Wijsbegeerte der openbaring

Stone-lezingen voor het jaar 1908, gehouden te Princeton N.J.

door Dr. H. Bavinck

J.H. Kok — 1908 — Kampen

a



Van de volgende lezingen werden er zes gehouden te Princeton, New-Jersey, U.S.A. Van de overige werd gebruik gemaakt bij voordrachten te Grand-Rapids, Holland, Chicago, Louisville en New-Brunswick.

B.




I. De idee eener Wijsbegeerte van de Openbaring

*

Enkele jaren geleden sprak de bekende Assyrioloog Hugo Winckler het stoute woord uit: Innerhalb der gwschichtlichen Entwicklung der Menschheit sind überhaupt nur zwei Weltanschauungen zu unterscheiden: die altbabylonische und die moderne, empirisch-naturwissenschaftliche, welche erst in der Entwicklung begriffen ist. 1) De Berlijnsche hoogleeraar verbond daarmede de gedachte, dat de godsdienst en de beschaving van alle volken in het land van Sumer en Akkad hun oorsprong hadden, en dat met name ook de Bijbelsche religie, zoowel die van het Nieuwe als van het Oude Testament, aan Babel haar stof had ontleend. Deze panbabylonische constructie der geschiedenis heeft om haar syncretistisch en nivelleerend karakter terecht bij velen ernstige weerspraak gevonden. Maar indien de bovengenoemde uitspraak in dezen ruimeren zin mag worden verstaan, dat de religieuze, supranaturalistische wereldbeschouwing tot op den nieuweren tijd toe algemeen bij alle volken en in alle eeuwen heeft geheerscht, en eerst in de laatste honderd en vijftig jaren in enkele kringen voor de empirisch-natuurwetenschappelijke heeft plaats gemaakt, bevat zij een onmiskenbaar bestanddeel van waarheid.

Immers, de menschheid, in haar geheel genomen, is alle eeuwen door in hart en nieren supranaturalistisch geweest; noch in het |2| denken noch in het leven had zij aan deze „diesseitige” wereld genoeg; steeds nam zij boven de aarde een hemel en achter de zienlijke dingen eene hooger en heiliger orde van onzienlijke krachten en goederen aan. Godheid en wereld werden daarmede streng onderscheiden, maar zij stonden toch ook weer tot elkaar in innig verband; religie en cultuur vormden geen tegenstrijdige en vijandige machten, maar religie was het beginsel van alle cultuur, de grondslag van alle menschelijke ordening in gezin en staat en maatschappij. Deze religieuze wereldbeschouwing was niet alleen aan het Oosten eigen, zoodat zij alleen den naam van „Orientalische” of „Altorientalische” zou mogen dragen, doch wij treffen haar in alle landen en bij alle volken aan. En de menschen voelden haar niet als een juk of een last, waaronder zij werden neergebogen; maar zij leefden in de overtuiging, dat het zoo behoorde en dat het niet anders kon; van een conflict tusschen godsdienst en beschaving was over het algemeen bij hen geen sprake; de wereldbeschouwing was door en door religieus, maar droeg daardoor ook een „einheitlich”, harmonieus karakter en gaf aan heel het aardsche bestaan eene hoogere bezieling en wijding. 2)

Het Christendom bracht hierin geene verandering. Wel is waar nam het tegenover de Heidensche wereld eene negatieve en vijandige houding aan, omdat het hare bedorven cultuur niet zonder principiëele reiniging overnemen kon. Maar deze taak aanvaardde hei dan ook, om het gansche aardsche bestaan aan het koninkrijk der hemelen ondergeschikt en dienstbaar te maken; het wist de oude wereld te veroveren en te doordringen met zijn geest. In de Middeleeuwen bleef er in de practijk van het leven genoeg realisme over, dat met het van buiten opgelegde en niet innerlijk geassimileerde Christendom in botsing kwam; maar desniettemin geven zij ons eene „einheitliche” wereldbeschouwing te zien, welke op heel het leven haar stempel sloeg. Hetzij de Christen in de Middeleeuwen de wereld beheerschte of de wereld ontvluchtte, altijd werd hij geleid door de gedachte, dat de geest over de stof, de hemel over de aarde de zege wegdragen moest.

De Reformatie bracht daar deze wijziging in, dat zij de Roomsche, |3| mechanische verhouding tusschen natuur en genade in eene dynamische en ethische trachtte om te zetten. Wijl het beeld Gods in den mensch geen bovennatuurlijk toevoegsel maar een wezenlijk bestanddeel was, kon de genade ook niet in een zakelijk en substantiëel goed bestaan, dat door de kerk bewaard, in het sacrament neergelegd en door den priester medegedeeld werd. Maar de genade bestond volgens de Hervormers vóór alle dingen in de weldaad van de vergeving der zonden, in het herstel in Gods gunst, in de gezindheid Gods te onswaart, zoodat zij dan ook door geen werken verdiend, maar alleen door God geschonken en in kinderlijk geloof aanvaard kon worden. Tegenover de objectieve materialiseering der heilsgoederen legde de Hervorming dus weer nadruk op het religieuze subject; zij erkende weer, indien men wil, de vrijheid van den mensch, maar dan niet de vrijheid van den zondigen, den natuurlijken mensch, maar de vrijheid van den Christenmensch, van den geestelijken mensch, die door Christus is vrijgemaakt, en daarom in een wandel naar den Geest het recht der wet te vervullen wenscht.

Hoe belangrijk deze religieus-ethische beweging der zestiende eeuw ook wezen moge, zij was eene reformatie, niet een nieuwe, fundamenteele bouw. Zij liet het schema der oude, religieuze wereldbeschouwing onaangetast staan, en heeft het eer versterkt dan verzwakt. Zij droeg er in niet geringe mate toe bij, dat in Rome zelf de toenemende religieuze onverschilligheid met ernst werd tegengegaan en van eigen beginsel uit eene verbetering van practijk en leven ter hand genomen werd. Van Roomsche en liberale zijde wordt deze positieve arbeid der Reformatie voortdurend miskend, en zij zelve altijd weer als het begin en als het beginsel der Revolutie voorgesteld; Cousin en Guizot stemmen in dit oordeel met de Bonald en de Maistre overeen. 3) Het Protestantisme in Frankrijk schept er behagen in, om de „Verklaring der rechten van den mensch” uit te geven en aan te prijzen als eene gezegende vrucht der werkzaamheid van Luther en Calvijn. En in Duitschland wordt Kant door mannen als Paulsen en Julius Kaftan als een tweede Luther, als de wijsgeer van het Protestantisme, verheerlijkt. 4) |4|

Ofschoon er tusschen de beide machtige gebeurtenissen der nieuwere geschiedenis zeer zeker eenige trekken van overeenkomst zijn op te merken, gelijkvormigheid is ook hier volstrekt geen gelijkheid en analogie geen identiteit. Tusschen de vrijheid van den Christenmensch, waarvoor Luther den strijd aanbond, en de vrijheid, gelijkheid en broederschap, wier banier de Revolutie omhoog hief, bestaat een wezenlijk verschil. Luther en Voltaire zijn niet mannen ééns geestes, Calvijn en Rousseau zijn niet in één adem te noemen; en Kant was met zijne erkenntnistheoretische en zedelijke autonomie niet de denker der Hervorming, maar de wijsgeer der „Aufklärung”.

Ingewikkeld wordt dit door allen erkend, die voor de vrijmaking der geesten in de zestiende eeuw, niet aan Luther maar aan Erasmus den eerepalm uitreiken, en de Renaissance in beteekenis en waardij hoog boven de Hervorming verheffen. 5) Volgens deze voorstelling hebben ook Erasmus en zijne geestverwanten eene wedergeboorte van het Christendom beoogd, doch zij zochten deze niet, als Luther, in herstel van de leer van Paulus, maar in vernieuwing der bergrede van Jezus. Aan hen zou het dan te danken zijn, dat het supranaturalisme langzamerhand door het naturalisme, de transcendentie door de immanentie, het Paulinisme door den godsdienst van Jezus, de dogmatiek door de Religionswissenschaft vervangen is. Terwijl Luther de vader van het oude Protestantisme mag blijven, zou aan Erasmus de eere toekomen, de eerste tolk van het moderne Protestantisme geweest te zijn.

In dit geschiedkundig oordeel ligt ongetwijfeld deze waarheid vervat, dat ook Erasmus en de zijnen eene vereenvoudiging en eene verinnerlijking der religie wenschten in aansluiting aan den persoon van Christus. Maar er wordt daarbij toch over het hoofd gezien, dat al deze mannen in de opvatting van het wezen der religie in het Middeleeuwsche dualisme bevangen bleven en daardoor tot geen principiëele hervorming van Rome’s leer en dienst in staat waren. Behalve dat het humanisme krachtens heel zijne geestesrichting boven alles bang was voor tumult en vóór alle dingen gesteld was op bewaring der „ amabilis ecclesiae concordia” — |5| summa nostrae religionis pax est et unanimitas, zeide Erasmus —, was het en bleef het eene van de vele „Aufklärungsbewegungen”, die in de Roomsche kerk telkens zijn voorgekomen en ook in de toekomst niet zullen ontbreken. De heilservaring van zonde en genade, welke Luther in het klooster te Erfurt opdeed, bleef tusschen beide staan; de Humanisten gevoelden geen behoefte aan de vrijheid en de vreugde, welke voortvloeit uit de rechtvaardigmaking des zondaars voor God, door het geloof alleen en zonder de werken der wet. Zoo was het Humanisme niet meer en niet minder dan het Reformkatholicisme der zestiende eeuw; ten slotte heeft het niet alleen met Luther gebroken, maar ook Rome en de contrareformatie gesterkt. 6)

Maar juist is in de bovengenoemde beschouwing deze gedachte, dat Luther en Erasmus twee zijn en dat het oude en het nieuwe Protestantisme in beginsel onderscheiden zijn. Van onverdachte zijde is dit onlangs door Prof. Troeltsch van Heidelberg uit gesproken, in eene belangrijke studie, welke hij in Die Kultur der Gegenwart aan het Protestantisme wijdde. 7) Ofschoon natuurlijk erkennende, dat de Hervorming de oude wereldbeschouwing gewijzigd en met eene nieuwe opvatting van de religie verrijkt heeft, meent hij, dat toch het schema daarvan onveranderd bewaard gebleven is. In de beschouwing van wereld en leven, zonde en genade, hemel en aarde, kerk en staat, gelooven en weten, waren Luther en Zwingli en Calvijn kinderen der Middeleeuwen, en hebben dit ook in en na hunne reformatorische werkzaamheid niet verloochend. Het supranaturalisme, dat in het Evangelie en met name dan weer in de theologie van Paulus aan het woord is, had de volle instemming van hun hart. Zij hebben de eschatologische en mystisch-ascetische elementen, die aan het oorspronkelijk Christendom eigen waren, wel gematigd en verzacht, maar beseften toch, volgens Troeltsch, niets van het groote onderscheid, dat in het Nieuwe Testament zelf tusschen de Synoptici en de brieven der Apostelen, tusschen Jezus en Paulus bestaat. Het Christendom des Bijbels, het Christendom der eerste vier eeuwen was voor hun naieve beschouwing één geheel, een systeem van leer en leven, dat zij onveranderd meenden over te |6| nemen en als het zuivere beeld van de Christelijke religie wilden plaatsen tegenover de caricatuur, welke de Roomsche kerk er later van gemaakt had.

Daarentegen kwam het moderne, antisupranaturalistische Protestantisme, naar de gedachte van denzelfden hoogleeraar, eerst in de achttiende eeuw aan het woord. Dit is toch niet te begrijpen als een consequent, logisch of historisch gevolg van de beginselen der Hervorming, maar kwam zelf eerst door „eine grosse, alles ergreifende Umwälzung” tot stand. En het bood in de zoogenaamde „Aufklärung” een nieuwen cultuurvorm aan, die principiëel van het cultuurideaal der Hervorming afweek. Zoo is dan niet de zestiende maar de achttiende eeuw, niet de Hervorming maar de „Aufklärung”, de oorsprong van die wereldbeschouwing, welke aan alle supranaturalisme den rug toekeert en voor wetenschap en religie, voor denken en leven aan deze wereld genoeg meent te hebben.

Inderdaad werd vóór de achttiende eeuw het bestaan eener bovennatuurlijke wereld en de noodzakelijkheid, mogelijkheid en werkelijkheid eener bijzondere openbaring nooit ernstig en alggmeen in twijfel getrokken. Maar het deïsme, dat in Engeland opkwam, emancipeerde de wereld van God, de rede van de openbaring, den wil van de genade. 8) Het ontkende in zijne eerste tolken, Herbert, Locke, Toland, Collins e.a. en zoo ook bij monde van Kant, Fichte en Lessing nog niet beslist de mogelijkheid en werkelijkheid der openbaring. Maar ten eerste onderwierp het toch formeel de echtheid der openbaring, vooral van de „traditional revelation”, in onderscheiding van de „original revelation”, bij Herbert, Hobbes, Locke e.a. aan het critisch onderzoek der rede. En ten andere stelde het aangaande den inhoud der openbaring den canon vast, dat deze, wijl anders onzerzijds voor geen assimilatie vatbaar, geen andere dan redewaarheid bevatten kon, dat is, zulk eene waarheid, welke door de openbaring wel vroeger en spoediger bekend werd gemaakt, maar toch op den duur door de rede zelve gevonden had kunnen worden. Deze concessie werd echter feitelijk weer geheel te niet gedaan door de bijvoeging, dat God de vroeger geopenbaarde waarheid gewoonlijk in |7| zulk een symbolischen vorm had voorgedragen, dat haar wezenlijke, redelijke inhoud toch thans eerst in de eeuw der verlichting werd verstaan. 9) Heel het deïstisch denken bewoog zich in de richting, om de openbaring overbodig, en alle actie Gods in de wereld onnoodig te maken. 10) Al werd de schepping gewoonlijk nog aangenomen, zij deed toch, evenals bij Kant en later nog bij Darwin, alleen dienst als een middel, om aan de wereld een onafhankelijk en zelfstandig bestaan te schenken. Door de schepping was de gansche wereld toch zoo overvloedig van allerlei gaven en krachten voorzien, dat zij God geheel missen en zichzelve alleen en volkomen redden kon.

Dit beginsel der autonomie zocht zich, naar Frankrijk overgeplant, eerst algemeene heerschappij te verschaffen in den weg der Revolutie. De Fransche Omwenteling van 1789 leverde daarvan het eerste, klassieke voorbeeld. Zij was geen opstand, gelijk aan dien van Nederland tegen Spanje, van de Puriteinen tegen de Stuarts, van de koloniale staten van Amerika tegen Engeland, want al deze omkeeringen lieten het politieke stelsel, den fundamenteelen grondslag der regeering, het droit divin van het overheidsgezag onaangetast staan. Maar de Omwenteling in Frankrijk ging uit van eene bepaalde, deïstische theorie, en droeg van huis uit een doctrinair, een bepaald dogmatisch karakter. Zich aansluitende bij de fictie van het contrat social, trachtte zij de gansche bestaande maatschappij omver te werpen en door eene zelfuitgedachte en zelfgemaakte orde van zaken te vervangen. Zij was eene gewelddadige poging tot vestiging der volkssouvereiniteit, en werd alom, ook door mannen als Kant en Schiller, als de dageraad der volksbevrijding begroet. 11)

In weerwil echter, dat de Revolutie in voor haar zeer gunstige omstandigheden ondernomen werd, in internationale sympathie mocht deelen, en in alle landen van Europa’s vasteland en in de staten van Zuid-Amerika herhaaldelijk, op kleiner of grooter schaal, navolging vond, al deze omkeeringen bleken toch proefnemingen te zijn, die de eene voor, de andere na op mislukking uitliepen, het ideaal niet verwezenlijkten en aan de dweepende vrienden eene jammerlijke teleurstelling en een diep gevoel van |8| schaamte bezorgden. 12) In de wereld der leidende geesten maakte de revolutie allengs voor het denkbeeld der evolutie plaats. Het achttiende-eeuwsche beginsel der autonomie bleef wel gehandhaafd, maar het vond voor zijne toepassing en uitwerking een anderen weg.

Natuurlijk heeft evolutie, evenmin als revolutie, op zichzelf eene ongunstige beteekenis. De ontwikkelingsgedachte is ook niet eerst in den nieuweren tijd ontstaan, maar komt reeds voor in de Grieksche wijsbegeerte en werd vooral door Aristoteles, met zijne veelbeteekenende onderscheiding tusschen potentia en actus, tot beginsel van heel zijn stelsel verheven. Het waarachtig zijnde bestond bij hem niet, als bij Plato, buiten en achter en boven de dingen, maar maakte hun immanente wezen zelf uit; echter niet zoo, dat het daarin reeds aanstonds en ten volle aanwezig was, maar in dien zin, dat het zich daarin allengs in den vorm van een proces realiseerde. Aristoteles verklaarde daarom het worden en veranderen niet uit een mechanischen stoot of druk, noch ook uit eene chemische verbinding en scheiding van atomen; maar hij ontleende zijne verklaring van het worden aan het organische leven en zag er eene zelf-actualiseering in van het wezen in de verschijnselen, van den vorm in de stof; het wezen, de idee van een ding is niet bloot een archetype, maar tegelijk de immanente kracht, die het ding voortdrijft en leidt en in eene bepaalde richting zich ontwikkelen doet. De evolutie droeg daarom bij den wijsgeer uit Stagira een organisch en een teleologisch karakter; de genesiv is er terwille der oÇsia, er is een worden, omdat er een zijn is. 13)

Deze ontwikkelingsgedachte vond in de Christelijke theologie en wijsbegeerte hoegenaamd geene bestrijding, maar werd, veeleer, door aansluiting aan de belijdenis van het theïsme, uitgebreid en verrijkt. En zoo komt zij in het wezen der zaak ook in de nieuwere wijsbegeerte voor, bij Leibniz en Herder en Goethe, bij Schelling en Hegel en bij vele geschiedvorschers van naam. Wel is waar maken sommigen hunner de ontwikkelingsgedachte weer los van den theïstischen grondslag, waarop zij in het Christendom rust, en keeren daarmede weer tot het oude. vóórchristelijke |9| naturalisme terug. Maar hun naturalisme blijft dan toch van eene bijzondere soort, en van het later gevolgde materialisme zeer duidelijk onderscheiden. Met welke namen Goethe en Herder, Schelling en Hegel de kern en het wezen der dingen ook aanduidden, zij allen zagen in de natuur geen doode machine, maar eene eeuwig vormende kracht, eene scheppende kunstenares. De gedachte, dat al het hoogere door louter mechanische en chemische werkingen uit het lagere voortgekomen zou zijn, is hun ten eenenmale vreemd; veeleer zijn de stijgende formatiën in natuur en geesteswereld hun een bewijs van de onuitputtelijke levensvolheid en de oneindige scheppingskracht, welke in het heelal aanwezig is. 14) Bij Hegel was de gansche wereld één machtig denkproces, dat in elk zijner momenten en op ieder van zijne trappen redelijk was in zoover het werkelijk was, maar tegelijk door de immanente tegenspraak, waarin het bevangen bleef, voortgedreven en opgeheven werd. Het bestaande was dus louter worden zonder zijn; het was er alleen om te verdwijnen; het oude maakte voortdurend en noodwendig, naar de wet van het dialectisch proces, voor het nieuwe plaats. Zoo zie dan ook de enkele mensch van gewelddadige revoluties en ijdele proefnemingen af; de absolute geest is zelf altijd bezig, om bouwende af te breken en afbrekende te bouwen. Proces, ontwikkeling, eindeloos en rusteloos worden is de gedachte, die het stelsel van Hegel in veel sterker mate, maar daarom ook met grooter eenzijdigheid dan dat van Aristoteles en Leibniz heeft beheerscht. 15)

Wijl deze evolutieleer te rationalistisch, te aprioristisch, te romantisch opgezet was, kon zij tegenover de opkomende natuurwetenschap geen stand houden en werd zij gedwongen, voor de mechanische en ateleologische opvatting van de descendentietleer haar plaats in te ruimen. Wat Darwin tot zijn agnostisch naturalisme bracht, was minstens evenzeer de ellende, welke hij in de wereld ontdekte, als de feiten, welke het wetenschappelijk onderzoek hem onder de aandacht bracht. Er was te veel strijd en onrecht in de wereld, dan dat hij aan eene voorzienigheid en aan een vastgesteld doel gelooven kon. Deze wereld vol wreedheid en smart was niet te rijmen met de alwetendheid, de almacht, de goedheid Gods. |10| Een onschuldig en goed mensch staat onder een boom en wordt door een bliksemstraal getroffen. Gelooft gij, vraagt Darwin aan zijn vriend Gray, dat God dezen mensch met opzet doodde? Velen of de meesten gelooven dit; ik kan het niet gelooven en geloof het ook niet. Het was daarom eene uitkomst voor hem, dat hij de zoogenaamde wet der natural selection vond, want daardoor ontkwam hij aan de noodzakelijkheid, om een bewust plan en doel in de schepping aan te nemen. Hetzij God al dan niet bestond, in elk geval ging Hij vrij uit; de onveranderlijke en in hare werking steeds onvolkomene natuurwet kreeg van alles de schuld, en waarborgde toch tevens, dat de wereld geen product van het toeval en in haar geheel op weg naar een beteren toestand was. 16)

Evenals Darwin de ellende in de natuur, zoo ontdekte Karl Marx de ellende der maatschappij. In hetzelfde jaar, waarin Darwins Ontstaan der Soorten verscheen, zag ook Marx’ Politische Oekonomie het licht. Bij het graf van Marx op den 17den Maart van het jaar 1883 zeide Friedrich Engels, dat, gelijk Darwin de wet van de ontwikkeling der organische natuur, zoo Marx die van de ontwikkeling der menschelijke maatschappij gevonden had. Darwin geloofde, dat zijne natural selection met bijbehooren de teleologie, het wonder en alle supranaturalisme voor goed had opgeruimd; en Marx was vast overtuigd, dat hij het socialisme van het utopisme bevrijd en op een wetenschappelijken grondslag gevestigd had. Darwin en Marx geloofden beiden aan de onverbrekelijke natuurwet en den noodwendigen gang der dingen; beiden waren ontroerd over het feit, dat deze ontwikkelingsgang in het verleden en heden zulke schrikkelijke toestanden teweeggebracht had; maar beiden koesterden ook de vaste hoop, dat de ontwikkeling vooruitgang was en de belofte van eene betere wereld, eene betere menschheid en eene betere maatschappij in zich droeg.

Bij deze mechanische en ateleologische opvatting van de evolutie bleef er natuurlijk voor het wonder, voor eene supranatureele wereld, voor het bestaan en de werkzaamheid Gods geen plaats over. Darwin hield eerst nog aan de deïstische belijdenis van een Schepper vast, maar helde later meer en meer naar het agnosticisme |11| over. Van de godsdienstige vragen maakte hij zich meestal af door te zeggen, dat hij er niet diep genoeg over nagedacht had en op een sterk godsdienstig gevoel niet bogen kon. 17) En Marx was van meening, dat de godsdienst, deze opium van het volk, in de toekomstige volmaakte maatschappij haar natuurlijken dood zou sterven. 18) De gedachte vond in wijden kring ingang, dat de nieuwere natuurwetenschap met hare evolutieleer aan het Middeleeuwsch dualisme, aan de voorstelling eener dubbele wereld voorgoed een einde gemaakt en aan het naturalisme de besliste zegepraal geschonken had. Van openbaring kon er daarom geen sprake meer zijn. II n’y a pas de surnaturel, decreteerde Renan. Alle openbaringen, waarop de godsdiensten zich beroepen, zijn volgens Haeckel niets dan verdichtselen der menschelijke phantasie; de eenige, ware openbaring is de natuur zelve. En Strauss, nog niet zoo zeker, dat de zege al bevochten en de vijand al dood was, riep ten strijde op en verklaarde: „der letzte Feind, der zu überwinden ist, ist der Begriff des Jenseits”. Ofschoon evolutie op zichzelve eene onschuldige gedachte en in de gansche wereld binnen bepaalde grenzen een onweersprekelijk feit is, maken toch de stemming, die beslag op haar heeft gelegd, en het systeem, dat op haar gebouwd is, dikwijls van haar gebruik, om de gansche wereld, mensch en godsdienst en moraal inbegrepen, zonder eenigen supranatureelen factor, enkel en alleen uit immanente krachten en naar onveranderlijke natuurwetten te verklaren.

Toch heeft de overgang van de negentiende in de twintigste eeuw ons van eene belangrijke wijziging op dit punt getuigen doen zijn. De voornaamste onderzoekers op het veld der wetenschap zijn van de poging, om alle verschijnselen en gebeurtenissen mechanisch-chemisch te verklaren, teruggekomen. Allerwege is er een streven ontwaakt, om het beeld der wetmatige natuur, dat Darwin ontworpen had, op te nemen en in te voegen in eene idealistische wereldbeschouwing. Trouwens, Darwin zelf liet met zijn agnosticisme ruimte over voor verschillende opvattingen van het Absolute en sprak herhaaldelijk en beslist zijne overtuiging uit, dat de wereld geen product van toeval, van ruwe kracht of blinde noodwendigheid was, maar in haar geheel op voortgaande |12| verbetering aangelegd was. 19) Over Darwin heen, maar nu verrijkt met een allerbelangrijkst natuurwetenschappelijk materiaal, keerde de evolutieleer tot de grondgedachte van Hegels philosophie terug. De mechanische beschouwing der natuur maakte weer voor de dynamische plaats; het materialisme ging tot het pantheïsme terug; de evolutie werd nu weer eene ontvouwing, eene openbaring van den absoluten geest. En het begrip der openbaring hield in de wijsbegeerte en zelfs in de natuurwetenschap haar glorieuzen intocht weer. 20)

Zooveel tegemoetkoming bleef van den kant der theologie niet onbeloond. De nieuwe theologie, welke in de laatste jaren optrad, moge bij hare woordvoerders vrij sterk uiteenloopen over de beteekenis, welke in de openbaring aan de natuur of de geschiedenis, aan de persoonlijkheid of de gemeenschap, aan het verstand of het hart toekomt. Maar zij wordt in haar geheel toch bezield door den wensch, om openbaring en ontwikkeling te vereenzelvigen en daartoe het zwaartepunt uit de transcendentie Gods in zijne immanentie te verleggen. Voor haar is God „that which is implied in all being, the reality behind all phenomena, the sum of the forces of the universe”. Wel is deze leer van de immanentie Gods, gelijk men zegt, in vroeger tijd niet ten eenenmale onbekend geweest; maar thans is zij toch geworden de hefboom van „a moral and spiritual movement”, welke in heel de Christenheid aan het opkomen is, de volkomen verzoening van godsdienst en wetenschap zich ten doel stelt, en haar hoogste expressie vindt in „the gospel of the humanity of God and the divinity of man”.

Van dit beginsel uit wordt de openbaring Gods natuurlijk, evenals bij Hegel, tot al het bestaande uitgebreid, tot natuur en geschiedenis, tot alle volken en godsdiensten. Alles is eene verschijning Gods. Al het eindige is een wezenlijk moment van het oneindige. Het is het oneindige zelf, dat in de schepselen zich vereindigt. Maar er is gang en opklimming in deze zelfverwerkelijking Gods. Zij stijgt uit het anorganische tot het organische, uit het physische tot het psychische, uit de natuur tot den geest op, en bereikt haar hoogtepunt in den mensch. „We are a part of the universe, and the universe is a part of God; |13| there is no real difference between humanity and deity; every soul is a sparkle of the divine spirit”. En de menschheid openbaart ons God steeds meer, naarmate ze zelve zich ontwikkelten vooruitgaat. Want alles wordt beheerscht door „the law of progress”. Alles is voortdurend „in the making”. De mensch stamt af van het dier en heeft er zich nu bij de cultuurvolken reeds hoog boven verheven, maar hij heeft nog eene eindelooze ontwikkeling voor zich. Hij is dus niet „simply what he is, but all he yet may be”. Hij is en wordt steeds meer een orgaan van „the eternal consciousness”. Hij was een dier, hij werd een mensch, en „after humanizing comes divinising”. Dat toont ons reeds bij voorbaat de Christelijke religie in den persoon van haar stichter; „humanity and divinity” zijn in Christus één. Volgens Sir Oliver Lodge is Christus „the glorification of human effort, the upward development of manhood, the highest point of human striving, the supreme flower of our race”. En alle menschen zijn „potential Christs, all moving on by the development of the forces of our own nature into that Christhood.” 21)

Ofschoon de nieuwe theologie zich met deze gedachten gaarne als eene nieuwe beweging aandient, is zij toch in den grond der zaak niets anders dan eene herhaling der pantheïstische wereldconceptie, welke in de stelsels van Erigena, Spinoza en vooral van Hegel belichaamd werd. En evenmin als in de dagen dezer wijsgeeren, zal het waarschijnlijk thans gelukken, om in den voorgestelden weg, de verzoening van gelooven en weten, van de openbaring der Schrift en de in materialistische of pantheïstische richting uitgewerkte evolutieleer tot stand te brengen. Wij kunnen er ons om verblijden, dat na het intellectualisme der vorige eeuw de behoefte aan religie en mystiek, aan metaphysica en philosophie is herleefd en in den godsdienst zelven eene realiteit en eene openbaring Gods wordt erkend. Maar deze blijdschap over de verandering in de gemoedsgesteldheid der leidende geesten mag ons toch het oog niet doen sluiten voor het gevaar, waaraan zij ons blootstelt. De religieuze behoefte toch, die thans zich gelden laat, vertoont eene overwegend egoïstische natuur; zij is meer eene behoefte aan zelfbevrediging |14| dan aan kennis en dienst van den levenden God; zij zoekt God niet boven, maar in de wereld en acht zijn wezen met het wezen der schepselen identisch. Zij wijst alleen aan, dat de wereldbeschouwing, welke vroeger onder den naam van „de wetenschap” optrad, in het wezen der zaak dezelfde gebleven is, maar thans door verschillende invloeden eene religieuze gedaante heeft aangenomen en als een nieuw geloof tegenover het oude positie kiest. 22) De verandering bestaat slechts daarin, dat de evolutieleer zelve niet louter als „wetenschap” naast of tegenover, maar thans bepaaldelijk ook als dogma, als religie in de plaats van het Christendom optreden wil. Het monisme dient zich bij monde van Haeckel en den monistenbond niet langer alleen als de echte wetenschap, maar ook als de ware religie aan. 23)

Als zoodanig kan echter het monisme niet ernstig in aanmerking komen. Want een godsdienst, die ons verwijst naar een louter immanenten, met de wereld identischen God, kan hoogstens voor een tijd ons aesthetisch aandoen en verwarmen, maar niet waarlijk religieus en ethisch ons bevredigen. Hij heft ons immers niet boven de werkelijkheid op en voert geen kracht ons toe, die sterker dan de wereld is; hij schenkt ons geen vrede en doet ons niet rusten aan het Vaderhart Gods. En dat is het toch, wat wij in den godsdienst zoeken, een kracht, een leven, eene persoonlijke macht, die onze schuld vergeeft, in hare gunst ons doet deelen, en boven de wereld van zonde en dood blijmoedig ons triumfeeren doet. De ware religie, welke waarlijk ons verstand en ons hart, ons geweten en onzen wil bevredigt, moet ons niet opsluiten in, maar hoog opheffen boven de wereld; midden in den tijd moet zij ons de eeuwigheid, midden in den dood het leven, en midden in den stroom van het worden den onveranderlijken rotssteen des heils ons schenken. En daarom is transcendentie, supranaturalisme, openbaring van nature aan allen godsdienst eigen.

Hieruit verklaart zich ook, dat de menschheid thans evengoed als vroeger supranaturalistisch blijft denken en leven. Ten aanzien van de Heidensche en de Mohammedaansche volken behoeft dit geen betoog. Maar ook binnen de grenzen der Christenheid houdt |15| de Grieksche kerk zich nog altijd op het orthodoxe standpunt staande. De Roomsche kerk nam in de negentiende eeuw tegen veler verwachting in schier overal aan macht en invloed toe, en verwierp nog in de encycliek van 3 Juli 1907 zonder aarzeling de stelling, dat de openbaring niets anders was dan een door den mensch tot bewustzijn komen van zijne verhouding tot God. En het Protestantisme moge nog sterker dan het Romanisme verdeeld zijn; voor een aanzienlijk deel houdt het onder alle standen en in alle landen nog aan de hoofdzaken der Christelijke belijdenis vast. In weerwil bijv. van de critiek, die op de Schrift geoefend is, blijft zij in de kerk, in de prediking, in den cultus, in het catechetisch onderwijs, in het huisgezin, in de school hare geheel eenige plaats behouden. ja, onze gansche moderne cultuur, kunst, wetenschap, litteratuur, zede, recht, maatschappij, staat, politiek is nog doortrokken van religieuze, Christelijke, supranaturalistische elementen en rust nog op de grondslagen der oude wereldbeschouwing. „Die Spuren dieser Erziehung, zegt Troeltsch, trägt Europa noch heute tief in der Seele.” 24) Er is dus nog veel te doen, eer de moderne, pantheistische of materialistische wereldbeschouwing het van de oude, theistische gewonnen heeft. En men mag er, met het oog op de geschiedenis van het menschelijk geslacht, gerust bijvoegen, dat dit nimmer gelukken zal.

Toch mist men het recht, om deze volharding bij de Christelijke, supranaturalistische wereldbeschouwing aan hardnekkigen onwil of onverbeterlijk onverstand toe te schrijven. Want ieder kan gemakkelijk inzien, dat de openbaring, welke elke religie en bepaaldelijk het Christendom medebrengt, in wezen verschilt van die, welke de nieuwe theologie en philosophie ons aanbeveelt. Nog niet lang geleden werd dit door Friedrich Delitzsch openlijk erkend. Nadat hij in zijne eerste voordracht over Babel en Bijbel gezegd had, dat het openbaringsbegrip des Ouden Testaments, evenals zoovele andere voorstellingen, geheel en al met dat in Babels godsdienst overeenkwam, en over deze gelijkstelling door anderen aangevallen was, kwam hij in zijne vierde lezing, welke een „Rückblick und Ausblick” bevatte, op deze zijne bewering terug, en stelde toen in het licht, dat het openbaringsbegrip |16| tegenwoordig wel door velen gewijzigd en als eene „menschlich vermittelte, sich allmählich geschichtlich entwickelnde Offenbarung Gottes” voorgesteld werd. Maar hij voegde er in één adem aan toe, dat zulk eene opvatting, ofschoon hij, er persoonlijk geheel mede instemde, toch niets dan eene verwatering was van het Bijbelsche en theologische openbaringsbegrip. 25) En hierover kan moeilijk verschil van meening bestaan. Want niet alleen maakt de Schrift een scherp onderscheid tusschen de openbaring, welke God ook nog aan de Heidenen door de natuur doet toekomen, en den valschen godsdienst, waaraan zij zich hebben overgegeven, Rom. 1 : 19-23, evenals ook tusschen de bijzondere openbaring, welke Hij aan zijn volk Israël schonk, en de afgoderij en beeldendienst, waartoe dit volk zich telkens weer verleiden liet. Maar zij stelt overal deze groote, allesbeheerschende waarheid op den voorgrond, dat alleen Jehovah, die zich aan de vaderen, aan Mozes, aan de profeten heeft geopenbaard, de waarachtige levende God is, en dat al de goden der Heidenen afgoden en ijdelheden zijn.

Indien dit zoo is, dan kunnen naar de meening der Schrift openbaring en ontwikkeling, Goddelijke wil en menschelijke daad niet samenvallen, noch als twee zijden van eene en dezelfde zaak worden beschouwd. Als Hegel van het oneindige en eindige zegt: „das Wahre ist die untrennbare Einheit Beider” 26), dan is dat niet het primum verum, maar het prwton yeudov van zijne philosophie. Gelijk er in de wetenschap onderscheiden moet worden tusschen de gedachten, welke God in zijne schepping neergelegd heeft, en de dwalingen, welke zij telkens voor waarheden uitgegeven heeft, zoo zijn ook openbaring en religie niet twee verschijnselen van hetzelfde wezen, maar zij verschillen, zooals God van den mensch, de Schepper van het schepsel verschilt. Ofschoon Gwatkin elders het begrip, der openbaring zoo uitbreidt, dat „revelation and discovery must be the same process viewed from different standpoints”, zegt hij toch terecht, dat niet elke gedachte des menschen, „but only true thought echoes Gods thought”; de godsdiensten zijn alleen als openbaring Gods te beschouwen, „so far as they are true”. 27)

Langzamerhank gaat dan ook voor dit onderscheid van openbaring en religie en dus voor het recht van het supranaturalisme |17| het oog weer open. Titius zeide eenigen tijd geleden, dat het de gemeenschappelijke overtuiging van alle theologen was van Kähler af tot Troeltsch toe, dat het supranaturalisme met het Christendom onafscheidelijk samenhangt. Inderdaad nam ook Troeltsch tegenover Fr.R. Lipsius „einen gewissen Supranaturalismus” aan. Loofs verklaarde wel, dat het supranaturalisme der zestiende en zeventiende eeuw veel onbeholpens had en dat de wetenschap der natuur en der geschiedenis er niet mede rekenen kon, maar hij stelde toch deze ernstige vraag: „dass dem Glauben der Gedanke einer nicht rein evolutionistisch zu verrechnenden Offenbarung und einer nicht rein immanenten Erlösung durch die Naturwissenschaft unmöglich gemacht sei; ist das wirklich ein Axiom und ein unverwüstliches Axiom aller wahren modernen Bildung”? En hij beantwoordde zelf deze vraag beslist ontkennend. „Noch ist die Entscheidungsschlacht zwischen der Diesseitsreligion pantheistischer Immanenzvorstellungen und den Traditionen eines lebendigeren Theismus nicht geschlagen”. En Titius, hierover refereerende, sprak als zijn oordeel uit, dat eene nadere uiteenzetting van het probleem van het supranaturalisme voor de dogmatiek der toekomst de hoofdzaak en voor het absoluut karakter van het Christendom van de grootste beteekenis is. 28)

Ofschoon alzoo met de realiteit der openbaring het Christendom staat of valt, kan ons inzicht in wijze en inhoud der openbaring verhelderd en dienovereenkomstig ons begrip aangaande deze daad van Gods genade gewijzigd worden. En dat is ook werkelijk in de nieuwere theologie het geval geweest.

Vooreerst heeft de transcendentie Gods voor ons een anderen zin dan voor onze vaderen verkregen. Het deïstisch geloof, dat God een enkel oogenblik gearbeid heeft, om aan de wereld een eigen en onafhankelijk bestaan te schenken, kan en mag het onze niet zijn. Door de buitengewone onderzoekingen der wetenschap heeft ons wereldbeeld eene groote verandering ondergaan. De wereld is eindeloos groot voor ons geworden; zij heeft zich naar achteren en naar voren, in de lengte en in de breedte, in de diepte en in de hoogte onmetelijk ver uitgebreid; en in die wereld zien wij overal in organische en anorganische schepselen, in natuur en |18| geschiedenis, in physische en psychische verschijnselen de tweede oorzaken werken. Als God ergens ver weg buiten de wereld woont en de transcendentie in dien zin moet worden verstaan, dat Hij na de schepping zich teruggetrokken heeft en ver buiten de werkelijkheid dezer wereld staat, dan verliezen wij Hem en kunnen de gemeenschap niet met Hem onderhouden. Dan alleen wordt zijn bestaan weer volle werkelijkheid voor ons, indien wij Hem denken mogen als niet alleen boven, maar ook met zijn wezen zelf in de wereld tegenwoordig en dus als inwonende in al zijne schepselen. 29)

Zoo werd de transcendentie ook door den Apostel Paulus verstaan, als hij zeide, dat God niet ver is van een iegelijk onzer, maar dat wij allen in Hem leven, ons bewegen en zijn. De transcendentie, die van het wezen Gods onafscheidelijk is, is niet in ruimtelijken, niet in quantitatieven zin bedoeld. Wel onderscheidt de Schrift den hemel en de aarde, en spreekt zij het herhaaldelijk uit, dat God bijzonder den hemel tot zijne woning heeft en daar vooral zijne deugden in heerlijkheid openbaart. Maar de Schrift leert zelve, dat de hemel geschapen is en een deel der wereld uitmaakt. Als zij God dus voorstelt als wonende in den hemel, dan plaatst zij Hem niet buiten, maar in de wereld, en dan verwijdert zij Hem niet ruimtelijk-transcendent van zijne schepselen, maar handhaaft Hem in zijne absolute verhevenheid boven al wat eindig, tijdelijk en ruimtelijk is. Ook al is God in ieder deel en in elk stuk van zijne schepping met al zijne deugden en met heel zijn wezen immanent, toch blijft Hij ook in die allerinnigste vereeniging altijd transcendent. Want Zijn zijn is een ander en hooger zijn dan de wereld. Gelijk eeuwigheid en tijd, alomtegenwoordigheid en ruimte, oneindigheid en eindigheid niet tot elkander te herleiden, niet als keerzijden van dezelfde zaak op te vatten zijn, zoo zijn God en wereld, Schepper en schepsel qualitatief en essentiëel van elkander onderscheiden. En niet eerst in den tegenwoordigen tijd, bij wijze van concessie aan wetenschap en philosophie, maar alle euwen door hebben de groote godgeleerden de transcendentie Gods in dezen Schriftuurlijken zin verstaan.

Indien wij echter met deze leer tegenwoordig meer ernst maken, omdat de wetenschap onze wereldconceptie zoo buitengewoon |19| heeft verrijkt, dan vloeit daaruit verder ook eene wijziging in ons begrip van de openbaring voort, In de oude theologie werd deze vrij uitwendig en mechanisch opgevat, en al zeer spoedig met de Schrift vereenzelvigd. Ons oog gaat er thans hoe langer hoe meer voor open, dat de openbaring op allerlei wijzen historisch en psychologisch „vermittelt” is. De bijzondere openbaring is niet alleen op de algemeene gebouwd, maar nam ook tal van elementen uit haar over; Oud en Nieuw Testament worden minder uit hun milieu geisoleerd en toonen verwantschap met godsdienstige voorstellingen en gebruiken bij andere volken; Israël staat met de Semieten, de Bijbel met Babel in verband. En al blijft desniettemin de openbaring onder Israël en in Christus van eene speciale natuur, ook zij kwam niet in eens en plotseling, maar successief, in aansluiting aan den gang der historie en de persoonlijkheid der profeten, polumerwv kai polutropwv, tot stand. Gelijk Christus als de Zoon Gods van boven is maar zijne geboorte uit Maria toch eeuwen lang werd voorbereid, zoo is elk woord Gods in de bijzondere openbaring tegelijk van boven gesproken en langs historischen weg tot ons gebracht. De Schrift verbindt belde gedachten tot één als ze zegt, dat het woord Gods is ¿jqen Ãpo tou qeou dia twn profjtwn.

De richting, waarin de wetenschap zich heden ten dage beweegt, heeft ten gevolge, dat de theologie zich thans voornamelijk met het tweede moment, met de historische en psychologische bemiddeling, bezig houdt. De vraag interesseert haar meer, hoe de openbaring tot stand kwam, dan wat zij aan inhoud bevat. Er is aan dit onderzoek de schaduwzijde verbonden, dat vanwege de boomen het bosch niet wordt gezien, dat de verrassende analogieën in andere godsdiensten de eigenaardigheid van Israëls religie uit het oog doen verliezen, en dat een elders gevonden, zwakkere of sterkere parallel terstond wordt beschouwd als eene solutie van het probleem. Maar op zichzelf is dit historisch en psychologisch onderzoek eene uitnemende zaak. Het kan en zal ertoe bijdragen, om den inhoud der openbaring te beter te doen verstaan; het ¿jqen dia twn profjtwn zal, naarmate het dieper wordt begrepen, het ¿jqen Ãpo tou qeou te meer tot zijn recht |20| laten komen. Want als alle historische en psychologische onderzoekingen naar den oorsprong en het wezen van den Israëlietischen en den Christelijken godsdienst dezen toch in hunne eigensoortigheid zullen moeten laten staan, dan zal er niets anders overblijven, dan om ze vanwege hunne dwaasheid te verwerpen of ze als Goddelijke wijsheid in het geloof te aanvaarden.

Het geloof aan deze bijzondere openbaring is het uitgangspunt en de grondslag der Christelijke theologie. Gelijk de wetenschap nooit aan het leven voorafgaat, maar er altijd op volgt en uit voortvloeit, zoo is ook de wetenschap der kennis Gods op de realiteit zijner openbaring gebouwd. Als God niet bestaat, of als Hij zich niet geopenbaard heeft en dus niet kenbaar is, dan is alle religie een waan en alle theologie een hersenschim. Maar op den grondslag der openbaring opgebouwd, ontvangt de theologie toch ook eene heerlijke taak, de taak, om eene wetenschap der openbaring Gods en van zijne kennis te zijn. Die taak onderneemt zij, als zij door middel van exegese den inhoud der openbaring zoekt te kennen; als zij denkend dien inhoud tracht saam te vatten; als zij aanvallend of verdedigend haar waarheid poogt te handhaven en aanbeveelt aan de conscientiën der menschen. Maar naast al deze vakken is er ook nog voor eene wijsbegeerte der openbaring plaats, welke de idee der openbaring, beide naar vorm en inhoud, opspoort en deze met het geheel van ons kennen en handelen in samenhang brengt.

Aan zulk eene wetenschap heeft het denken altijd behoefte gevoeld. Niet alleen Origenes en de Gnostiek, maar ook Augustinus en de scholastiek hadden er hun streven op gericht, om het Christendom zoowel in zijne bijzonderheid te handhaven als ook, om er eene centrale plaats aan te schenken in de conceptie van het wereldgeheel. En nadat het rationalisme het historisch Christendom als een complex van fabelen terzijde had geschoven, kwam in de nieuwere godgeleerdheid en wijsbegeerte het verlangen op, om aan dit centrale feit der wereldhistorie meer recht te doen, en naar alle zijden de verbindingen op te sporen, die tusschen de openbaring en de verschillende gebieden der schepping door God zelven waren gelegd. 30) |21|

Wel staat zulk eene wijsbegeerte der openbaring bloot aan het gevaar, om zich te verliezen in ijdele speculatie. Maar terwijl in het algemeen het misbruik het gebruik nooit opheft, zoo bestaat er heden ten dage voor zoodanig misbruik minder gevaar, wijl de wijsbegeerte zelve van de ijdelheid harer apriorische constructiën overtuigd is geworden en de stof voor haar denken in de empirische werkelijkheid zoekt. Eene wijsbegeerte, die met verwaarloozing der reëele wereld van de rede uitgaat, verknoeit de werkelijkheid en lost natuur en geschiedenis in een schema van begrippen op. Met name geldt dat ook van de philosophie van het Christendom. Als zij de openbaring niet neemt, gelijk deze, zelve zich geeft, maakt zij haar van de historie los en houdt slechts een dor geraamte van abstracte begrippen over. De wijsbegeerte van Hegel leverde daarvan, gelijk het Leben Jesu en de Glaubenslehre van Strauss dit klaar in het licht stelden, een afschrikwekkend voorbeeld. Het speculatieve rationalisme vergat naar Hamanns woord, dat God een genie is en er niet naar vraagt, of wij zijn woord redelijk of onredelijk vinden. juist omdat het Christendom op openbaring rust, heeft het een inhoud, die wel niet met de rede strijdt, maar toch hoog boven haar uitgaat, bevat het eene Goddelijke wijsheid, welke der wereld dwaasheid schijnt. Als de openbaring niet zulk een inhoud gaf en niets bevatte, dan wat de rede vroeger of later ook had kunnen vinden, ware ze haar eigen naam niet waard. De openbaring is eene onthulling van het mustjrion qeou; wat geen natuur en geen geschiedenis, geen verstand of hart, geen wetenschap of kunst ons leeren kunnen, dat doet zij ons kennen, den vasten, onveranderlijken, schier met allen schijn der dingen strijdenden wil Gods, om de wereld te behouden en om zondaren zalig te maken. Deze wil is het geheim der openbaring. In de schepping betoont God de macht van zijn geest, in de openbaring, welke de verlossing tot middelpunt heeft, doet Hij kennen de grootheid van zijn hart. 31)

De wijsbegeerte der openbaring heeft dus, evenals die der geschiedenis, der kunst enz., van haar object, van de openbaring uit te gaan. Zelfs haar begrip kan zij niet apriori construeeren. Want een van beide: er is geen openbaring, en dan is alle speculatie |22| ijdel; of er treedt ons uit de historie der wereld zulk eene openbaring in haar eigen licht tegemoet, en dan zegt zij ons niet alleen, wat haar inhoud is, maar ook hoe zij tot stand kwam. De wijsbegeerte der openbaring maakt deze dus niet pasklaar voor haar systeem, maar breidt zichzelve zoo ver uit, dat zij ook de openbaring in zich opnemen kan. En dat doende, tracht zij de Goddelijke wijsheid op te sporen, welke in haar verborgen ligt. Want wel is het kruis van Christus den Joden eene ergernis en den Grieken eene dwaasheid, maar in zichzelve is het toch de kracht Gods en de wijsheid Gods. Geen wijsbegeerte der openbaring zal ook ooit, evenmin als eenige andere wijsbegeerte van godsdienst of kunst, van zedelijkheid of recht, haar onderwerp uitputten of haar stof bemeesteren kunnen; alle kennis hier op aarde blijft stukwerk, ze wandelt in het geloof en bereikt de aanschouwing niet. Maar desniettemin leeft en arbeidt zij in de overtuiging, dat de grond van alle dingen niet blinde wil of onberekenbaar toeval, maar geest, gedachte, wijsheid is.

In de tweede plaats zoekt deze wijsbegeerte der openbaring de wijsheid, welke zij in de openbaring vond, in verband te brengen met die, welke haar uit de wereld toekomt. De Christelijke theologie maakte in vroeger dagen tusschen eene bijzondere en eene algemeene openbaring onderscheid. Maar zij dacht die algemeene openbaring niet diep genoeg in, en stelde ze niet in hare rijke beteekenis voor heel het menschelijke leven in het licht. Toen de moderne wetenschap opkwam, en in de evolutietheorie een sleutel tot verklaring van alle mysteriën meende gevonden te hebben, zocht zij successief de natuur, de geschiedenis, den mensch, en heel zijn psychisch leven aan het bestaan, aan de inwerking, aan de openbaring Gods te onttrekken. Tal van theologen zijn haar daarin ter wille geweest, en hebben met kleiner of grooter bezwaar de gansche wereld aan deze moderne wetenschap prijs gegeven, indien zij maar ergens, in den persoon van Christus, of alleen ook in het gemoed van den mensch eene plaats voor de openbaring Gods mochten overhouden. Maar zulk een terugtred verraadt zwakheid en is ook met heel de gedachte der bijzondere openbaring in lijnrechten strijd.

De openbaring heeft in den persoon van Christus haar middenpunt, |23| maar haar omtrek breidt tot de einden der schepping zich uit. Zij staat in de natuur en in de wereldgeschiedenis niet geïsoleerd; zij is niet aan een eiland in den oceaan, aan een oliedrop op de wateren gelijk. Maar zij staat met heel de natuur, met de gansche geschiedenis der menschheid, met het gezin en demaatschappij, met de wetenschap en de kunst in een innig verband. De gansche wereld rust zelve in openbaring; openbaring is de onderstelling, de grondslag, het geheim van heel de schepping en van al hare formatiën. Hoe dieper de wetenschap graaft, des te beter ziet zij openbaring als het fundament onder alle schepselen uitgebreid. In elk moment des tijds klopt de polsslag der eeuwigheid; elk punt der ruimte is van Gods alomtegenwoordigheid. vervuld; het eindige wordt gedragen door den Oneindige, en alle worden wortelt in het zijn. Met alle schepselen is de bijzondere openbaring, welke in den persoon van Christus tot ons komt, op deze zelfde onderstellingen gebouwd.

De grondslagen van schepping en herschepping zijn één. De Logos, die vleesch werd, is dezelfde, door wien alle dingen zijn gemaakt. De Eerstgeborene uit de dooden is ook de Eerstgeborene van alle creaturen. De Zoon, dien de Vader stelde tot een erfgenaam aller dingen, is dezelfde, door wien Hij de wereld gemaakt heeft. Daar is, niettegenstaande de tweespalt der zonde, een altijd nader komen van God tot zijn creatuur. De transcendentie blijft die ze is, en wordt toch steeds diepere immanentie. Maar als openbaring van de grootheid van Gods hart, gaat de bijzondere openbaring de algemeene, die de macht van Gods geest ons kennen doet, hoog en verre te boven. De algemeene leidt naar de bijzondere heen, deze wijst naar gene terug. De eene roept om de andere, en is zonder haar onvolmaakt en onverstaanbaar. Samen verkondigen zij de veelvuldige wijsheid, welke door God in schepping en herschepping tentoongespreid wordt.

Het is niet mogelijk, in de volgende lezingen zulk een systeem van eene wijsbegeerte der openbaring volledig uiteen te zetten, maar zij zullen toch voldoende gelegenheid bieden, om de voornaamste gedachten te ontwikkelen, welke voor zulk een stelsel in aanmerking komen. |24|




a.







deze pagina hoort in frames, klik hier

© Appendix Vaginix Productions 2004