Sinn-Einheit” der wereld heet te kennen, „aber nicht das wirkliche Geschehen”. „Denn nach ihr ist alles nur Entfaltung, darum keine Entscheidung”. Deze „Entscheidung” evenwel, zoo vervolgt de dialectische theologie, wordt door God bedoeld als Hij komt „im Wort”; — doch daarop volgt dan dadelijk: „und zwar in der Vollendung des Wortes: im Personwort” (273, 299). Wat dit bedoelt, wordt al spoedig duidelijk; „Der Prophet sagt es ja: N’um Jahwe, so spricht der Herr. Das ist die Unvollkommenheit der Offenbarung, dasz; er das sagen musz. Gerade darin, worin sie nicht vollkommen indirekt ist, ist sie auch nicht vollkommene Offenbarung. Es ist darum erst Gedankenmitteilung vom Wort, noch nicht das Wort selbst, ein Mittleres zwischen Idee und Offenbarung, zwischen Lehre |66| und persöhnlicher Begegnung. Wo aber das Wort selbst da ist, als die Person des Logos, in einer menschlichen Persönlichkeit (! K.S.), da erst ist die Verhüllung völlig in der völligen Gegenwärtigkeit. Dasselbe, was sie völlig enthüllt, verhüllt sie völlig: die Persöhnlichkeit, deren Innerstes die göttliche Person ist” (301).

Het is duidelijk dat hier een ernstig verschil ligt met alle tot dusver geoefende dogmatiek. En met name een opponeeren tegen de historisch-gereformeerde dogmatiek, volgens welke alle profeten implicite of met zooveel woorden hèbben gezegd of konden zeggen: zalig wie aan mij (als spreker van Gods Woord en als vertooner b.v. van het profetisch symbolisch gebaar of teeken) niet geërgerd wordt; de gereformeerde dogmatiek, die er van uitgaat, dat God altijd, dat is dus óók in het Nieuwe Testament, ook in en na de vleeschwording, „nunc” (d.w.z. in den tijd) „se nobis conspiciendum offert, non qualis est, sed ⁴³) qualem modulus noster eum capit”, en die het weet, dat „zèlfs” „tùnc” (d.w.z. na den tijd) „longa ... erit inter nos et ipsum proportionis distantia” (Calvijn, Opera 55, 331. 332). Deze gereformeerde dogmatiek zal dus niet alleen het verschil tusschen tijd en eeuwigheid (en beider modi van „God zien” anders moeten stellen, dan Barth c.s. doen, maar ook het onderscheid tusschen Christus’ spreken en dat der apostelen en profeten geheel ànders moeten omschrijven, dan het de theologen van het F6V<*"8@< doen, als zij zeggen, dat „sein eigentliches „Sagen” zusammenfällt mit dem Geheimnis seiner Person” (let wel: zijn „Sagen” als „Mittler”!). Zij zal dit met een beroep op haar leer der ambten van den Middelaar reeds (om van veel andere dingen ⁴⁴) nu maar te zwijgen) ten sterkste moeten tegenspreken; zal dus in dat bediende middelaarsambt, hoezeer het in |67| Christus een pleromatische dienstvervulling erlangt, toch altijd een in de openbaringsgeschiedenis gewerkte eenheid handhaven tusschen den Middelaar en de middelaren (Mozes heet óók :gF4J0H) Gods en der menschen, juist in het spreken en dragen en hooren van Gods Woord; en zal, wijl ze achter de historie het decreet stelt, de boven vermelde onderscheiding van „Entfaltung” en „Entscheidung” koppig blijven verwerpen.

Maar dan ligt hier ook tevens aangegeven, waarom voor den gereformeerde heel dat probleem van het F6V<*"8@< pas dàn serieus wordt aangepakt, wanneer de vraag gesteld en duidelijk beantwoord wordt: of het F6V<*"8@< nu verbonden is aan alle Woord Gods, ja, dan neen. Het is niet zonder beteekenis, dat E. Brunner Kierkegaards verhandeling over „zalig die aan mij niet zich ergert” (Einübung zum Christentum) hoofdzakelijk slechts hierom, voor correctie en uitbreiding vatbaar acht, wijl Kierkegaard te geringe kennis had „in bezug auf die historisch-kritische Frage” (Mittler, 388). Wij voor ons spreken liever èn bij Kierkegaard èn bij Brunner van een radikale ketterij inzake het probleem van tijd en eeuwigheid, en van een ten eenenmale voorbijzien van het méér-dan-„numineuze” feit, dat Gods spreken niet „afhangt” en „gedetermineerd” wordt door zijn „wezen”, doch door zijn wil, zijn gÛ*@6\". Dàt is het lievelingswoord van een gereformeerde; en wijl het praktisch niet mee-klinkt bij de fundeerings-redenen der theologen van de ergernis, moet het probleem juist van Gods gÛ*@6\" ook in het spreken tot den mensch, weer van onderen op, aangepakt worden.

Met dezen principieelen eisch komt de gereformeerde zich mengen in het al te verwarde, en, zonder hèm, eindelooze debat. „Zonder hem eindeloos”; — dit zal wel een uiting van hybris ergens genoemd worden. Maar het is iets anders; het is een erkenning van de groote waarde, die een redeneering uit Gods welbehagen voor elk theologisch-filosofisch discours heeft. Zonder dat welbehagen komt het debat nooit tot rust; hierin alleen neme het zijn uitgangspunt.