Calvinistisch en Gereformeerd

in: De Vrije Kerk. Vereeniging van Christelijke Gereformeerde Stemmen, achttiende jaargang, onder redactie van H. Beuker, Leiden (D. Donner) 1892, 2,49-71 (februari 1893) a



Prof. M.A. Gooszen, Hoogleeraar van wege de Ned. Herv. Kerk aan de Universiteit te Leiden, gaf ten jare 1890 een belangrijk werk in het licht over den Heidelbergschen Catechismus, dat algemeen zeer gunstig ontvangen werd en eene verrijking heeten mocht van onze theologische litteratuur. Het eere-doctoraat, door den Senaat der Leidsche Universiteit aan den Schrijver toegekend, was ten volle verdiend. Sedert heeft Prof. Gooszen zijne studie voortgezet en voor enkele weken een ander werk het licht doen zien, dat hij uit erkentelijkheid opdroeg aan de Theologische faculteit te Leiden. De breede titel van dit werk luidt: De Heidelbergsche Catechismus en het Boekje van de Breking des Broods, in het jaar 1563-64 bestreden en verdedigd. Oorkonden en dogmenhistorisch onderzoek. Nieuwe Bijdrage tot de kennis van het Gereformeerd Protestantisme, door Dr. M.A. Gooszen. Leiden, E.J. Brill, 1893. (424 bladz.). Het is, naar de eigen verklaring van den auteur in de voorrede, geen vervolg van zijn vroeger werk, maar sluit er zich toch ten nauwste bij aan. Beide werken handelen over den Heidelbergschen Catechismus; beide verplaatsen ons in een zelfden tijd en kring; beide bedoelen eene bijdrage te leren tot de kennis van het Gereformeerd Protestantisme.

In het laatste werk tracht Prof. Gooszen ons voornamelijk eene schets te even van den merkwaardien strijd, die tegen en voor den Heidelbergschen Catechismus in zijne eerste levensjaren werd gestreden; de oorkonden, welke op dien strijd betrekking hebben, laat hij eerst in zijn werk |50| (bladz. 1-105) afdrukken, om daarna in een dogmen-historisch onderzoek deze toe te lichten en in hare beteekenis ons voor oogen te stellen. De Heidelbergsche Catechismus vond toch bij zijne verschijning lang niet overal een gunstig onthaal. Vooral van Luthersche zijde lokte hij ernstige en heftige bestrijding uit. Er ging een algemeen „Geschrey” tegen op; vele pamfletten werden er tegen onder het volk verspreid: de schrijver van een brief, waarvan de kopie te Wezel bewaard wordt, (waarschijnlijk Til. Heshusius) weet in het najaar van 1563 mede te deelen, dat er nog over de veertig zijn, die hunne weerleggingen tegen den Heid. Catechismus gereed hebben (Gooszen, bladz. 253, Herzog u. Plitt, Real-Encycl. VII 608) . Flacius schreef er tegen in het laatst van 1563 en Heshusius in het begin van 1564, (Gooszen bladz. 253 v.)

Vooral vestigt Prof. Gooszen de aandacht op de bestrijding, welke de Heidelb. Catechismus ondervond van de zijde van Christoffel, Hertog van Wurtemberg. Wurtemberg was Luthersch, en Hertog Christoffel verzette zich met alle kracht tegen de invoering van het Gereformeerd Protestantisme in de Paltz. Hij richtte met Hertog Wolfgang van Tweebruggen en Markgraaf Karel van Baden, na ontvangst van den Heidelb. Catechismus, een schrijven aan den Keurvorst van de Paltz, Frederik III (1559-1576), hetwelk Prof. Gooszen bladz. 1-8 heeft laten afdrukken. Deze zoogenaamde Vermaanbrief, gedateerd den 4en Mei 1563 en door de drie bovengenoemde vorsten onderteekend, is in een christelijken geest en broederlijken toon gesteld; wijst de dwalingen aan, die naar hunne overtuiging het Zwinglianisme en het Calvinisme in zake het avondmaal, in de Christologie, en in de leer van Gods verhouding tot de zonde aankleven; en bidt daarom den Keurvorst dringend, om tot het zuivere Luthersche geloof terug te keeren.

Maar de Vermaanbrief eindigde hiermede nog niet. Er |51| waren twee adviezen aan toegevoegd, bij Prof. Gooszen afgedrukt bladz. 8-24 en 24-30. Het eerste was eene aanwijzing van de gebreken en dwalingen, welke volgens den schrijver, een theoloog en waarschijnlijk Brenz (Gooszen bladz. 190-201, Herzog u. Plitt VII 607) , in den Catechismus voorkwamen. Deze dwalingen waren dertien in getal en hadden alle betrekking op de Sacramenten, doop en avondmaal, de hemelvaart van Christus en Zijne zitting ter rechterhand Gods.

Het tweede Toevoegsel bij den Vermaanbrief is eene weerlegging van een boekje, dat de Keurvorst Frederik van de Paltz ongeveer gelijktijdig met den Heidelbergschen Catechismus het licht had doen zien. Frederik van de Paltz had n.l. niet alleen voor zichzelven de Gereformeerde leer omhelsd, maar deze ook ingevoerd in de kerken van zijn land. Hij had veranderingen aangebracht in de viering van het avondmaal, en, ten einde alle Roomsche afgoderij en ouwelaanbidding tegen te gaan, bepaald ook de breking van het brood bij het avondmaal ingevoerd. Om deze handeling te rechtvaardigen, had hij waarschijnlijk in Januari 1563 te Heidelberg naast den Catechismus een boekje het licht doen Zien over de Breking des Broods, hetwelk ten vorigen jare onder den titel Das Büchlein vom Brotbrechen door Prof. Doedes te Utrecht opnieuw is uitgegeven. (Gooszen, bladz. 219 v.) Het bovengenoemde tweede toevoegsel aan den Vermaanbrief van Hertog Christoffel bevat nu eene weerlegging van dit boekje over de breking des broods.

Deze Vermaanbrief met zijne twee aanhangselen is een belangrijk stuk in de geschiedenis van den Heidelbergschen Catechismus. Natuurlijk konden die van de Paltz op deze ernstige kritiek het stilzwijgen niet bewaren. Keurvorst Frederik antwoordde persoonlijk op den brief der drie vorsten in een schrijven van 14 Sept. 1563 (afgedrukt bij Gooszen |52| bladz. 31-46, en ook te vinden bij Heppe, Geschichte des deutschen Protestantismus II, Anhang S. 12). Maar ook hij liet het hierbij niet. Hij voegde aan zijn eigen schrijven een viertal anti-kritieken toe, welke hij door theologen had laten opstellen (afgedrukt bij Gooszen bladz. 46-139), en bovendien nog een afzonderlijk stuk (afgedrukt bij Gooszen bladz. 139-165), hetwelk de weerlegging bevatte van de kritiek, welke Hertog Christoffel in het tweede toevoegsel van zijn Vermaanbrief had laten uitbrengen op het boekje van de Breking des Broods. De auteurs van deze vier anti-kritieken zijn onbekend; Gooszen vermoedt in navolging van anderen (Herzog u. Plitt VII 608) , dat Bullinger, Zwingli’s opvolger in Zurich, vooral in de tweede de hand heeft gehad (bladz. 203-206). En evenzoo waagt hij de gissing, dat de schrijver van het Boekje over de Breking des Broods en van zijne verdediging geen ander dan Thomas Erastus is geweest (bladz. 238).

In de Paltz stelde men zich echter niet tevreden met het weerleggen der kritiek, die van de zijde der drie vorsten op den Heid. Catechismus was uitgebracht. Maar ook tegenover de geschriften van de Luthersche theologen Flacius, Heshusius en anderen moest de Gereformeerde leer, die in den Catechismus was neergelegd, gehandhaafd worden en verdedigd. En die taak werd aan Ursinus opgedragen. In het voorjaar van 1564 gaf Ursinus een drietal geschriften in het licht, die alle dienden, om de Luthersche kritiek op de leer van den Heidelbergschen Catechismus te weerleggen. Südhoff in zijn werk C. Olevianus en Z. Ursinus, Leben und ausgewählbe Schriften 1857, behandelt deze tractaten van Ursinus zoo uitvoerig, dat Prof. Gooszen met eene korte beschrijving ervan kon volstaan.

Dit is het belangrijk stuk historie, waarvan Prof. Gooszen ons de oorkonden kennen doet, en dat hij vervolgens in aangenamen stijl en op levendige wijze ons beschrijft. |53|

Maar de geachte Schrijver eindigt hiermede zijn arbeid niet. De bestrijding en verdediging van den Heidelbergschen Catechismus liep vooral over het Avondmaal. Van bladz. 276 af gaat Prof. Gooszen na, hoe de gereformeerde opvatting van het Avondmaal ontstond en hoe ver zij zich verbreidde. Hij vindt haar oorsprong op Nederlandschen bodem. Zwingli zag reeds lang in, dat de Roomsche Mis niet deugde, maar de nieuwe opvatting, die daarvoor in de plaats moest komen, dankte hij aan twee Nederlanders, Hinne Rode en Georgius Saganus, die hem in 1523 of 1524 bezochten en hem een brief over het Avondmaal lieten lezen van Cornelius Honius, waarin het bekende woordeke is door beteekent werd verklaard. Toen Zwingli dit vernam, ging hem een licht op; hij was nu met zijne opvatting van het avondmaal gereed, en den 13en April 1525 schafte hij de mis af en voerde de nieuwe viering van het avondmaal in. Deze gereformeerde avondmaalsleer werd dan van Zurich uit verder over Zwitserland en Duitschland verbreid. Maar deze, volgens Prof. Gooszen, oorspronkelijk en echt-gereformeerde leer van het avondmaal werd straks in Genève vervangen door de eigenaardige beschouwing van Calvijn (blädz. 325 v.). Het onderscheid tusschen de Zwingliaansche en Calvinistische opvatting van het avondmaal vindt Prof. Gooszen vooral hierin: Zwingli legt nadruk in ’t avondmaal op den vernederden, Calvijn op den verheerlijkten Christus; bij Zwingli is het avondmaal eene gedachtenisviering van den dood van Christus, Calvijn is het vooral te doen om de gemeenschap met Christus, om het eten van zijn lichaam en het drinken van zijn bloed; Zwingli ziet in ’t avondmaal vooral ook eene gemeenschap der geloovigen onderling, maar bij Calvijn wijkt deze terug voor de gemeenschap der ziel met Christus in de hemelen (bladz. 330-336).

De sympathieën van den Hoogleeraar liggen nu geheel aan |54| den kant van Zwingli. Het Zwinglianisme is hem het oorspronkelijke, het echt-gereformeerde Protestantisme (bl. 332). Zwingli en Bullinger drukken hem het zuiverst de gereformeerde beginselen uit (bl. 288). En de Zwingliaansche opvatting van het avondmaal is hem de ware en echt-gereformeerde leer. Zijne eigene voorstelling is dan ook deze, dat de sacramenten de genade niet mededeelen, maar als waarteekenen en zegelen de beloften des Evangelies afbeelden en bevestigen (bl. 204); het avondmaal is eene gedachtenis aan Jezus’ dood en daardoor eene versterking des geloofs en eene vermeerdering der broederliefde (bl. 242). Dit verschil in de beschouwing van het avondmaal tusschen Zwingli en Calvijn staat nu verder, volgens den Hoogleeraar, niet op zichzelf, maar is slechts de openbaring op een bijzonder punt van eene geheel verschillende theologische denkwijze. In Zwingli en Calvijn staan tegenover elkander de soteriologisch-bijbelsche en de speculatief-calvinistische richting, die niet met elkander te vereenigen zijn, die altijd naast elkaar zijn blijven bestaan, en waarvan de eerste in de schatting van Prof. Gooszen verre de voorkeur verdient. Volgens den Hoogleeraar bestaat er dus tusschen Lutheranisme en Calvinisme nog een tertium genus, een derde soort van Protestantisme, dat zijn ontstaan te danken heeft aan Zwingli en Bullinger; vooral in mannen als Ursinus, Olevianus, Hyperius en anderen, uitnemende vertegenwoordigers heeft gehad; in den Heidelbergschen Catechismus zijn standaardwerk heeft opgericht; en ook in Nederland op vele geestverwanten heeft kunnen bogen.


Reeds anderen vóór den Hoogleeraar Gooszen hebben, vooral uit het geheel eigenaardig karakter van den Heidelberger Catechismus, tot het bestaan van zulk een derde soort van Protestantisme geconcludeerd. Hofstede de Groot, Ebrard, |55| Heppe meenden in dien Catechtismus eene bijzondere theologische richting te ontdekken, die zij elk op eene eigene wijze trachtten te verklaren. Hofstede de Groot (Ned. Archief voor Kerkel. Geschiedenis. Door N.C. Kist en H.J. Royaards II 1842 bl. 121-190) oordeelde, dat er een groot verschil, ja een strijd in standpunt en beginselen was tusschen den Heidelb. Catechismus en de Nederl. Geloofsbelijdenis. In den Catechismus heerscht de geest van Melanchton en van zijn meest geliefden leerling Ursinus; in de Geloofsbelijdenis die van Calvijn en zijn leerling de Bres. De Catechismus is evangelisch-christelijk, de Geloofsbelijdenis wijsgeerig-bespiegelend. De eerste komt nog het meest overeen met den oud-nederlandschen geest, die hier te lande zich uitsprak door mannen als Geert Groote, Wessel Gansfort, Erasmus; de tweede is daarmede geheel in strijd en is een vreemd element, op onze erve binnengedrongen. Ook Ebrard (Christ. Dogmatik, 2e auflage, 1862. § 27. Das Dogma vom h. Abendmahl, 1846. II. 602 v.) ziet in den Heid. Catechismus een document van eene zoowel van Calvijn als van Luther onderscheiden, daarentegen aan Melanchton zich aansluitende duitsch-gereformeerde Kerk. Vooral echter heeft H. Heppe (Theol. Stud. und Kritiken 1850 S. 669-706. Geschichte des deutschen Protestantismus I-IV 1852-59 en Dogmatik des deutschen Prot. I-III 1857) schier heel zijn leven en arbeid gewijd aan het betoog, dat de duitsch-gereformeerde Theologie niet van uit Zwitserland was ontstaan, maar van huis uit één was met het oorspronkelijk Protestantisme, gelijk dit door Melanchton was vertegenwoordigd en door hem in de Augsburgsche confessie was neergelegd. Naar deze voorstelling zou dus niet Melanchton later zijn veranderd en synergist zijn geworden, maar de Luthersche theologen zouden sedert 1858 met een exclusief Lutheranisme zijn opgetreden en zich hebben afgescheiden van die kerken en theologen |56| in Duitschland, die aan de oorspronkelijke reformatorische denkbeelden van Melanchton trouw bleven. Dit Melanchtoniaansch Protestantisme vindt Heppe dan vooral in de Paltz, Hessen en Brandenburg; hij ziet het gedocumenteerd in den Heid. Catechismus en de tweede Helvetische confessie, en acht het vertegenwoordigd door de theologen Olevianus, Ursinus, Boquinus en Hyperius. En deze theologie stemt dan weer geheel overeen met die van de Luthersche Melanchtonianen Sohnius, Pezel, Peucer e.a. Wel is deze Melanchtoniaansche richting dan spoedig in de Calvinistische opgegaan, maar toch komt tot op de Dordsche Synode toe het verschil nog uit; de afgevaardigden van Bremen, Hessen, Nassau gingen daar maar ten halve mede. Het karakter eindelijk van deze duitsch-gereformeerde Theologie, in onderscheiding van de Luthersche en Calvinistische, wordt door Heppe dan vooral in deze drie stukken gevonden: a. Zij stelt de autoriteit van Gods Woord, van het Evangelie, boven alle gezag van personen en confessies, en wil dus bijbelsch zijn. b. Zij hecht alleen waarde aan de soteriologische beteekenis van de leer der verkiezing, maar wil niets weten van haar speculatief en theologisch belang en laat de leer der verwerping ter zijde. c. Zij huldigt in de leer van het avondmaal de Melanchtoniaansche opvatting.

Deze reconstructie der historie is echter op alle punten onhoudbaar gebleken. Ze wordt weerlegd door de volgende feiten:

1º. Het Protestantisme was oorspronkelijk, niet alleen in Zwitserland maar ook in Duitschland, niet synergistisch, maar beslist Augustiniaansch. Luther en Melanchton beleden de praedestinatie en verkiezing even streng als Zwingli en Calvijn. Maar uit vrees voor het radikalisme der wederdoopers is Luther weldra op zijne schreden teruggekeerd en ging hij van nu voortaan hoe langer hoe sterker nadruk |57| leggen op het historische, het uitwendige, op woord en sacrament, op Kerk en overheid. De leer van den verborgen God, gelijk Luther ze noemde, trad meer en meer terug voor die van den in Christus openbaren God. En ofschoon Luther later nooit zijne leer der praedestinatie herriep, ging hij toch niet meer in zijne theologie tot deze hoogten en diepten terug, maar bleef hij midden in de historie staan.

2º. Melanchton met zijn synergisme en Avondmaalsleer was volstrekt niet de oorspronkelijke en echte Protestant, maar een ontrouwe zoon; door zijn synergisme viel hij af beide van Luther en Zwingli en van heel het Protestantisme. Hij was ook niet altijd, maar werd allengs sedert 1535 synergist. Hij gaf geen zuivere verklaring maar eene ongeoorloofde verandering van de Augsburgsche confessie, als hij ten jare 1540 daarin de bekende wijzigingen aanbracht over verkiezing en avondmaal. In het jaar 1548 sprak hij in zijne Loci Communes openlijk zijn synergisme uit, als hij daar den mensch een vermogen toekende om zich te schikken naar de genade. En in het Leipziger interim 1549 deed hij zelfs zeer bedenkelijke concessies aan de Roomschen.

3º. Melanchton en zijne volgelingen, de zoogenaamde Philippisten, Pfeffinger, Eber, Major enz. waren dus geen Calvinisten, geen Gereformeerden, en evenmin goede Lutheranen, maar in zekeren zin afvallige zonen van het oorspronkelijk Protestantisme. De zoogenaamde Gnesiolutheranen, zooals Amsdorf, Flacius, Heshusius enz., hoewel ze naar de gewoonte dikwerf veel verder gingen dan hun meester Luther, op wien zij zich beriepen, hadden toch in dit opzicht volkomen tegenover de Philippisten gelijk. Het onderscheid tusschen Luther en Melanchton bestond dus niet van den aanvang der reformatie af, maar is eerst later door de wijziging en verandering van Melanchtons denkbeelden ontstaan.

4º. Daarentegen was er van huis uit een diep verschil |58| tusschen Luther en Zwingli, tusschen de Duitsche en Zwitsersche reformatie. Land en volk, waaronder die beide hervormingen plaats hadden, opvoeding, karakter en levensleiding der beide hervormers hadden daar invloed op. Het duurde slechts kort, eer dit verschil uitkwam. In 1529 werd te Marburg nog wel de vrede geteekend, maar alleen op papier; Luther en Zwingli waren van een anderen geest. En toen Zwingli wegviel en Calvijn, in weerwil van zijn eerbied voor Luther en zijne toenadering in de leer van ’t avondmaal, toch principieel de zijde van Zwingli koos, toen werd de scheuring tusschen Luthersch en Gereformeerd Protestantisme hoe langer hoe grooter, en weldra een feit, dat niet meer ongedaan kon gemaakt worden. Maar deze Zwitsersche, Gereformeerde reformatie bleef niet tot Zwitserland beperkt; ze had invloed ook op Duitschland. Verschillende vorsten, kerken en theologen sloten zich bij haar aan. En de zoogenaamde Duitsch-gereformeerde Theologie en kerk is geen vrucht van Melanchton of van Luther, maar is zeer beslist van Zwitserschen oorsprong.

5º. Heppe heeft althans op één speciaal punt, dit zelf nog openlijk erkend. In zijne vroegere werken was hij de meening toegedaan, dat de Verbondsleer van Philippistischen oorsprong was en een eigenaardig kenmerk uitmaakte van de duitschgereformeerde Theologie. Maar in zijne Geschichte des Pietismus und der Mystik in der reformirten Kirche 1879 S. 207 v. zag hij zich genoodzaakt te erkennen, dat de Verbondsleer niet oorspronkelijk Duitsch maar Zwitsersch is, en reeds bij Bullinger is te vinden. Om echter toch nog iets te redden van zijne vroegere lievelingsgedachten stelde hij nu de bewering op, dat er tot het midden der zestiende eeuw nog gereformeerde kerken waren, die van Calvijn in de leer der praedestinatie verschilden en op universalistischen bodem stonden. En op dezen universalistischen bodem zou nu het |59| eerst de gedachte zijn opgekomen van de leer en de theologie des Verbonds.


Deze laatste lijn van gedachten is nu hier te lande door Prof. Gooszen opgenomen en verder ontwikkeld. Ook hij is van oordeel, dat er eene eigenaardige gereformeerde theologie bestaat, die noch Luthersch noch Calvinistisch is maar tusschen beide haar standpunt neemt. Ook hij is de meening toegedaan, dat deze gereformeerde theologie het echte, zuivere, oorspronkelijke Protestantisme vertegenwoordigt en verre te verkiezen is boven de eenzijdigheden van Luther en Calvijn. De karaktertrekken van die echt-gereformeerde Theologie worden door hem op dezelfde wijze als door Heppe aangegeven. Ze zijn voornamelijk een drietal. Ten eerste onderscheidt zij zich daardoor, dat zij alleen zich houdt aan Christus en aan zijn Evangelie en van het gezag van menschen niets weten wil, al heeten dezen ook Luther en Calvijn (Gooszen, bl. 206 ’7, 231 v. 180, 183). Ten tweede beschouwt zij de verkiezing niet als het hart der theologie en het cor ecelesiae, maar alleen als troost der geloovigen, als waarborg hunner voortdurende bewaring bij het hun geschonken heil (bl. 412). En ten derde is het avondmaal volgens deze richting in de eerste en voornaamste piaats eene gedachtenisviering van den dood van Christus, en daardoor eene versterking des geloofs en eene vermeerdering der broederliefde.

Maar Prof. Gooszen zoekt nu den oorsprong van deze theologie niet in Duitschland bij Melanchton, gelijk Hofstede de Groot, Ebrard en Heppe vroeger deden, maar in Zwitserland bij Zwingli en Bullinger. En omdat Zwingli zijne Avondmaalsleer dankt aan den Nederlander Cornelis Hoen (bl. 278), en veel Nederlanders in de Paltz zich ophielden en daar zonder twijfel hun invloed deden gelden (bl. 341 v), kan hij tot op |60| zekere hoogte aan do oude en echt-gereformeerde theologie, gelijk Prof. Gooszen die opvat, zelfs een Nederlandschen oorsprong en een Nederlandsch karakter toeschrijven. Daarmede heeft hij eene lievelingsgedachte van de Groninger Theologie vernieuwd. Hofstede de Groot hield het Calvinisme voor onnederlandsch en antinationaal, maar eerde in mannen als Geert Groote, Wessel, Thomas van Kempen, Erasmus enz. de vertegenwoordigers der zuivere Nederlandsche Theologie. (Zie het boven aangehaalde Archief 126 v. en ook De Groninger Godgeleerden in hunne eigenaardigheid 28, 26, 29, 77, 78, 212 v.) In de voorrede van zijn werk zegt Prof. Gooszen, dat de dogmen-historische resultaten, waartoe hij gekomen is, door hem niet zijn gezocht, maar dat zij integendeel hem hebben gevonden. Ik geloof dit van harte. Maar toch is het opmerkelijk, dat het beeld der oude gereformeerde theologie, gelijk Prof. Gooszen dat schetst, zulk eene treffende gelijkenis toont met het ideaal der theologie, dat hem zelf voor oogen staat, en dat het dogmenhistorisch resultaat aangaande den oorsprong der gereformeerde theologie zoo voor een goed deel samenvalt met eene lievelingsgedachte der oude Groninger Theologie. Zulke opmerkelijke verschijnselen doen zich op historisch gebied meer voor. Het oorspronkelijk Evangelie van Jezus stemt, volgens de dogmenhistorische onderzoekingen van Harnack, verrassend overeen met de opvatting van het evangelie in de school van Ritschl; en de metaphysica, welke naar de meening van Ritschl uit de theologie verwijderd moest worden, blijkt ook in het historisch onderzoek van Harnack toevallig eene vrucht te zijn geweest van den aan het Evangelie vreemden Griekschen geest.


Het komt mij dan ook voor, dat het aan Prof. Gooszen, evenmin als aan zijne voorgangers, gelukt is, om een tertium genus van het Protestantisme duidelijk aan te wijzen en de |61| karaktertrekken ervan zoo treffend te teekenen, dat twijfel dienaangaande verder niet mogelijk is. Wat den eersten bovengenoemden karaktrek aangaat, de eenige en volstrekte autoriteit der H. Schrift boven alle gezag van menschen, confessies en tradities is algemeen-gereformeerde leer. Niemand kan haar krachtiger uitspreken en handhaven dan Calvijn in het eerste boek zijner Institutie. En deze Institutie is even bijbelsch, als de theologie van Zwingli en Bullinger. Er is geen reden, om de richting der laatsten eene soteriologisch-bijbelsche te noemen, in tegenstelling met de dusgenaamde intellectualistisch-speculatieve van Calvijn. Bijbelsch is de theologie van Calvijn evenzeer, zij bedoelt dat te wezen, en de Schrift is voor haar bron der waarheid en einde aller tegenspraak. In beginsel is er volkomen overeenstemming. Ook Prof. Gooszen erkende dat zelf haast met zooveel woorden in zijn ten jare 1890 verschenen werk over den Heid. Catechismus bl. 156, 157, 162. Een principieel verschil laat zich in dezen niet aanwijzen, al is er zonder twijfel, gelijk we straks nog zien zullen, onderscheid in het gebruik der H. Schrift en in de beschouwing harer grondgedachte.

Evenmin is er een wezenlijk onderscheid aan te wijzen in de leer der praedestinatie en verkiezing. Er is natuurlijk wel verschil mogelijk in de wijze van behandeling of voorstelling, maar de zaak zelve, waarom het hier gaat, is van dien aard, dat er geen bemiddeling, geen verzoening, geen hoogere of diepere eenheid denkbaar is tusschen Augustinisme en Pelagianisme, tusschen Calvinisme en Remonstrantisme. De groote vraag is altijd deze: wie is in het werk der zaligheid de eerste, God of de mensch. En wie op deze vraag in waarheid en oprechtheid ten antwoord geeft, dat Gode alleen de eere toekomt en dat het geloof in volstrekten zin eene gave Gods is, deze staat aan de zijde van Augustinus en Calvijn, al drukt hij overigens uit andere overwegingen nog zoo |62| voorzichtig en zacht zich uit. Dat nu Zwingli in dezen aan de zijde van Calvijn staat, behoeft geen betoog. In zijn Anamnema de Providentia gaat hij nog verder en spreekt hij nog veel harder dan Calvijn. Maar ook Bullinger oordeelt in het wezen der zaak niet anders. Zijn zacht gemoed en practische richting heeft en houdt ten allen tijde zeer ernstige bedenkingen tegen de wijze, waarop Calvijn de praedestinatie en verkiezing voorstelt; hij onthoudt zich opzettelijk van allerlei eurieuse vragen, hij trekt de consequentiën niet, die er zelfs onmiddellijk uit voortvloeien, hij laat het dogma schier geïsoleerd en op zichzelf staan, hij ziet het practisch nut niet zoo diep in, en heeft meer oog voor het practisch gevaarlijke, maar hij aanvaardt het dogma, het feit der praedestinatie en der verkiezing toch, gelijk de H. Schrift het hem biedt. En hij leert dat God van eeuwigheid af door onveranderlijken raad te voren besloten heeft, wie zalig en wie verdoemd zal wezen (Huysboeck 4e Decas, 4e Sermoen), dat het geloof gegeven en vermeerderd wordt door den H. Geest (Dr. A.J. van ’t Hooft, De Theologie van Heinrich Bullinger, 64), dat God het geloof alleen schenkt aan hen, die Hij tot het leven te voren bestemd heeft (ib. 82) enz. Prof. Gooszen erkent dit zelf (bl. 412) en Dr. van ’t Hooft rekent Bullinger daarom terecht niet tot de Remonstranten maar tot de Gereformeerden (bl. 150, 204 v.). Ja, het schijnt dat Prof. Gooszen en Dr. van ’t Hooft, beiden het onderscheid, dat er in de behandeling der praedestinatie tusschen Bullinger en Calvijn, herleiden tot het verschil, dat er in de Gereformeerde leer altijd bestaan heeft tusschen infra- en supralapsarisme (Prof. Gooszen, De Heid. Catech. 1890, bl. 160, 161. De Heid. Catech. 1893, bl. 413. Dr. van ’t Hooft, bl. 82 ). Indien dit zoo is, is er geen verschil van beginsel, maar alleeijv verschil in behandeling, een onderscheid in de beschouwing van de orde der decreten, waarvoor de Gereformeerde Kerk en theologie |63| ten allen tijde volle vrijheid en ruimte heeft overgelaten. En Trigland (Kerckeliijke Geschiedenissen, bl. 79, 84, bij Dr. van ’t Hooft, bl. 206) had dus volkomen gelijk, als hij zeide dat het verschil tusschen Bullinger en de andere Gereformeerden alleen daarin bestond, dat gene de praedestinatie, uit vreeze van misbruik, behandelde „a posteriori, van beneden op.” Indien dit nu alles reeds van Bullinger geldt, dan in veel sterker mate van Ursinus, Olevianus en de andere zoogenaamde Duitsch-gereformeerde theologen. Zakelijk, wezenlijk verschil in de leer der praedestinatie is er ook bij hen niet te vinden (Schweizer, Die protest Centraldogmen I, 470 v.). De Heidelb. Catechismus, ofschoon in methode zoozaer verschillend van eene theologische dogmatiek, werd door alle Gereformeerden met blijdschap ontvangen, als belijdenisschrift aanvaard, als een banier omhoog gehouden tegen de leer van Arminius en door mannen van allerlei inzicht met voorliefde gecommentarieerd. Hij vereenigt in zich de kracht en diepte van Calvijn met de innigheid van Luther en de helderheid van Melanchton. Hoe weinig de Gereformeerden er op tegen hadden, dat de leen der verkiezing met zachtheid en voorzichtigheid werd voorgedragen — indien deze voorzichtigheid maar niet een dekmantel was voor Pelagiaansche menschvergoding — blijkt daaruit genoegzaam, dat Calvijn zelf in zijn Catechismus Genevensis haar geheel niet behandelt, dat de Canones van Dordt waarschuwen tegen alle nieuwsgierige onderzoeking (I § 12, 14), dat de soberheid van den Heidelb. Catechismus nimmer berispt, maar veeleer als wijs en voorzichtig geprezen werd, enz. Indien de zaak maar vaststond, als Gode maar Zijne eer niet werd ontnomen, als maar niet iets, hoe weinig dan ook, in het werk der zaligheid aan den mensch werd toegeschreven; dan was men overigens mild en ruim genoeg, om alle verschil in methode en behandeling vrij te laten. Zoo dacht men er ook |64| over in de Paltz. Men was daar zoo weinig van een materieel en wezenlijk verschil zich bewust tusschen Genève en Zurich, tusschen geestverwanten van Calvijn en van Bullinger, dat men vóór Ursinus Petrus Martyr tot Hoogleeraar had beroepen, en dat men in 1568 zijn arbeid verlichtte, door de dogmatiek op te dragen aan Zanchius.


Zoo blijft nog het derde onderscheid over, dat Prof. Gooszen in de leer van het avondmaal aanwijst tusschen de theologie van Zwingli-Bullinger en die van Calvijn. Men kan zeggen, dat heel zijn werk aan het betoog van dat onderscheid is gewijd, en juist daardoor eene bijdrage heeft willen leveren voor de kennis van het Gereformeerd Protestantisme. Boven hebben we reeds gezien, waarin dat onderscheid door den Hoogleeraar werd gesteld. Maar het schijnt, dat ook dit onderscheid bij een nader onderzoek niet houdbaar is, en dat de daarop gebouwde stelling van een derde soort van Protestantisme van genoegzamen grond is ontbloot.

Natuurlijk, er was een diep verschil in de leer van het avondmaal tusschen Zwingli en Calvijn. Beiden maakten zich aan eenzijdigheden schuldig, die latere theologen terecht hebben vermeden. Zwingli liep gevaar, in het avondmaal slechts over te houden een herinneringsmaaltijd aan den dood van Christus. En Calvijn drukte zich — men zou soms zeggen, met opzet — in de leer over het avondmaal zoo onduidelijk uit, dat Utenhove hem terecht verzocht van die duistere uitdrukkingen zich te onthouden, (bij Gooszen bl. 370). Maar dat in het avondmaal niet alleen gedachtenis gevierd werd van den dood van Christus, maar ook door het geloof de gemeenschap genoten werd met den verheerlijkten Christus, met den ganschen Christus, ook naar zijne menschelijke natuur; dat er m.a.w. in het avondmaal ook. eene unio mystica plaats had en door het geloof het vleesch van |65| Christus’ lichaam werd gegeten en zijn bloed werd gedronken — dat is geen eigenaardigheid der Calvinistische leer, maar dat is het eigendom geworden der gansche Gereformeerde Theologie. Trouwens, ook bij Zwingli ontbrak dit moment niet geheel (Ebrard, Das Dogma vom h. Abendmahl II 104 v.), ofschoon het bij hem nog op den achtergrond treedt. Maar bij latere theologen wordt dit element, waarop vooral Calvijn den nadruk lei en dat hij telkens in allerlei variatiën en onder allerlei beelden beschrijft, als een wezenlijk bestanddeel in de leer van het avondmaal opgenomen.

De bewijzen hiervoor zijn niet ver te zoeken. Zij zijn in het werk van Prof. Gooszen zelf overvloedig aanwezig. De schrijver van de tweede anti-kritiek (bl. 88-111), volgens Prof. Gooszen niemand anders dan Bullinger, erkent uitdrukkelijk, dat de Sacramenten middelen en werktuigen zijn, waardoor God het heil in ons werkt, ofschoon niet op Roomsche wijze (bl. 100), en dat de geloovigen in het avondmaal waarlijk en geestelijk Christus’ vleesch en bloed eten (bl. 105) (ook Dr. van ’t Hooft, bl. 69, 70, 157, 161). De eerste, derde en vierde anti-kritiek (Gooszen, bl. 56, 123, 125, 135, 136) spreken in denzelfden geest. De Keurvorst Frederik zegt in zijn antwoord aan Hertog Christoffel zoo kras mogelijk, dat de Heere Christus zelf, zijn wezenlijk lichaam en bloed re ipsa door de werking des H. Geestes tot spijze en drank onzer zielen worden gegeven (bl. 37-40, cf. 184-186). De Heidelb. Catechismus ontwikkelt in vragen 75, 76 en 79 geheel dezelfde gedachten. En deze vinden wij ook bij Ursinus (Gooszen, bl. 262, 263), a Lasco (bl. 368), Anastasius (bl. 357-360). Het zou niet moeilijk vallen, de bewijzen te vermeerderen. Algemeen wordt geleerd, dat Christus op geestelijke wijze in het avondmaal tegenwoordig is en wederom wel op geestelijke maar niettemin op waarachtige wijze zijn lichaam |66| en bloed aan den geloovige te genieten geeft. Wel worden de duistere en overdrachtelijke uitdrukkingen van Calvijn vermeden, maar de zaak, waarom het hem te doen was, de unio mystica, de vereeniging van den geloovige met den ganschen Christus, is opgenomen in de gansche Gereformeerde theologie. Later, in de 17e en 18e eeuw, is er verzwakking gekomen in de leer over het avondmaal, maar in den aanvang stond men in het vaste geloof en de heerlijke bewustheid, dat de Sacramenten niet maar waren signa nuda et inefficacia, maar bepaald signa exhibentia, die de genade Gods niet slechts afbeelden en in herinnering brengen, maar ook meedeelen en deelachtig maken. De strijd tusschen Rome, Luther en Calvijn liep niet zoozeer over de materia sacramenti, over de beteekende zaak, maar over de wijze, waarop en den weg waarlangs die genade in desacramenten het deel der geloovigen werd. (Heppe, Dogm. der ev. ref. Kirche bl. 428, 435, 457, 466 v.).


Om alle deze redenen kunnen wij aan Prof. Gooszen niet toegeven, dat er een diepgaand materieel verschil bestaat tusschen de vaders en grondvesters van het Gereformeerd Protestantisme (De Heid. Catech. 1890. Inleiding bl. 161). De gronden, die hij voor deze bewering bijbrengt, zijn niet hecht genoeg. Noch in de leer der H. Schrift, noch in die der verkiezing, noch ook in die van het avondmaal is zulk een materieel verschil duidelijk aan te wijzen. Allen zijn eenstemmig in de belijdenis, dat Gods Woord alleen gezag heeft, dat Gods genade de eenige oorzaak onzer zaligheid is, en dat in het avondmaal niet slechts eene gedachtenis van den historischen Christus gevierd, maar ook eene gemeenschap met den verheerlijkten Christus genoten wordt. Een derde soort van Protestantisme, dat tusschen Luther en Calvijn instaat, en principieel en materieel van beide afwijkt, is er niet aan te wijzen. |67|

Maar hiermede wordt niet alle onderscheid tusschen de vaders en grondvesters van het Geref. Protestantisme geloochend. Er is onderscheid; niemand kan dat voorbijzien; het springt een ieder terstond en duidelijk in het oog. Er is verschil tusschen Zwingli en Calvijn, Bullinger en Beza, Ursinus en Zanchius, tusschen den Heidelbergschen Catechismus en de Nederlandsche Geloofsbelijdenis. Dat onderscheid is ook niet bloot toevallig; het laat zich bijv. bij de twee laatstgenoemde geschriften niet alleen en uitsluitend verklaren uit het doel en de bestemming, waarmede beide opgesteld. Immers, de Catechismus Genevensis is ook voor het catechetisch onderwijs bestemd, en werd door Calvijn, blijkens de praefatio, zelfs geschreven met het doel, ut haberent hoc omnes fideles, quasi solenne Christianae confessionis symbolum. Maar er is niettemin een zeer groot onderscheid tusschen den Catechismus van Heidelberg en dien van Genève, een onderscheid, dat dadelijk bij het begin, in het uitgangspunt, valt op te merken, en voorts telkens voor den dag komt.

Het is daarom duidelijk, dat Gereformeerd en Calvinistisch niet een en hetzelfde zijn. Er is tusschen deze beide voornamelijk tweeërlei onderscheid. In de eerste plaats is Calvinistisch ruimer dan Gereformeerd; Gereformeerd duidt alleen eene richting aan op godsdienstig, kerkelijk en theologisch terrein, maar Calvinistisch sluit ook in eene bepaalde beschouwing van staat en maatschappij en wetenschap, en kan daarom ook als naam van eene politieke partij dienst doen. Met dit onderscheid hebben we ons hier echter niet verder in te laten. Maar ten tweede is er tusschen Gereformeerd en Calvinistisch nog een theologisch verschil. In dezen zin is Gereformeerd ruimer dan Calvinistisch. Gereformeerd zijn allen, die instemmen met eene van de vele algemeen als gereformeerd erkende geloofsbelijdenissen en tot eene van de vele algemeen als gereformeerd erkende Kerken |68| behooren. Maar de naam Calvinistisch duidt aan eene bijzondere beschouwing en voorstelling van de Gereformeerde waarheid. De juistheid van dit onderscheid blijkt reeds uit het welsprekende feit, dat de Gereformeerde Kerken niet alle ééne, maar alle eene eigene belijdenis hebben. Het recht der individualiteit, der nationaliteit werd daarin erkend. Er werd daarin uitgesproken, dat het ééne genus verschillende species omvatten kon. Calvijn zelf erkende de Episcopale Kerk van Engeland, als eene gereformeerde Kerk, ofschoon hare inrichting volstrekt niet Calvinistisch was (Henry, Das Leben Joh. Calvins II 136). Op de Synode te Dordrecht waren afgevaardigden uit Engeland en de Paltz, uit Nassau en Hessen, uit Emden en Bremen, uit Genève en Zurich, Bazel en Bern.

Dit verschil was van den aanvang af in het Gereformeerde Protestantisme aanwezig. Het hing samen met en wortelde in het verschillend karakter, de onderscheiden opvoeding en leiding, de andere omgeving en omstandigheden van de Zwitsersche Hervormers. In de wordingsperiode kwam het nog veel scherper voor den dag, dan later, toen de Gereformeerde opvatting van de Bijbelsche waarheid zich in zekeren zin voltooid en afgerond had. Zwingli was eene geheel andere persoonlijkheid dan Calvijn, van een anderen geest en met een ander ideaal. Het kostte daarom Calvijn groote moeite, om de Kerken van Zurich en Geneve tot elkander te brengen. Bullinger gaf zich niet voetstoots over. Zoowel ten aanzien van Calvijns leer over de praedestinatie als ten opzichte van zijne opvatting van het avondmaal had hij zijne bedenkingen. Maar toen ze elkander verstonden, kwam de eenheid, die tusschen hen van den aanvang al bestaan had, voor den dag. (Pestalozzi. H. Bullinger. S. 380). Toen kwam het uit, dat er maar één Gereformeerd Protestantisme is, en dat er voor eene tweede, daarvan materieel onderscheidene soort geen plaats is. |69|

Hoezeer echter Calvijns invloed in de Kerken van Zwitserland en daarbuiten toenam, en ofschoon het Calvinisme meer en meer als de hoogste en zuiverste opvatting van de Geref. beginselen werd beschouwd, toch bleef er ten allen tijde tusschen de kerken en theologen van één zelfde Geref. religie allerlei verschil bestaan. Bekend is het verschil van infralapsarisme en supralapsarisme, waarvan het eerste, ofschoon minder Calvinistisch dan het tweede, toch evengoed den naam van gereformeerd verdient. Een ander belangrijk onderscheid, dat ons hier meer aangaat, geldt het uitgangspunt der Geref. dogmatiek. Wel was voor allen de H. Schrift de eenige kenbron der waarheid, maar de blik op de Schrift was toch verschillend, en niet allen namen dezelfde leidende gedachte tot uitgangspunt en verdeeling der dogmatische stof. Bij Calvijn is God, of de kennisse Gods, welke Hij van zichzelven in natuur en genade heeft geopenbaard, uitgangspunt en verdeelingsbeginsel zijner Institutie. Maar Zwingli werd door zijn strijd tegen de Anabaptisten vooral tot het bijbelsch begrip van foedus, verbond geleid, welke bij hem de keerzijde is van de religio of pietas (Opera III 412, 413, 419, 421, 422). Niet bij Cloppenburg of Coccejus, niet bij Olevianus, niet eerst bij Bullinger, maar reeds bij Zwingli vinden we het beginsel van de latere Foederaaltheologie. Dit verschil in uitgangspunt en methode leidt, consequent vastgehouden, tot eene geheel andere behandeling van de gansche dogmatische stof.

Bij het theologisch uitgangspunt, dat Calvijn inneemt, wordt het zwaartepunt steeds meer uit den tijd in de eeuwigheid, uit de historie in het decreet verlegd. Dan is heel de historie openbaring en uitvoering van wat in de idee reeds eeuwig voor God aanwezig is. De dogmaticus, die deze methode huldigt kan dus niet rusten, voor hij elk dogma tot God herleid en de wortelen ervan in het besluit Gods opgespoord |70| heeft. Hij blijft niet bij de historische verschijnselen staan, maar tracht tot den verborgen achtergrond door te dringen; uit de phaenomena klimt hij tot de noumena op. Ook deze theologie is bijbelsch en wil het wezen, maar zij is, het op eene andere wijze dan de foederaaltheologie; zij zoekt in de Schrift die plaatsen op, welke het tijdelijke met het eeuwige, de historie met het decreet in verband en samenhang brengen. Schijnbaar sluit zij zich minder nauw aan de Schrift aan; maar dat komt daardoor, dat zij ook in de Schrift naar dat algemeene zoekt dat al het bijzondere samenhoudt, naar dat noumenon hetwelk aan de phaenomena ten grondslag ligt. Vanzelf krijgt ze daardoor dan ook dat meer systematisch en wetenschappelijk karakter, dat door sommigen met den naam van philosophisch, metaphysisch, speculatief aaw. geduid en meteen gebrandmerkt en veroordeeld wordt.

De Foederaaltheologie echter, die het eerst door Bullinger is ontwikkeld en dan door velen in Duitschland en Nederland wordt nagevolgd, neemt een gansch ander standpunt in. Door het begrip van verbond tot uitganspunt te nemen, plaatst zij zich ineens midden in de historie. De leer van God en van den mensch gaat daaraan vooraf en kan dus slechts bij wijze van onderstelling worden behandeld. Het zwaartepunt komt dus hier geheel te liggen in de geschiedenis, in de concreete verhouding van God en mensch, zelfs in de verschillende elkaar opvolgende perioden en momenten der geschiedenis. Vanzelf is hier minder aanleiding en gelegenheid tot wat men dan speculatie noemt; minder behoefte aan een geordend systeem; meer aansluiting aan de taal en de historische voorstelling der H. Schrift.

Niemand zal ontkennen, dat dit verschil in uitgangspunt en methode in de Geref. Theologie bestaat. Inzoover Heppe en anderen dit hebben aangewezen, hebben zij onze kennis van de dogmenhistorie in de Geref. Kerk op uitnemende |71| wijze verrijkt. Maar de fout bestaat daarin, dat men uit dit op zichzelf zeer belangrijk verschil in methode besluit tot eene afzonderlijke Duitsch-gereformeerde Theologie, of tot eene derde soort van Protestantisme dat materieel van Luther en Calvijn onderscheiden zou zijn. De dwaling ligt hierin, dat men in die Foederaaltheologie eene, bemiddeling, eene hoogere eenheid meent te vinden van Augustihianisme en Pelagianisme, van Gomarisme en Arminianisme (Dr. van ’t Hooft bl. 214), welke er niet is en daarom altijd, ook in de historie, tevergeefs wordt gezocht.

De Foederaaltheologie, offichoon niet Calvinistisch, was niet ongereformeerd. De strengste Gereformeerden hebben Bullinger, Olevianus, Cloppenburg nooit van onrechtzinnigheid aangeklaagd; en de strijd, die tegen Coccejus ontbrandde, had zijn grond niet in zijne foederaaltheologie op zichzelve, maar in de ook van zijne voorgangers afwijkende denkbeelden, die hij daarmede verbond. Alle Gereformeerden namen ook de leer van het verbond als een afzonderlijk hoofdstuk in hunne dogmatiek op. Overigens hebben zij het recht der individualiteit ten volle erkend. Indien de zaak maar vaststond, eischten zij volstrekt niet, dat eene bijzondere methode of voorstelling als de eenig-ware door allen gehuldigd zou worden.

Ook nu nog zal de een meer door deze, de ander meer door gene methode zich aangetrokken gevoelen. Daar zijn er ook thans, die de foederaaltheologie van Bullinger verre verheffen boven de zoogenaamde scholastieke theologie van Calvijn. Dat is uitnemend, en een oorzaak van vreugde. Eenvormigheid schaadt, en doodt het leven. Verscheidenheid van inzicht komt aan de waarheid ten goede. Indien nu maar de voorstanders der foederaaltheologie jegens de Calvinisten diezelfde onpartijdigheid en waardeering leeren oefenen, als waarin de eersten ten allen tijde van de zijde der laatsten hebben mogen deelen.


Kampen, Jan. 1893.

H. Bavinck.








a. Niet eerder opnieuw gepubliceerd.