Fragment publicatie Credo

In een van de mappen met aantekeningen in het Archief-Schilder bevindt zich de tweede proef van een deel van een geplande publicatie van Schilder naar aanleiding van Credo van Karl Barth. De tekst wordt hier integraal weergegeven. Aangebrachte correcties zijn overgenomen, behalve die uit noot 11. Deze noot heeft Schilder bewerkt tot zijn artikel ‘Over het „symbool”’ (De Reformatie 17 (1936v) 36,293 (4 juni 1937)). De tekst en de noten zijn afzonderlijk gepagineerd.




|12 De inleidingsformule|in” Wien hij geloofde. Hij zag — om bij het zooeven gekozen voorbeeld te blijven — hij zag de kerk (als gemeenschap der heiligen), hij zag ook de vergeving der zonden, de opstanding des vleesches, etc., als even zoovele werkingen, daden, acten, geschenken van Vader, Zoon en Heiligen Geest. Dat wil dus zeggen: „het gelooven aan” zou bij hem feitelijk ophouden in hetzelfde hypothetische moment, waarin het „gelooven in” een einde nam. Hij kon het één niet meer scheiden van het ander, die doopeling-confessor. Hij kon zijn geloof „aan” eenig werk van God slechts als geloof qualificeeren, indien en voorzoover hij het zag en erkende als de konkretiseering van zijn geloof „in” den Werker van dat werk. Gesteld, dat die doopeling uit de een of andere heidensche filosofenschool was overgekomen naar de kerk, dan zou hij het zóó hebben kunnen zeggen: alle oordeelen, waarin ik mijn „gelooven aan iets” uitspreekt, zijn, ingeleid als ze zijn met de formule van mijn geloof in Vader, Zoon en H. Geest, niet aan het begin, doch wel aan het eind van mijn „hooren” en „verstaan” der evangelische verkondiging, analytische oordeelen en geen synthetische. 19)

Evenzóó nu staat het ook met de schepping, of met al de historische feiten van vernedering-en-verhooging van Jezus Christus. Het geloof, dat Hij geboren en gestorven en begraven is op bepaalde kalenderdagen en in kadastraal aanwijsbare plaatsen (in meetbaren tijd en ruimte dus), kiest, om zich uit te spreken geen andere inleidingsformule dan het geloof, dat Hij vandaag zit aan de rechterhand van den Vader en dat Hij nu daar noch naar tijd noch naar ruimte meetbare energieën van gebeden doet, in een van alle tijdsschematiek onafhankelijk ingrijpen op en meeleven met den tijd en met „de voetbank van Gods voeten”. En het geloof, dat Hij wederkomen zal om te oordeelen levenden en dooden bedient zich van hetzelfde futurum, als waarmede Jesaja profeteerde, dat het Kind geboren worden zou. De geloofsovertuiging omtrent wat eenmaal hier op aarde tastbaar, zintuigelijk-waarneembaar geweest is, of nog is of wezen zal, en dat dit niet een naar een anderen inhoud heenwijzende vorm 20), doch geloofsinhoud zelf is, — ze wordt dus met eenzelfde inleidings-formule aangeduid, en in eenzelfde belijdenis-terminologie uitgesproken, als waarin óók worden aangekondigd en beleden de acta et gesta van (maar dan niet meer: „in”) gister, heden, morgen, en over-mórgen van Christus Jezus in den hemel. Eénzelfde formuleering dient dus voor het belijden zoowel van wat „diesseitig”, als van wat „jenseitig” is; voor het belijden niet alleen van wat slechts door menschen-beneden, doch óók van wat èn door menschen-boven èn door engelen-bóven waar te nemen was of is. Eénzelfde formule voor het „perfectum praesens” 21) van het in eeuwigheid zich gelijke leven van Vader, Zoon, Heiligen Geest, en voor de aoristi, de praesentia, de futura van hun werkingen op, onder en boven de aarde, tot en in de historie. Hetgeen de oogen der apostelen hebben „gezien”, hun handen hebben „getast” van het „Woord des levens”, wordt onder dezelfde formule aangekondigd, en als |13 Verschil tusschen geloofs-acte en geloofs-verklaring| belijdenis-inhoud gekwalificeerd, als hetgeen zij nu aan ons, schoenmakers, leerlooiers, soldaten, hebben „verkondigd” (1 Joh. 1 : 1) of „overgegeven” (1 Cor. 11 : 23) vàn dit „Wóórd des levens”.

Wie dus den (eventueelen) weg vàn het „credo” als uitgesproken formule náár de dogmatiek vinden wil en daarbij aan den zin der twaalf artikelen trouw blijven wil, màg hier geen fundamenteele verschillen tusschen het credo-zeggen en de dogmatische wetenschap distilleeren uit het Apostolicum; anders vergrijpt hij zich aan de nuchtere werkelijkheid van het belijden der oecumenische kerk.

13. Het onder 10 en 11 ter sprake gebrachte verschil tuschen gelooven „in” den Onzienlijken God, en gelooven „aan” „iets”, dat van Hem in het veld der zichtbare dingen werd of wordt gewrocht, moge in den laatsten tijd de geesten fascineeren, zoo sterk het wil, wij zullen toch moeten zeggen, dat het niet worde overgebracht in een andere „sfeer”, dan die waarin het toch eigenlijk alleen maar werkelijk kan zijn. Die sfeer is niet de uitspraak, niet de belijdenis, maar alleen de acte van het geloof. Een kind neemt zijn vàder anders aan en op, dan diens geschenken. Maar het spreekt van beide als „objecten”. Zoo is het ook met het geloof, komt het tot belijdenis. Zoodra het op het uitspreken van het geloof aankomt, volgt het „credo” de dogmatiek ook daarin, dat zij haar „loci” over God en over „niet-God” co-ordinabel heeft geacht. 22)

Het is noodig, zich hiervan goed te doordringen, opdat het op zichzelf onmiskenbare verschil tussen „pisteuein” (B4FJgbg4<) en „pisteuein eis” (B4FJgbg4< gH) eindelijk eens ophoude, tusschen het „credo” (als belijdenis- en strijd-acte) eenerzijds en de dogmatiek (als „vragend” en „zorgend” „wachters”-werk) anderzijds een afstand te leggen, en ze antithetisch tegenóver elkaar te plaatsen. Het zou de moeite waard zijn, eens na te gaan, hoezeer in den tijd van de eerste christenen „pisteuein eis” en „pisteuein” door elkaar gebruikt werden; men zou voor verrassingen komen te staan. 23) Studie van de kerkvaders, en ook van de litteratuur, die zich opgehoopt heeft rondom de eerste oecumenische concilies 24), zou ongetwijfeld krachtdadig inbreuk maken op den gedachtengang der velen, die in den laatsten tijd het gelooven „in” God (pisteuein eis) en het gelooven „aan” (pisteuein) plegen uit te buiten voor de leer eener antithetische verhouding tusschen geloof, geloofsacte, geloofs-beslissing, geloofsbelijdenis eenerzijds, en dogmatische reflexie, discursief wetenschappelijk denken anderzijds. Inderdaad is „pisteuein eis” een andere acte dan „pisteuein” 25); we zeiden het reeds onder 10. Maar een onderscheid mag geen antithese worden. Wie het onderscheid antithetisch maakt, verzet zich tegen de praxis van de eerste en latere christenen, die zich van één en dezelfde formule bedienden voor het belijden zoowel van het object van het „pisteuein” als van dat van het „pisteuein eis”. 26)

14. Wat nu die reeds met een enkel woord aangeduide uit-eenrukking |14 Dogmatiek als „vraag”| van het „credo” en de dogmatiek betreft, moeten we nog afzonderlijk letten op Barth’s bewering, dat de dogmatiek uit „vraag” en „zorg” opkomt. In zijn „Credo” spreekt hij erover; maar reeds eerder deed hij dat in zijn „Prolegomena zur (Kirchl.) Dogmatik”. Daarom volge hier een enkel woord allereerst over de kwestie, wat Barth bedoelt, als hij de dogmatiek als „vraag” qualificeert. En daarna over de dogmatiek als „zorg”.

15. Zien wij het wel, dan ligt in de beschouwing van de dogmatiek als „vraag” het eigenlijke geschil tusschen Barth en onszelf. Vóór alle dingen is daarbij zuivere begrenzing van het eigenlijke geschilpunt noodig.

Men zou zich immers vergissen, indien men Barth een tegenstelling tusschen „credo” en „dogmatiek” opdrong. Tusschen beide ziet hij veel punten van overeenkomst. „De mensch, als hij gelooft, gehoorzaamt met zijn beslissing („Entscheidung”) aan de Beslissing Gods. Dit alles geldt ook van de dogmatiek”. Of ook: „zegt de enkeling in den zin van het apostolicum: ik geloof, dan . . . . doet hij belijdenis, en dat beduidt: hij voegt zich mede in in de daadwerkelijke erkenning, die door de Kerk openlijk en verantwoordelijk geschiedt. Geheel in dezelfde sfeer hoort de dogmatiek thuis”. Ziet Barth de dogmatiek opkomen uit „zorg” en „vraag”, van de belijdenis wordt hetzelfde verzekerd. Moet z.i. de dogmatiek den wakers-dienst verrichten tegenover de kerkelijke „verkondiging” (de voorhanden belijdenis toelichtende en een nieuwe belijdenis voorbereidende), toch acht hij het geval denkbaar, „dat de dogmatiek door de op betere wegen gaande kerkelijke verkondiging tot de orde geroepen, herzien en verbeterd moet worden”.

Is er dus veelszins gelijkheid, een treden op denzelfden weg, toch ziet Barth verschil. De belijdenis is telkens een „beslissing”; deze beslissing moge resultaat zijn van „zorg” en „vraag”, ze blijft toch zelf beslissing, optredende met gezag; en dit gezag heeft de dogmatiek niet; dogmatiek staat tegenover de belijdenis als „bezinning” tegenover „beslissing”, als overweging in den strijd tegenover een daad van strijd.

Het door ons onder no. 14 gestelde vraagpunt komt dus hierop neer: wat is in deze bezinning de eigenlijke „vraag” van de dogmatiek?

16. Inzake deze kwestie nu geeft Barth zijn inzicht in zijn „Kirchliche Dogmatik”, 1932 (Prolegomena, hier als K.D. geciteerd). In dat boek onderscheidt hij tusschen drieërlei:

a) in de eerste plaats constateert hij het feit van dogmatische stellingen, dogmatische thesen (Sätze). Zelf omschrijft hij deze als de Sätze van de dogmatische wetenschap. Deze Sätze liggen op den ondersten trap 27) van den dogmatischen arbeid. 28)

b) Voorts zijn er dogmata (de „dogmen”, meervoud). Hieronder verstaat Barth de door de kerk erkende en bekende in de kerkelijke symbolen neergelegde „Lehrsätze” (K.D. 281). Deze dogmen zijn dus een meervoud, waarmee als enkelvoud correspondeert: „een dogma”. De dogmen zijn wel op |15 „Dogmata” strevende naar „het” dogma| meer dan één punt vergelijkbaar met de onder a) genoemde dogmatische leerstellingen, maar verschillen toch in zóóverre ervan, als de onder a) genoemde stellingen wetenschappelijke stellingen zijn, doch de dogmen, hier onder b) bedoeld, den ijk der kerk verkregen hebbn. Het zijn de enkele „articuli fidei” (283), elk voor zich een „veritas ab Ecclesia definita”; artikelen des geloofs, elk voor zich een door de kerk omschreven waarheid (282).

c) Thans dus komt men te staan voor het moeilijke vraagpunt, wat men aanvangen moet met die leerstellingen (a) en die dogmen (b)? Zijn ze waar, kan men Gods stem erin beluisteren? Maar dàt zal niemand zoomaar durven beweren, als hij hun totaal overziet, of liever — want verder brengt hij het niet — tràcht te overzien. Het is er ver van daan. Met de dogmen brengt men het nog niet verder dan tot een streven in de richting van de „openbaringswaarheid” (283). Daarom is de „veritas ab Ecclesia definita” zelf reeds een „vraag” naar iets anders. En dat andere is nu „het” dogma (c), dat zelf het doel der dogmatiek is, datgene, waarnaar déze „vraagt” (283).

Het” dogma; — men lette hier op het lidwoord. Zooeven, onder b) was sprake van „dogmen”; dat was toen een meervoudsvorm van het enkelvoud: „een dogma”. Maar boven deze onderscheidene gevallen van fixatie van „een dogma” gaat nu volgens Barth „het dogma” uit. Immers „het” dogma is de samenvatting („Inbegriff”) van alle mogelijke (!) leerstellingen, die de openbaringswaarheid willen grijpen. „Het” dogma is datgene, wat alle dogmen (b) met hun streven naar de openbaringswaarheid zeggen willen (283). Het is het dogma, waarnaar de dogmatiek zelf nu juist „vraagt”. Daarmee is al aanstonds duidelijk, dat „het” dogma dus zelf geen leerstelling is, geen leer-formule; het is immers van al die formules en stellingen de „Inbegriff”. Geen kerk heeft ooit „het” dogma geproclameerd. „Het” dogma is datgene, wat feitelijk bedoeld („gemeint”) was in alle mogelijke (!) zulke leer-thesen, kerkelijke leer-uitspraken, dogmen. De dogmen zelf zijn kerkelijk geproclameerd juist ter wille van „het” dogma. Want „het” dogma is het „wezen” (!) waarvan de onder b) bedoelde dogmen en ook de onder a) bedoelde leerstellingen der dogmatische wetenschap „verschijningen” zijn. 29)

17. Vragen — en nog eens vragen; het is alles verzet tegen elke „theologie des roems” (theologia gloriae), welke zou zeggen: ik bèn er al, ik wéét het al. Was er voor zoo’n „theologia gloriae” werkelijk plaats, dan ware, zoo meent Barth, tegelijk de tijd voldragen; zulk een theologia gloriae behoort tot den staat der voleinde dingen. Nog altijd klinkt op dit beslissende punt Barth’s stem als vroeger: „God is in den hemel en gij zijt op de aarde”; „Gods Woord is boven het dogma zooals de hemel is boven de aarde” (282). Nog steeds ontbreekt de wending naar Calvijn, die tusschen Gods Woord en den levenden, door God geroepen en aangesproken mensch, een betrekking van Vader-kind, Gever-ontvanger, Paedagoog-pupil ziet. En, — „de hemel staat éven hoog” boven het kerkelijk dogma, in den zin |16 „Vragen” zonder eind| van bevel, „als boven het als leer-stellig opgevatte kerkelijke dogma”. Bevèl — want Barth erkent in het kerkelijk dogma ook een bevèl, maar dan een menschelijk bevel, van zondaren, zij het ook in „de” kerk vergaderde zondaren.

18. Maar zoo hangt „het dogma” zelf toch feitelijk in de lucht, en is de „vraag” ernaar niets anders dan de vraag om vraag-zonder-antwoord. De dogmatiek reikt haar hals naar wat zelf reik-halzend uitziet — „de” vraag par excellence immers — tot het einde. „De kerk staat of valt met datgene, waarnaar in de dogmatiek gevraagd wordt”, zegt Barth (290); maar men doet wèl, die praepositie „met” hier niet al te nauwkeurig te toetsen: men late zich bijtijds waarschuwen door Barth’s opmerking, dat „het dogma” dan ook nog steeds voor hem als een „eschatologisch begrip” kan gelden. En juist op dit punt klemt de contrasteering tusschen „credo” en „dogmatiek”; het eerste „kiest” beslist héden, de tweede „vraagt” naar wat niet was of is, of wezen zal hier-beneden. „Het dogma” is „de overeenstemming van de kerkelijke verkondiging met de in de Heilige Schrift getuigenis krijgende (bezeugte) openbaring”. Maar heel die „overeenstemming” zelf hangt juist in de lucht. „Het” dogma toch is bij Barth een begrip van betrekking of verhouding; de betrekking (of verhouding) n.l. van overeenstemming tusschen de kerkelijke verkondiging en den bijbel als Woord Gods. 30)Het” dogma wordt omschreven als „de kerkelijke verkondiging inzooverre zij met den bijbel als het Woord Gods overeenstemt”. Maar hebben wij dan „het dogma”? Neen, antwoordt Barth, wij „weten” er niet van, en we „hebben” het ook niet. „Wisten” we ervan, „hadden” we het, dan kwamen we weer uit bij de „theologie des roems” (zie boven), en daar màg de kerk niet terecht komen. We „hèbben” „het” dogma niet, maar we „vragen” er naar. En dáárnaar „vragende”, vragen we dus feitelijk naar een „vraag”, tenslotte: want: „das Dogma, nach dem die Dogmatik fragt, ist nicht Offenbarungswahrheit, sondern es ist zu der Offenbarungswahrheit hin” (283).




|2 HFDST. I, CREDO, IK GELOOF| tracht in te denken. We zullen hieronder de meeningen, die Barth te dien opzichte voordraagt, kort vermelden en — bestrijden. Daarom gaan we op deze plaats hier niet verder op in. Alleen vermelden we nog, dat wel Gods werk, zoover het ongerept en ongemengd gebleven is, uit zijn „latere ontwikkeling” kan worden „verstaan” en „verklaard” in zijn aanvangen (denk b.v. aan de verhouding tusschen Oud en Nieuw Testament, belofte en vervulling „schaduw” en „lichaam”, enz.), maar niet ons werk, wijl het nimmer zonder zonde is. Ook de theologie heeft schrikkelijk gezondigd. Het zou op ons standpunt onduldbare „hybris” (hoogmoed) zijn, indien we aan Barth op dit punt ook maar de geringste concessie deden.


8) Barth, K.D. 122, vgl. A.G. over „ontvangen van den H. Geest” en „geboren uit de maagd Maria”. We komen hierop later terug bij de hoofdstukken over deze artikelen.


9) Het is duidelijk, dat hier ingrijpende verschillen aan den dag treden: met name wat den samenhang der faculteiten en de mogelijkheid eener in alle faculteiten het credo trouw blijvende universiteit betreft. Barth heeft in onderscheiden geschriften den theologen en de theologie een primaat en een Führerschap opgedrongen, dat wij (krachtens ons hierboven uitgesproken inzicht in de beteekenis der vóór-wetenschappelijk optredende belijdenis voor — o.m. — de wetenschap) met geen mogelijkheid kunnen aanvaarden. En inzake het probleem eener vrije universiteit denkt hij — op zijn standpunt is het niet anders dan te verwachten — dan eveneens volkomen anders dan wij. Een zachte wenk voor wie de gedachte eener vrije universiteit wèl aanvaarden, om de onhoudbare these van het „primaat der theologie” radikaal prijs te geven. Deze these legt een valsch verband tusschen de faculteiten, verzwakt den band der niet-theologische faculteiten aan de vóórwetenschappelijke, maar (o.m.) de wetenschap nu stuwende belijdenis, en is dus de oorzaak straks, dat de theologie een primaat krijgt over faculteiten, die . . . niet volgen, niet waarachtig mee-doen, in de „societas” der universiteit. Een primaat dus, dat slechts schijn is.


10) Wellustig doordraven op een — fictie? Maar men bedenke, dat de universiteit onder kerkelijke voogdij gestaan heeft, en het „credo” over heel de linie heeft willen dienen.


11) Inzake de beteekenis van het woord „symbool” in algemeenen zin, en in kerkelijk spraakgebruik, zie mne P. Biesterveld, Schets van de Symboliek, tweede druk, Kampen, J.H. Kok, 1912 bl. 1. Symbool is: „een geschrift waarin eene kerk of een groep van kerken uitspreekt, wat zij houdt voor de waarheid naar het Woord Gods”. — In den laatsten tijd evenwel heeft het woord symbool een veelszins nieuwe beteekenis gekregen. Enkele dingen mogen we uit de veelheid van meeningen noemen. Min of meer inleidend in veler nieuweren gedachtengang is de bijdrage van Heinrich Frick, Ideogramm, Mythologie und das Wort, opgenomen in Marburger Theologische Studien No. 3, Leopold Kloz Verlag, Gotha, 1931. In deze bijdrage herinnert Frick eraan, dat in den laatsten tijd tusschen het „wetenschappelijke” „begrip” eenerzijds, en het „religieuze” „symbool” anderzijds steeds scherper onderscheiden wordt. In de religie, zegt hij, bedient men zich van symbolen, doch tevens van het woord; in de theologie evenwel van het begrip. De vraag rijst nu: welke waarde toe te kennen valt aan het religieuze woord? Heeft het begripswaarde, dan wel symbool-waarde? Om op deze vraag antwoord te kunnen geven, verwijst Frick naar het spraakgebruik van Rudolf Otto; Frick’s brochure vond trouwens een plaats in de Marburger Theologische Studiën; Otto doceert te Marburg. Otto heeft in zijn bekende werk „Das Heilige” de vraag aan de orde gesteld, welke waarde toe te kennen is aan het „religieuze woord”. Hij |3 HFDST. I, CREDO, IK GELOOF| voerde daarijb een bizonderen term in, ter kenschetsing en ter waardebepaling van dit religieuze woord, n.l.: ideogram. Otto gaat n.l. niet uit van de objectieve openbaring, doch van het subjectieve religieuze „gevoel”. In overeenstemming met heel zijn aan de romantiek en Schleiermacher georiënteerde problematiek, ziet hij in het „gevoel” den oorsprong van de godsdienstige „Schau” (gevoel is bij Otto, in overeenstemming met Fries, een vermogen tot „on-middellijke” kennis (niet reflexief, niet discursief dus), vgl. K. Schilder, Zur Begriffsgeschichte des „Paradoxon”, Verlag von J.H. Kok A.G., Kampen, 1933, S. 173-271). Gevolg daarvan is nu bij Otto een bizondere voorliefde voor den mystischen „Schau”, de mystieke „intuïtie”. Een wijder gevolg dáárvan is dan weer de nu onvermijdelijke degradatie van het „woord”. Bij Otto krijgt het religieuze woord, in den irrationeelen samenhang van de mystische „religieuze” kenniswijze, geen hoogere waarde, dan die van het „ideogram”; daarmee wordt dan iets irrationeels aangeduid: een „begrip” kan worden gedefinieerd en geanalyseerd; het ideogram daarentegen kan dat niet (S. 6). De term wordt, gelijk Frick in herinnering brengt, door Otto gebruikt, „wie wenn von Zeichen, ähnlich den Siglen in der Stenographie, die auf Verabredung beruhen, die Rede wäre: ‘einfach Ideogramme für die eigentümlichen Gefühls-inahlte selber, die man dann selber schon zuvor gehabt haben muss, um jene zu verstehen’”. (Frick, 5). Dat hier het „religieuze woord” van zijn objectieve waarde zeer veel inboet, is wel zonder breeder betoog duideiljk. De betrekking tusschen „woord” en „zaak” is „der aus guter Dichtung bekannte Symbolwert des Wortes”: de dichter zegt b.v. „roos”, en bedoelt dan b.v. de liefde. Ongeveer op analoge wijze kan men nu óók in de „religieuze rede” dus met het „woord” slechts oneigenlijk spreken; dat is dan juist de bekoren daarvan. Stijgt dan het religieuze „gevoel” verder opwaarts, dan voert uiteraard deze weg van Logos naar Sigê (zwijgen). Otto móest wel dezen weg opgaan, nu hij eenmaal in „Das Heilige” den nadruk had gelegd op het „unausgewickelt” zijn der begrippen in deze „on-middellijke” kennis-acte van het „gevoel”. Vandaar dan ook, dat men z.i. boven de „profeten” uit kan komen, òpstijgende tot het „sacramentum silentii”, het sacrament van het zwijgen (vgl. silent worship bij de Quakers). Hetzelfde thema van de òpstijging vàn het „woord” tòt het „zwijgen”, vindt men terug in een boek van één van Otto’s leerlingen, Gustav Mensching, Das heilige Schweigen, Geissen, 1926. „Zwijgen” heeft in de alzoo geconstrueerde „religieuze ervaring” niet slechts de beteekenis van stil-zijn, doch ook zeer bepaald van verzwijgen. „Man spricht nur zwar von dem religiösen Object, aber man tut das in seltsam verhüllender Weise aus religiöser Scheu vor dem Heiligen” (Mensching, 10). Dienovereenkomstig is volgens Mensching het religieuze symbool vaak een verzwijgend symbool, (120, ff.).

Dieper nog is de probleemstelling in de „Philosophie” van Karl Jaspes, 3 deelen, Berlin, 1932. Jaspers ziet als den oorsprong van alle weten-willen de existentie; hij meet, dat het filosofische denken, wijl op de existentie teruggewezen, steeds weer zich „an ihr ursprünglich spalten muss” (I, 27). De existentie is datgene, wat nooit object wordt (I, 15). Het is de oorsprong, waaruit ik denk en handel, waarover ik spreek in „Gedankenfolgen, die nichts erkennen. Existenz ist, was sich zu sich selbst und darin zu seiner Transzendenz verhält” (I, 15). Het „zijn” der existentie kan daarbij niet worden uitgedrukt door een definieerbaar begrip. „Das Wort ist zunächst nur eines von denen, welche Sein bedeuten. Aus dunklem Beginn trat diese Wirklichkeit in die Geschichte ein, aber im philosophischen Gedanken war nur ein Ahnen von dem, was dann durch Kierkegaard in diesem Wort für uns geschichtlich verbindlichen Gehalt der Aussage bekam” (I, 15, noot). — Nu is evenwel volgens Jaspers noch de existentie, noch de transcendentie toegankelijk voor onderzoek (I, 20). Daarom kan het filosofeeren het „zijn” slechts door de „Erscheinung” grijpen „im Deuten der Chiffren der Transzendenz und im an Existenz appellierenden Denken”. (I, 20).

Het hier ingevoerde begrip „Chiffre” vraagt eenige toelichting. In Jaspers” |4 HFDST. I, CREDO, IK GELOOF| spraakgebruik beteekent „Chiffre” (geheimschrift) zooveel als het „Handschrift eines Anderen, welche, allgemein unlesbar, existentiell entziffert wird” (I, 33). „In Bildern und Begriffen, die als jeweils endlicher Gegenstand Symbol sind, ergibt sie (d.w.z. die Existenz) sich der Tiefe transzendenten Grundes. Zum Bewusstesein in befragter Gegenständlichkeit gebracht wird das Symbol Chiffre” (I, 33).

Zoolang nu het „substantieele bewustzijn” nog niet aan het „vragen” toegekomen is, worden, als sprak dit vanzelf, de absolute „Gegenstände” als „Erscheinung der Transzendenz” opgevat; en is men zich dus nog niet ervan bewust, dat het „Symbol” eigenlijk „Chiffre” is. (I, 34). De scheiding tusschen empirisch en transcendent zijn wordt dan nog niet „gemacht”; geloof en ongeloof staan op deze ontwikkelingstrap nog niet in tegenstelling tot elkander. Later echter komt er een „crisis” over de existentie, in hetzelfde oogenblik n.l., waarin de „vanzelfsprekendheid” van het zijn een einde neemt voor het bewustzijn. Is het eenmaal zóóver gekomen, dàn wordt onderscheiden tusschen het empirisch-reëele èn het transcendente object. Zoo is b.v. volgens Jaspers in de overlevering de „Geschichtlichkeit menschlicher Existenz” geobjectiveerd; daarom komt vandaar een onafzienbare wereld van metaphysische „Gegenstände” naar ons toe . . . en deze zijn een taal, welke van elders, uit een andere wereld, tot ons komt. Maar omdat zij slechts taal zijn, zijn zij „als so sprechende nicht die objektiven Gegenstände, als die sie auch für das Bewusstsein überhaupt ihren nichtigen Bestand haben, sondern etwas vertretend, das als es selbst nie gegenständlich werden kann. Darum sind sie Symbole, nicht Wirklichkeit, die man greifen kann, oder Gültigkeit, die man zwingend denken muss, sind sie Chiffren von Wirklichkeiten, die in ihrem Gedachtenwerden sich offenbaren, als solche nur vernehmbar für Existenz, die sie liest als Sprache im Medium des Bewusstseins überhaupt.” (I, 34).

Het standpunt van Jaspers brengt heel wat consequenties mee, die we hier niet bespreken kunnen. Het was er ons slechts om te doen, te laten zien, dat het woord symbool in den laatsten tijd heel nieuwe beteekenissen gekregen heeft, die samenhangen met een uiterst ingewikkeld kentheoretisch en metaphysisch probleem; en dat dientengevolgde de beteekenis van symbool en van symboliek al moeilijker vast te leggen is. „Das gesamte Dasein ist durchdrungen von möglicher Symbolik: Mir kommt nichts vor und begegnet niemand, ohne Ausdruck sein zu können. Dieser Ausdruck ist entweder ein stummes Bestehen als ein Seinsausdruck, der, wenn ich frage, ohne Antwort bleibt; oder er ist kommunikativer Ausdruck, der micht anspricht und wenn befragt Rede steht und Antwort gibt” (III, 142). In het „Chiffreschrift” is geen scheiding mogelijk tusschen het symbool en wat er door gesymboliseerd wordt.

Het gezegde moge volstaan, om te doen zien, dat het woord symbool in den laatsten tijd zijn oorspronkelijke beteekenis meer en meer verliest. En dat het vroeger zoo hooggeroemde wetenschappelijke „begrip”, en het „woord” zelf, in zulke theorieën zijn waarde slechts als symbool kan behouden.

Reeds lang trouwens is de term „symbool” onklaar geweest; doch wat Jaspers wil, geeft aan de geschiedenis van het begrip „symbool” een bepaalde wending. Doch een wending zelf was reeds lang vóór hem een feit (wij denken ook b.v. aan Freud).

Het optreden der dialectische theologie nu heeft op dit gebied de spraakverwarring nog maar vergroot. Ook Karl Barth heeft in zijn „Prolegomena zur christlichen Dogmatik”, München, 1927, over de machteloosheid van de „Sätze” der dogmatische wetenschap, en van de door de kerk openlijk erkende dogmata gezegd, dat beide juist door die machteloosheid tegenover „Gods Woord” staan; ze zijn slechts voorloopig gekende waarheid, en beide zijn slechts symbool. „Symbol beide, wenn auch anerkannterweise nur das kirchlich anerkannte Ergebnis der dogmatischen Arbeit diesen Namen trägt, Symbol nicht sowohl menschlicher Unaussprechlichkeiten als vielmehr des göttlichen Gesprochenhabens, . . . Symbol, Zeichen blosz” der „Hoffnung” . . . op . . . de „erkannte |5 HFDST. I, CREDO, IK GELOOF| Wahrheit” (125). Dat ook Barth hier het woord „Symbol” in totaal anderen zin gebruikt, dan vóór hem in de theologie steeds geschied is, is duidelijk; dat voorts de gelijktijdigheid van zijn optreden met stroomingen, als waarvan we een enkelen vertegenwoordiger hier noemden, de theologische problematiek zeer ingewikkeld maakt, laat zich eveneens gemakkelijk verstaan.

Het is daarom noodzakelijk, op de oorspronkelijke beteekenis van symbool in den zin van geloofsbelijdenis te blijven letten, en zich scherp rekenschap ervan te geven, dat de degradatie van het woord tot (slechts) symbool (in den zin van zinnebeeld) op de waarde der kerkelijke belijdenisschriften principieele critiek uitoefent, en alle objectiviteit en kracht-van-waarheidverkondiging er aan ontneemt. Is het woord niet meer dan slechts zinnebeeld, dan zijn de belijdenisschriften (symbolen) der kerk niet veel meer dan dichtstukken, die . . . ’t niet willen weten, dàt ze ’t zijn.


12) Ook op dit punt heeft zoowel Barth als Brunner zich herhaaldelijk uitgesproken. Wij zullen Barth’s „Römerbrief” laten rusten, zelfs ook zijn „Prolegomena zur christlichen Dogmatik”, doch wijzen wel even op zijn „Prolegomena zur kirchlichen Dogmatik, 1932, I, 1. Daar zegt hij, dat er wel menschen zijn, die de mogelijkheid hebben van het kennen van het Woord Gods (226) of van het „ervaren” (227) ervan, maar — het is dan toch ook weer zoo, „dass wir auch und gerade in diesem Lebensvorgang als solchem jene Möglichkeit durchaus nicht zu sehen und zu fassen bekommen, dass vielmehr das, was wir zu sehen und zu fassen bekommen, immer nur der Lebensvorgang als solcher ist, der als solcher auch etwas ganz anderes sein könnte als gerade jene Möglichkeit” (227). En nu de consequentie: in zooverre het christendom zijn werkelijkheid heeft in een zoodanige menschelijke „Anerkennung des Wortes Gottes”, behoort het volgens Barth ongetwijfeld thuis op het geheele veld van de algemeene „Religionsgeschichte”, op welk veld „es zwar Hügel und Täler, aber keinen Himmel gibt”. (227). Dit veld der algemeene Religionsgeschichte ligt dan op zijn beurt zelf weer mede in het vlak der algemeene cultuurgeschiedenis. „Gibt es auch nur ein sogenanntes religiöses Phänomen, das sich nicht mehr oder minder glücklich und vollständig als Prototyp oder Rediduum eines durchaus diesseitigen Lebensgestaltungsversuches, als ein Phänomen der Arbeit in weitesten Sinn des Begriffs deuten liesse?” (227). Een criterium om op dit terrein het echte van het onechte te scheiden, hebben wij niet (228). Op het gebied der religie gaat het ons „bei dem Hinweis auf das, was das Wort Gottes an, in und durch uns selbst bewirkt”, feitelijk precies zoo, als het Aäron voor den Pharao verging, toen hij zijn staf tot een slang liet worden: de egyptische toovenaars deden het ook (Ex. 7 : 10 v.). En dan zijn wij nog niet eens in staat, Aäron ook hierin na te volgen, dat zijn staf dien der toovenaars verslond . . . (228).

Wat Brunner betreft, met terzijde-stelling van veel andere geschriften, wijzen wij er op,dat hij in zijn „Religionsphilosophie evangelischer Theologie” (Handbuch der Philosophie, Abt. II, München und Berlin 1927, F) inzake religie en „Religionsgeschichte” een standpunt inneemt, dat, ondanks de steeds verder gaande verwijdering van Barth, toch op het beslissende punt, waarover het in deze aanteekening gaat, nog veelszins met hem parallel loopt. Brunner wil zijn „Religionsphilosophie” aanknoopen aan de oude leer van den „Logos spermatikos”, zij het dan ook „in gewisser Weise” (!). Hij neemt zijn z.g. uitgangspunt in de figuur der „Christus-openbaring”. „Von ihm, dem fleischgewordenen Logos aus allein, können wir die ‘Teilwahrheiten’ der Religionen und den ‘Teilsinn’ der religionsgeschichtlichen Entwicklungen |6 HFDST. I, CREDO, IK GELOOF| erkennen, wie man allein von den Spitze einer Pyramide aus ihre sämtlichen Punkte überschauen kann” (66). Twee stellingen, zegt Brunner, moet men steeds met elkaar in verband zetten. De eerste is deze, dat Christus de vervulling (Erfüllung) van alle religie is; de tweede evenwel, dat Christus óók het gericht over alle religie en geschiedenis van die religie is. In de eerste stelling worden de principieele gelijkheid van alle religies gezien onder het aspect van een zekere haar allen toekomende waardij in de tweede echter onder dat van aller ónwaardij, aller zondigheid. „An ihm wird ebenso wie die Wahrheit auch die Falschheit aller Religionen erkennbar, wie nirgends sonst. Es gibt keine stetige Annäherung an ihn; vielmehr bedeutet alle Annäherung zugleich eine Entfernung” (66). Vandaar dan ook, dat volgens Brunner de Religionsgeschichte niet alleen een „Hinentwicklung zur ‘christlichen Religion’” ons laat zien, „sondern gerade auf ihren Höhepunkten eine ebenso entschiedene Wegentwicklung” (66). Terugkomende op het motief van den „Logos spermatikos” zegt hij dan verder, dat de vraag van den apostel: „is dan Christus gedeeld?”, inderdaad voor de geschiedenis der onderscheidene religies dient te worden beantwoord in bevestigenden zin. „Jawohl, gerade das ist der Sinn-Unsinn der Religionsgeschichte, dass in ihr Christus so ‘zerteilet’ ist, dass diese Teile niemals zu einem Ganzen zusammengesetzt werden können” (66). [In het voorbijgaan merken wij even op, dat deze zeer wonderlijke constructie óók reeds op nuchtere exegese stuit; immers in 1 Cor. 1 : 13 moet niet vertaald worden: „verdeelen”, doch „toebedeelen”, vgl. Grosheide, Komm. op 1 Cor., Bottenburg, Amsterdam. Trouwens, al zou de vertaling „deelen” juist zijn geweest, dan bleef het, blijkens het verband nog maar een deelen binnen het raam der christelijke kerk; en eindelijk, het is duidelijk, dat voor Paulus’ besef de gestelde oratorische vraag een ontkennend antwoord ontvangen moet.]

Men zal verstaan, dat dergelijke meeningen bij Brunner samenhangen met vele andere o.i. onjuiste opvattingen over de verhouding van eeuwigheid en tijd, natuur en genade, natuur en geschiedenis, religie en cultuur. En natuurlijk ook over den aanvang der religie. Hier nadert hij zeer dicht het evolutionisme. Brunner laat zich hier verleiden tot een ook op zijn standpunt nog wel zeer bevreemdende waardebepaling der christelijke religie. Al mag, zoo zegt hij, voor de vraag naar een „wezen der religie” uit de „primitieve” aanvangen der „Religionsgeschichte” niet veel leering te wachten zijn, toch ontvangt juist deze vraag weer van het christelijk geloof uit een sterker interesse. Want, zoo zegt hij, in zekeren zin staat het christelijk geloof dichter bij de primitieve religies dan bij elk van de „hooger” ontwikkelde religies. „Das Kindliche steht auch hier als Gleichnis — wenn auch nur als Gleichnis! — der göttlichen Wahrheit am nächsten. Hier, auf der primitiven Stufe, ist alles noch beieinander, was in der weiteren Entwicklung auseinandergeht” (67). Het primitieve, zegt Brunner, is misschien „das beste Gleichnis der ‘Ursprünglichen’, das zugleich das Endgültige ist, das in keiner geschichtlichen Entwicklung, durch keine immanente Geschichtslogik wiedergewonnen werden kann” (67). Vgl. inzake de evolutionistische fictie van den „primitieven” mensch een even onverantwoorde uitlating bij Miskotte, in „De Openb. d. Verborgenheid”, Baarn, z.j., 73.

Dat de dialectische theologie, óók op dit punt in den loop van niet eens zooveel jaren tot haar uitbraaksel teruggekeerd is, behoeven wij hier niet expres te verzekeren. Het is ons niet eens om het constateeren daarvan te doen. Wij bedoelen slechts op te merken, dat in het licht van het bovenstaande het toch heusch geen kwetsende insinuatie moet geacht worden, wanneer iemand de vraag stelt, of zulke redeneeringen christelijk zijn. Ontkennende beantwoording van deze vraag op zakelijke gronden bewijst dan tevens, dat van eenige zedelijke beoordeeling der personen in den tekst geen sprake is geweest.


13) Wat de vóóronderstellingen van een bepaald symbool (de Canones van Dordt), |7 HFDST. I, CREDO, IK GELOOF| betreft: zie mijn: „De Dogmatische Beteekenis der Afscheiding, ook voor onzen tijd”, Kampen, J.H. Kok, 1934, derde deel en bijbehoorende aanteekeningen.


2. „Het credo” en het begrip der dogmatiek.

14) „Hinüberblicken”, — alzoo Barth in de duitsche uitgave van zijn boek; wij citeeren hier steeds den 2en druk (Credo, die Hauptprobleme der Dogmatik dargestellt im Anschluss an das Apostolische Glaubensbekenntnis, 2. Aufl., München, Chr. Kaiser Verlag, 1935, S. 5). Wij citeeren dit boek in het vervolg als „Credo”.


15) Denkbaar is natuurlijk ook, dat men in het „gelooven” zelf (als „Entscheidung”, als beslissing, keuze, als „hooren” naar den „sprekenden” God) juist geen „bodem”, geen „vlak”, geen „Ebene” onder de voeten heeft, — gelijk in den laatsten tijd van onderscheiden kant beweerd wordt. Barth heeft in dit verband ook zeer nadrukkelijk gesproken tegen de gedachte van een „bodem”, waarop men dan zou „gelooven”. Wij vergeten dit niet. Maar we hebben er juist daarom bezwaar tegen, dat hij tusschen de acte van het „credo” en het uitspreken van die acte in de belijdenis-afnemende kerk het onderscheid niet scherp stelt, noch op den voorgrond stelt in zijn zoeken naar de afgrenzing van de taak der dogmatiek, „van het credo uit”.


16) Men zal kunnen tegenwerpen, dat er eerst belijdenis-acten waren, en daarna pas dogmatiek mogelijk was. Maar men vergeet dan, dat de eerste christenen „dogmatische” kennis uit jodendom en heidendom meebrachten („aanknoopingspunt” in de missie, zelfs onder de heidenen), dat met name de prediking „systematiseerend” tot hen was gekomen en dus het dogmatisch — systematiseerend — denken steeds voorop ging. Tenslotte komt men terecht bij de vraag, hoe het eerste „credo” is geboren (Adam), en hoe de eerste woord-openbaring is geschied en met welke reactie-mogelijkheden. Natuurlijk zit daar de eigenlijke kwestie; maar nu is meteen duidelijk, dat het gesprek in den grond te herleiden is tot een dispuut over de historiciteit van Genesis I-III. Wie ze niet aanvaardt, redeneert over openbaring en haar mogelijkheden van apperceptie door den mensch op „vrije” wijze; wie ze wèl accepteert, houdt zich voor oogen, dat de eerste openbarings-boodschappen „systematiseerden”, dat ze dus heusch „boodschappen” waren, van den aanvang af.


17) Vgl. Barth, Prol. z. K.D. 1932, 258: der Gegenstand des Glaubens wird (in het geloof) gegenwärtig, de geloovende wordt diesem Gegenstande angeglichen, derhalve: hij is als Glaubender ganz und gar von diesem Gegenstande her.


18) Omdat naar ik meen, onder de gereformeerde lezers niemand tegen dezen volzin eenige bedenking hebben zal, en toch ontelbaar veel malen de dingen anders gezegd worden, ook onder gereformeerden, is het goed, dézen gedachtenketen te volgen inzake kwesties als „zichtbaar — onzichtbaar”, „beneden — boven”, „deel — geheel”, „zijn of — worden”, zoover ze den locus de ecclesia raken:

a) Dàt er een kerk is, kan men niet zien, doch slechts gelooven. Elke bepaling van het „wezen” der kerk (stel, dat er van zulk een „wezen” zou te spreken zijn) uit hetgeen men in de wereld hier beneden ziet, of op grond van andere axiomata, dan de Schrift geopenbaard heeft, is dus een werk van niet-geloof of ongeloof, — zelfs al zouden er ettelijke waarheden in gezegd zijn. Waarheden „(uit)vinden” is hoogmoed, ook in dezen.

b) „De” kerk is nog nimmer aanschouwd. Niemand heeft ooit „de” kerk gezien. |8 HFDST. I, CREDO, IK GELOOF| Niemand ook heeft ooit „de menschheid” gezien. Niemand heeft ooit het nederlandsche volk of een ander volk gezien. Want de kèrk is niet „af”, evenmin als de menschheid, een volk. Eerst als de laatste uitverkorene zal gelooven en wandelen overeenkomstig het geloof zal „de” kerk haar pleroma hebben bereikt. Ook dàn evenwel is het „zien” ervan in één en dezelfde zienswijze eerst mogelijk aan de overzijde van de grens, die deze bedeeling scheidt van de toekomende.

c) Er is dus, strikt genomen, nog niet een „zichtbare” kerk. Er zijn slechts tijdelijke, en plaatselijke deelen en verrichtingen van de deelen van het op een bepaalden dag reeds in het leven-„geroepen” deel der kerk te zien. B.v. bepaalde manieren van inrichting en organisatie van het leven van zulke kerk-deelen in een bepaalden tijd (Oud-, Nieuw Testament, vóór en na een reformatie) of in een bepaalde plaats (op de aarde, in den hemel, in Nederland, Rusland, Java, etc.).

d) Aangezien het begrip „onzichtbaar” bepaald is door dat van „zichtbaar”, valt dus ook de noodzaak van het spreken over een „onzichtbare kerk” weg.

e) De kerk is door God gewild; de Zoon Gods immers vergadert zich een gemeente, tot het eeuwige leven uitverkoren, door zijn Geest en Woord. Hij doet dit van het begin der wereld tot aan haar einde. Hij is dus vandaag ermee bezig, en morgen, en tot aan den laatsten dag toe. Hij is dus daartoe aan het werk, in den onvoltooid tegenwoordigen tijd. Neem nu eens aan, dat er maar één timmerman is in de heele wereld, die heel den wereldtijd noodig heeft voor het maken van de eenige tafel, die hij afleveren zal aan ’t eind, dan kàn toch niemand van den man, die de tafel maakt, iets goeds zeggen, zoolang de lofprijzing zich durft gronden op een „phaenomenologisch” opgebouwd betoog over de „zichtbare” en de „onzichtbare” tafel, die hij daar aan het maken is? Zóó moet dan ook niemand den Zoon Gods vermoeien met doxologieën naar aanleiding van „phaenomenologisch” opgebouwde theorieën over „de” „zichtbare” en „de” „onzichtbare” kerk. Wat weten wij ervan, hoe de tafel van den timmerman er uit zal zien, stel, dat er maar één timmerman in de wereld is, en maar één tafel . . . en stel, dat wijzelf het hout zijn, dat hij snijdt en besnijdt om zijn tafel ervan te maken? „De” kerk is nog nimmer een phaenomeen geweest; en voorts is er maar één Heer, en wordt er slechts de ééne kerk éénmaal gemaakt. Socrates kan hier geen „begrip” van de kerk geven, want er is slechts één kerk; en hij heeft voor begripsvorming meer dan één „exemplaar” noodig. En Plato kan het ook niet; het enkele feit reeds, dat de kerk sedert de eerste UITblazing van den adem uit menschelijke neusgaten (het eerste sterfgeval) over twee „werelden” verdeeld is, gelijk de hemelsche „hierarchie” zulks is sedert de eerste INblazing van den adem in menschelijke neusgaten, verhindert Plato met behulp van zijn twee-wereiden-leer een „wezen” der kerk te construeeren. En wijl voorts niemand iets van de kerk zeggen kan, zonder de Schrift, is elk woord over de kerk aan haar gebonden.

f) Gelijk reeds gezegd is, wordt de kerk elken dag vergaderd (bijeengebracht) door den levenden Heer (Kurios) Christus Jezus. Dit vergaderen geschiedt dagelijks in den onvoltooid tegenwoordigen tijd. Elke onderscheiding tusschen „wezen” en „welwezen”, tusschen „zichtbare” en „onzichtbare” kerk, tusschen kerk „als organisme” en „als instituut” is daarom valsch, en fataal, indien zij de dagelijks in onvoltooid-tegenwoordigen tijd geschiedende samen-kómst der geloovigen losmaakt (abstraheert) van de eveneens dagelijks in onvoltooid-tegenwoordigen tijd zich voortzettende samen-trékking der geloovigen door Jezus Christus (de congregatie der geloovigen).

g) Christus’ samen-trekkings-werk is het dagelijksch voorwerp van zijn gebed, en de dagelijksche verhooring van dat gebed. Het is dus de weg tot voltooiing der wereld; men is alleen dàn zijn mede-arbeider, en dus ook alleen dàn „sociaal”, als men den konkreten kerk-vergaderings-arbeid, zoover het geloof zien kan, in gehoorzaamheid aan zijn gebod mede helpt volbrengen. Alleen zijn geopenbaarde Woord geeft ons |9 HFDST. I, CREDO, IK GELOOF| de lijnen aan, waarlangs zijn gebed zich beweegt en den Vader bewegen wil, en beweegt, tot het bewegen-van-ons.

h) Elke fixatie van een kerk-instituut, waarbij tot principe van het samenkomen èn samenhòuden der geloovigen genomen wordt de vroomheid, of het geloof, of de „aanwijsbare” heiligmaking van den enkeling, alsof deze (tenslotte onderstelde) gegevenheid „gecultiveerd”, „verzorgd”, „versterkt” worden moest, zonder dat gevraagd wordt naar het actueele mede-arbeiderschap met den kerk-vergaderenden Christus is derhalve ongehoorzaamheid. Gelijk gezinsvorming niet afhankelijk mag zijn van de vraag: hoe krijgt de aanwezige gezinsgemeenschap rust in haar naar binnen gekeerde zelfbehagen, doch geschieden moet met de begeerte, dat God de massa van zijn kinderen uit ons voortbrenge, zoo moet elke kerkformatie, instêe van te vragen, hoe de ergens aanwezige gemeenschap van geloovigen rust vinde in haar gegeven samenzijn, zich steeds meer laten bepalen door de vraag: hoe Christus de massa zijner uitverkorenen uit en door ons vergadert.

i) Hierdoor is de opvatting van de kerk als „Heils-anstalt” absoluut veroordeeld.

j) Hierdoor is tevens als konstitutief „kenmerk” der kerk van den eersten rang erkend de wil, en de daad van het vergaderen der geloovigen tot één lichaam. Oecumenisch-willen is primair kenmerk der kerk; de vraag, hoe en wanneer de kerkformatie werkelijk oecumenisch is, zal alleen te beantwoorden zijn door den bekend gemaakten, geopenbaarden, uitgedrukten wil van God.

k) Omdat, het méde-willen-vergaderen der geloovigen uit alle plaatsen en gedurende alle tijden het eerste kenmerk der kerk is (wijl daarin Christus’ primaire kerk-werk zich in ons mede-arbeiden met Hem voltrekt), is het een principieele fout van den allereersten rang, indien men „kenmerken” der kerk, of „indeelingen” der kerk tracht te geven, waarvan de criteria òf tegen dit criterium strijden, òf ervan geabstraheerd zijn.

l) Zulk een fout begaat, wie b.v. de kenmerken der kerk (een gezelschap) bepaalt onder het gezichtspunt van strikt-persoonlijke gebeurtenissen of ervaringen. Want persoonlijke belevingen zijn geen eigenlijke criteria voor een vergadering, een gemeenschapsvorming, als zoodanig.

m) De onder l) afgewezen methode volgt men b.v. in veel gevallen, waarin men de onderscheidingen in het leven roept van „onzichtbare of zichtbare”, van „strijdende of triumfeerende”, „onderwijzende of hoorende kerk”. Bij de eerste onderscheiding denkt men vaak aan de vraag, of iemand geloof heeft, ja dan neen; en bij de tweede aan de vraag, of hij nog kampen moet tegen zonden en rampen van déze bedeeling, ja dan neen; bij de derde aan de vraag, wat eventueel zijn speciale ambt is. Maar zulke vragen raken strikt persoonlijke kwesties-van-biografie.

n) Uitteraard hebben zlke strikt-persoonlijke kwesties wel hun beteekenis in het verder zich ontwikkelen of achteruitgaan van het leven der kerk. Maar dit is geen reden, om ze toch tot indeelingsprincipe of kenprincipe speciaal van de KERK te maken. Ze werken immers ook in op leven en lot van niet-kerkelijke organisaties. Elke christelijke organisatie lijdt, indien er in haar hypocrieten zijn. Elke organisatie van geloovende menschen, ook een niet-kerkelijke, is „onzichtbaar”, inzooverre men het geloof niet „zien” kan (evenmin als b.v. de denkkracht, de melancholie), en „zichtbaar”, inzooverre het geloof het niet láten kan, te werken-naar-buiten (evenmin als b.v. de denkkracht, de melancholie). En wat de „strijdende en triumfeerende” „kerk” aangaat, onder triumfeerende „kerk” verstaat men ongeveer hetzelfde als de gemeenschap der verlosten, en tot den hemel gebrachten. Die tot haar behooren, hebben op aarde evenwel óók in àndere dan bepaald-kèrkelijke verhoudingen geleefd. Ook daarin hebben zij gestreden (tegen de zonde), en, triumfeeren zij thans (d.w.z. zijn ze in-beginsel de zonde te boven gekomen). Zoover dus de onderscheiding ”strijdend-triumfeerend” zin hééft, past zij b.v. óók op een christelijke vakorganisatie, een christelijke vriendenkring, een christelijke muziekclub, etc. Hetzelfde geldt van de verhouding onderrichten-hooren in elk niet-schoolsch convict. |10 HFDST. I, CREDO, IK GELOOF|

o) Dergelijke den (kerk)-vergaderings-faktor buiten beschouwing latende indeelingscriteria zijn de oorzaak van menig misverstand inzake de kerk.

p) Zoo heeft de langs dézen weg (!) verkregen onderscheiding van „onzichtbare en zichtbare kerk” vaak tot gevolg gehad, dat men heele gezelschappen van sectarische origine en practijk toch als „ware kerken” bezag, om de eenvoudige reden, dat ze toch dat „onzichtbare” (geloof) van haar leden verwachtte. Hetgeen ook in elk conventikel gebeurt. En in een christelijke sportvereeniging. De vraag evenwel, wat men deed om met Christus te VERGADEREN, raakte als punt van primair belang niet meer de conscientie. Men liet na het eerste der KERK-wet.

q) Ja, men fantaseerde zelfs een op gelijke wijze zondigende kerk-in-den-hemel de z.g. triumfeerende kerk hierboven, tegenover de strijdende van hier-beneden. De triumf der (nog maar aanvankelijk) zaligen werd onderscheiden van het „strijden”, dat deze zelfde thans zálige personen op aarde hadden gedaan. Naar deze strikt persoonlijke ondervinding werd dan een kerk-indeeling gegeven. Maar juist als nog wòrdende kerk (die over twee plaatsen, „boven” en „beneden”, verdeeld is) kan de kerk nimmer zeggen, dat ze reeds in haar vergaderings-werk toekwam aan het gemeenschappelijk triumfeeren. Triumfeeren (in voltooid tegenwoordigen tijd) doet slechts, wie klaar is. Christus nu is als Vergaderaar der kerk nog lang niet klaar. Dus is ook de kerk in haar kèrk-zaken nog niet gereed. En wel triumfeert de Christus in ònvoltooid-tegenwoordigen tijd dagelijks; maar dit overkomt eveneens (uit Hem) de z.g. strijdende kerk (meer-dan-overwinnaars; geloof overwint de wereld). Christus triumfeert-in-onvoltooid-tegenwoordigen-tijd, wijl Hij dagelijks strijdt-in-onvoltooid tegenwoordigen-tijd (Zijn strijd is een „gelukkiglijk” strijden). Maar datzelfde geschiedt ook de z.g. triumfeerende kerk. Zij strijdt dagelijks in de gebeden (het àllerscherpste wapen, vgl. Openb. 5, en 11). Zoo zoekt ook zij de kerk „àf” te krijgen, voltooid. Een „triumfeerende kerk”, die haar triumf van den éénen konkreten kerkstrijd (over de beide afdeelingen, boven en beneden) abstraheeren zou, ware sectarisch, precies gelijk het stichtelijk gezelschap, de „scheurkerk”, het conventikel, bedoeld onder p).

r) Ook de langs dézen redeneerweg ingevoerde onderscheiding van „onderwijzende” en „hoorende” kerk (ecclesia docens en audiens) bleek fataal; ze droeg in een niet-schoolsche samenleving een slechts dáár hanteerbare scherpe-onderscheiding in, vergat, dat de „onderscheiding” tusschen onderwijzen en onderwezen worden zelf in de kerk, evenals in een andere niet-schoolsche samenleving, wordt verhinderd antithetisch-hiërarchische kaste-vorming te dienen, kwam tot dit verzuim door de actueele saâm-vergaderings-energie van Christus voorbij te zien, schond zoo het ambt der geloovigen, en knechtte de nieuwtestamentische kerk onder een oudtestamentisch juk.

s) In het licht van deze los-weg gegrepen voorbeelden reeds ziet men vooreerst de gruwelijkheid van het sectarisme: het gaat tegen het bidden van Christus en de (aanvankelijk) zaligen in, keert dus het wapen van een beneden-afdeeling van geloovenden tegen het wapen der boven-afdeeling van (ook nog) geloovenden; is dus „gruwel der verwoesting, ter plaatse, waar hij juist het allerminst behoort”. De z.g. strijdende kerk triumfeert derhalve dagelijks, de z.g. triumfeerende strijdt dagelijks. In àl haar plaatsem, (op aarde en in den hemel) strijdt en triumfeert de kerk van oogenblik tot oogenblik, en bewijst daarin, dat zij het mééarbeiden met den vergaderenden Christus als kenmerk van haar leven ziet. En krachtens het ambt aller geloovigen (keerzijde van Christus’ vergaderen-door-het-medium-van-médewerkers) wordt het „onderwijzen” in de kerk steeds gerelativeerd door het „onderwezen-worden”, en omgekeerd.


19) Dit is het element van waarheid, dat er ligt in Barth’s uitspraak (K.D. 425), |11 HFDST. I, CREDO, IK GELOOF| dat de verklaring: „Gij zijt de Christus, de zoon van den levenden God” (Matth. 16 : 16), gelijk ook — in omgekeerde richting de belijdenis van Petrus (Joh. 6 : 68): „Heere, tot wien zullen wij heengaan, gij hebt de woorden des eeuwigen levens, en wij hebben geloofd en bekend, dat gij de Heilige Gods zijt”, niet als synthetische doch als analytische oordeelen hebben te gelden. Wij komen later (vleeschwording des Woords) hierop terug.


20) Zoo zegt Barth: „Es ist wohl wahr, dass das Dogma von der Jungfrauengeburt nur die Form und Gestalt des Zeugnisses von der wahren Gottheit und Menschheit Christi ist. Aber es ist auch wahr, dass die Kirche dieses Zeugnis von Anfang an gerade in dieser Form und Gestalt gehört hat” (Credo, 58). O.i. is dit laatste volstrekt niet waar. Waar is alleen, dat de kerk er niet aan gedacht heeft, het dogma van de maagdelijke geboorte als een „vorm” te zien, waarin een zeker „getuigenis” moest gehoord worden. Want de „maagdelijke geboorte” was de inhoud zelf van het getuigenis (vgl. hier noot   ). Men lette hier ook op het woord „Gestalt”, en leze daarbij Barth’s thesen (K.D. 172) over „Gehalt und Gestalt”. Blijkens zijn exegese van 1 Cor. 13 : 12, speciaal de woorden < "<\(:"J4 (S.V. „in een duistere rede”), maakt z i. Paulus „darauf aufmerksam, dass es sich um ein doppelt indirektes Sehen handelt: Dass uns das Wort Gottes in einer von seinem Gehalt zu unterscheidenden Gestalt begegnet, ist das eine, dass diese Gestalt als solche ein ‘Rätsel’, eine Verhüllung des Wortes Gottes bedeutet, ist das zweite, was zu bedenken ist”. Dat dit een probleemverschuiving is, wezen we reeds eerder aan, Zur Begriffsgesichichte des „Paradoxon”, 337-343; zie ook over 1 Cor. 13 : 12 aldaar, 340, noot 4. Over het zien < "<\(:"J4 Grosheide, Komm. op 1 Cor. Amsterdam, Bottenburg, 1932, 443: < geeft aan den „modus quo” van het zien (van ons, en dus volstrekt niet van het spreken of getuigen Gods). „In elk geval ligt het < "<\(:"J4 aan onze zijde” (cursiveering van Grosheide). (Zie overigens inzake dit „zien” mijn: Wat is de Hemel? Kampen, 1935, bl. 162/3, 173, 188, 190). Vgl. ook voor wat Barth’s opereeren met het vorm-inhoud-schema betreft mijn: „De dogmatische beteekenis der „Afscheiding”, ook voor onzen tijd,” Kampen, 1934, 65. We komen later op deze kwestie terug.


21) „Perfectum praesens”, voltooid tegenwoordige en toch nog immer „tegenwoordige” „tijd”; vgl. mijn „Wat is de Hemel?” 1935, bl. 159, 197, 272.


22) Karl Holl, Zur Auslegung des 2. Artikels des sog. apostolischen Glaubensbekenntnisses, 1919, opgenomen in Ges. Aufs. zur Kirchengeschichte, II, Der Osten, 1. Halbband, 1927, Tübingen, zegt S. 119, dat men ten onrechte de XII artikelen soms prijst, omdat ze slechts „Heilstatsachen” zouden „hervorheben”, „ohne eine bestimmte Theologie damit zu verknüpfen” . . . „Allerdings ist es eine Theologie, die einer ganz bestimmten Zeit angehört” (waarom dan ook, wie deze theologie niet meer gelooft, de XII artikelen ook openlijk heeft los te laten).


23) Karl Holl, a.w. S. 121, bespreekt de formule volgens welke geloofd wordt „in” de vergeving der zonden (gH ngF4< :"DJ4<); Harnack, Lehrb. d. Dogmengesch., II, i, 1931, 110, wijst erop, noot 2, dat de praepositie gH in een bepaalde redactie ook behoort bij de ééne, heilige, algemeene kerk, cf. I, 176. Zie verder de litteratuur over het Apostolicum; we kunnen er (zie onze opmerking op bl. 5, no. 2) niet verder op ingaan.


24) Vgl. Schwartz, Concilium Universale Ephesenum, Berolini et Lipsiae. |12 HFDST. I, CREDO, IK GELOOF|


25) George Milligan, The New Testament Documents, their origin and early history, London, 1913, p. 68/9: Still more exegetically important are the different constructions of the verb B4FJgbT ‘believe’, the simple dative giving place to gH with the accusative, when it is desired to bring out the deliberate effort of faith, by which one man, as it were, puts himself into another’s power, and surrenders his ‘self’ to him. It is the attitude which is predicated of the ‘many’ in John viii. 30, B@88@ B\FJgLF"< gH "J`<, ‘many believed on Him’, in distinction from the Jews of the following verse, whom Jesus can only address as J@H BgB4FJgL6`J"H "J, ‘those who have believed Him’. These last are as yet only on the way — the perfect tense is again significant — to the higher faith, but, as Jesus proceeds at once to remind them, if they continue to abide in His word, that word will gradually exereise its power over them, until they too become His disciples in truth (80hH)”.


26) Vgl. Gerh. Kittel, Theol. Wtbch, z. N.T., Stuttgart, 1934, op gH, Bd. II, 430: B4FJgbg4< gH in bezug auf Christus begegnet bei Synpt nur Mk 9, 42; Mt 18, 6; in Ag dreimal (10, 43; 14, 23; hyperbatisch 19, 4), bei Pls ebenfalls dreimal (R 10, 14; Gl 2, 16; Phil 1, 19), bei Joh dagegen von 2, 11 bis 17, 20 über dreissigmal, in den Joh-Briefen auffallenderweise nur 1 J 5, 10, dafür aber häufiger :@8@(g\< oder B4FJgbg4< J4. Vgl. Grosheide-Robertson, Bekn. Gramm. op het Gr. N.T., Kampen, 1912, 85, 102. Vgl. het spraakgebruik, waarbij gH met andere werkwoorden wordt verbonden; men mag B4FJgbT in dezen niet van die andere verba isoleeren.


27) „Auf einer dritten und untersten Stufe bildet dann sie selbst (d.w.z. de dogmatiek, K.S.) ihre, die wissenschaftlich dogmatischen Sätze” (K.D. 283).


28) Arbeid; men vermijde hier het woord „ontwikkeling”, dat, ook al is het volstrekt onopzettelijk gebruikt, toch misverstand wekt. „Die geschöpfliche Gestalt, die das offenbarende (!) Handeln Gottes in der Dogmatik gewinnt, ist . . . ein mühsames Schreiten von einer menschlichen Teileinsicht zur anderen, mit der Absicht, aber in keiner Weise mit der Garantie eines ‘Fortschrittes’!” K.D. 13. Men lette erop, dat bij Barth Gods handelen een „geschöpfliche” „Gestalt” aanneemt; hier ligt o.i. een der grondfouten, de overname van de oer-ketterij der duizendmaal vervloekte „theologia gloriae”. Gods handelen immers neemt nooit een ander dan goddelijke „gestalte” aan; wie het anders zegt, wischt de grenzen tusschen God en mensch uit, ook in de christologie, die — gelijk men verstaat — dergelijke theoremen vaak — ondanks de Schrift — heeft geïnspireerd. Wat Christus als mensch, als tweede Adam deed, was in àlles menschelijk, ook dus in zijn „Gestalt”. Ja, feitelijk is het een valsch filosofeeren, een „Handeln” een „Gestalt” te laten aannemen; zulke begripsverwarring en looze beeldspraak is bron van misverstand.

Dat ook bij Barth de christologie met haar overgeleverde problematiek van twee-naturen-leer al te gretig („al te”, wegens de :gJV$"F4H gH 88@ (X<@H) aanvaarde, en dus probleem-verhaspelende paradigmen heeft moeten leveren ter „behandeling” van het openbaringsvraagstuk, bewijst b.v. K.D. 14: „Das Sein der Kirche ist Jesus Christus, ist also (!) unaufhebbar gottmenschliche Person, Handeln Gottes am Menschen” . . . . of 122: „Offenbarung ist ja auch nicht verschieden von der Person Jesu Christi und wiederum nicht verschieden von der in ihm geschehenen Versöhnung” (vgl. in den tekst van dit boek bl. 5 en noot 8). Cf. 119: „diese erfüllte Zeit, die mit Jesus Christus identisch ist, . . . ist die in der Bibel bezeugte Offenbarung”. Bl. 141: „Gottes Offenbarung ist Jesus Christus, Gottes Sohn”; en deze „Gleichung” doet bij Barth den dienst-van-afweer tegen de beide zoo vaak in zijn K.D. in één adem genoemde vijanden: roomsch-katholicisme en oud-protestantisme (ook in deze eeuw, |13 HFDST. I, CREDO, IK GELOOF| natuurlijk), 142, vgl. 14, 286 v. In samenhang met deze christologische treden dan ook trinitarische „Gleichungen” op, S. 124/5. Ook de geref. theologie heeft soms de neiging vertoond, den „goddelijken” en „menschelijken” factor in de Schrift te vergelijken met de twee naturen van Christus; vandaar naar de bijbelcritiek is maar één stap (want de menschelijke natuur „is” immers in vernedering?). Voor het gemak vergeet men dan maar, dat wat eenmaal „was” thans niet meer „is”, in zake die vernedering; dat voorts de bijbel slechts dàn zinrijk met den vernederden Christus te vergelijken zou zijn, indien hij mèt Christus op een „verhooging” wachten mocht, wat niemand gelooft; dat voorts de „knechtsgestalte”, die men in dergelijke parallel-techniek de Schrift evenals Christus toedicht, pure fantasie is; tenzij men alles wat dient, dienst doet, „knechtsgestalte” toekent; waarmee evenwel de parallel zelf weer verloren zou gegaan zijn. (Vgl. De Reformatie 11e Jrg., no. 43, 24 Juli 1931). En tenslotte: wat zijn factoren „in” de Schrift?

Hoe licht men hier tot valsche parallellen komt, leert volgende passus uit een Ons-Arsenaal-brochure „Over de Bijbel-critiek”. Na bespreking van de solutie, die Chalcedon (451) inzake het christologisch probleem gegeven had (de twee naturen ongescheiden, ongedeeld, onveranderd, onvermengd) zegt de schrijver: „Tot hetzelfde resultaat zal de strijd aangaande het leerstuk der Heilige Schrift ons voeren. Zoo de Koning, zoo ook zijn Woord! Een dienstknecht is niet meerder dan zijn heer en de Schrift is niet meerder dan Koning Jezus.” p. 21. (Het schijnt dus, dat ook de bijbel al moet doen aan de „imitatie” van Jezus Christus; het belooft intusschen nog heel wat voor den zeer breeden stoet van „dienaren” Christi, K.S.). De menschelijke zijde van den bijbel is volgens Schr. parallel aan de menschelijke natuur van Christus. „Gelijk van Jezus’ wonderbare geboorte geldt: ‘Overschaduwd door den Heiligen Geest, doch geboren met menschelijk lichaam en menschelijke ziel uit vleesch en bloed der maagd Maria’, alzoo ook van de bijbelboeken: ‘Geboren uit menschelijke inzichten en gedachten, kennis en begrippen, doch bij overschaduwing door den Heiligen Geest’.” blz. 24 (pure mythologie dus, K.S.). Nog verder gaat de parallel: „Gelijk Jezus’ menschelijke natuur bestond en bestaat uit lichaam en ziel, alzoo ook het menschelijke dat de bijbelschrijvers tot het schrijven der Heilige Schrift meebrachten, ook dat bestaat uit wat hun lichaam en ziel (op de wijze als ook wij) op aarde hadden verworven.” p. 24. Jezus’ menschelijke natuur is broos, vergankelijk, vatbaar voor lijden en dood. „En daarom (!) is een deel (!) van den bijbelinhoud in elk boek beperkt, broos, vergankelijk alleen tot deze wereld behoorende”, p. 26.

En dan dit: „Jezus’ menschelijke natuur is door lijden en dood heen onverderfelijk geworden, eeuwig aan de rechterhand des Vaders; Vleesch en bloed beërft het koninkrijk Gods niet, doch het vernieuwde lichaam en de vernieuwde ziel, die uit den dood zijn opgewekt en de tijdelijkheid hebben afgelegd, deze beërven het koninkrijk Gods. Zoo ook het Woord Gods, de bijbel”, p. 26. De dienstknechtsgestalte komt „ook” daarin uit, dat de autographa verloren zijn. „Er staat van Jezus Christus geschreven, dat Hij toenam in wijsheid” . . . „Zoo de Christus, zoo de Heilige Schrift! Er is ook in de Heilige Schrift naar haar menschelijke zijde gerekend een ‘toenemen in wijsheid’”!!! p. 32/3.

Wij zouden op dergelijke dwaasheden niet teruggekomen zijn, indien niet later er in een nederlandsch gereformeerd orgaan de parallel tusschen Schrift en Christus, zij het ook minder gedétailleerd, ware teruggekeerd. Men zette geen stap op dezen weg van willekeur.


29) We hebben reeds — noot 20 — met een enkel woord herinnerd aan Barth’s opereeren met grieksche schemata: vorm-inhoud eerst (noot 20), wezen-verschijning thans. Het is juist voor Barth fataal; men zie zijn strijd met Gogarten daarover; litteratuurvermelding in mijn in noot 20 vermelde geschrift. |14 HFDST. I, CREDO, IK GELOOF|


30) Ook tusschen God als Beveler en den mensch als gehoorzamer; ook tusschen het feit van dit bevel en het feit van deze gehoorzaamheid. Dat zijn dus — zie den tekst — bij elkaar drie relaties; maar de ééne is voor wie geen oratorie verlangt, toch weer heel andersoortig dan de andere. Het naast elkaar stellen ervan is een hinderlijke onnauwkeurigheid.







deze pagina hoort in frames, klik hier

© Appendix Vaginix Productions 2000