Philosophie der Offenbarung

Vorlesungen (Stone Lectures) für das Jahr 1908 gehalten in Princeton N.J.

von Herman Bavinck, o. Professor der Theologie in Amsterdam.

Autorisierte Übersetzung aus dem Holländischen von Hermann Cuntz,

Heidelberg (Carl Winter’s Universitätsbuchhandlung) 1909

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Vorwort.


An vielen Universitäten der Vereinigten Staaten von Nordamerika besteht die gute Gewohnheit, jährlich Vorlesungen für Professoren, Studierende und andere Interessenten durch Gelehrte des In- und Auslandes halten zu lassen, und jene so mit diesen Männern und ihrer Arbeit persönlich bekannt zu machen.

Auch die theologische Hochschule der North Presbyterian Church, welche zu Princeton, New Jersey, besteht, und durch ihre Zeitschrift The Princeton Theological Review in weiten Kreisen bekannt ist, folgt schon seit Jahren dieser Gewohnheit und wurde dazu durch die Erträgnisse eines Kapitals, das durch die Großherzigkeit des Herrn L.S. Stone gestiftet wurde, in den Stand gesetzt. Die Vorlesungen, gewöhnlich sechs an Zahl, tragen deshalb den Namen Stone-lectures.

Von den folgenden Vorlesungen wurden sechs in Princeton gehalten, der beschränkten Zeit wegen aber beträchtlich verkürzt. Die übrigen drei Vorlesungen wurden zu Vorträgen benutzt, die, in holländischer oder englischer Sprache, zu Grand Rapids, Holland (Michigan), Chicago, Louisville (Kentucky), New Brunswick, Paterson (New Jersey) und zu New York gehalten wurden. Sie erschienen englisch bei Longmans Green & Co. zu New York, holländisch bei J.H. Kok in Kampen, und erscheinen nun auch in deutscher Sprache. Die holländische und englische Ausgabe ist in zehn Vorlesungen eingeteilt, und erklärt sich dieser Unterschied damit, daß die zweite Vorlesung über „Offenbarung und Philosophie” daselbst in zwei geteilt wurde.

Die günstige Aufnahme, welche meiner Schrift „Christliche Weltanschauung” fand (Heidelberg, Carl Winter 1907), erfüllt |IV| mich mit großer Dankbarkeit und ermutigt mich, auch diese Vorlesungen in deutscher Sprache erscheinen zu lassen. Herr Hermann Cuntz in Heidelberg, der Übersetzer der vorgenannten Schrift, hat sich auch diesmal zu der mühevollen und zeitraubenden Arbeit der Übersetzung bereit erklärt, wofür ich ihm auch hier nochmals herzlichen Dank ausspreche.

Mögen auch diese Vorlesungen eine günstige Aufnahme finden. Der Gegenstand ist auf jeden Fall aktuell und von großem Interesse. Wohl ist der Begriff der Offenbarung für Viele ein überwundener Standpunkt und hat nur noch einen antiquarischen Wert. Aber tieferes Nachdenken und fortgesetzte Untersuchung stelles es über jeden Zweifel, daß eine Weltanschauung, die alle Geschehnisse in Natur und Geschichte in Betracht zieht, der Notwendigkeit und der Wirklichkeit einer Offenbarung nicht entbehren kann. Und den Bedürfnissen und Forderungen, die eine einheitliche Weltanschauung mit sich bringt, entspricht allein die Offenbarung, welche uns im Christentum gegeben wird. Die nachfolgenden Vorlesungen sind der Entwicklung und Befestigung dieser Grundgedanken gewidmet.


Amsterdam, Juli 1909.


H. Bavinck.




I. Die Idee einer Philosophie der Offenbarung.

Vor einigen Jahren sprach der bekannte Assyriologe Hugo Winckler das kühne Wort aus: „Innerhalb der geschichtlichen Entwicklung der Menschheit sind überhaupt nur zwei Weltanschauungen zu unterscheiden: die altbabylonische und die moderne, empirisch-naturwissenschaftliche, welche erst in der Entwicklung begriffen ist.” 1) Er knüpfte daran den Gedanken, daß die Religion und Kultur aller Völker ihren Ursprung im Lande von Sumer und Akkad habe, und daß besonders die biblische Religion, sowohl die des Neuen als des Alten Testaments, auf Babel zurückzuführen sei. Die panbabylonische Geschichtskonstruktion hat wegen ihres synkretistischen und nivellierenden Charakters mit Recht bei vielen ernstlichen Widerspruch erregt. Aber wenn der genannte Satz in dem weiteren Sinn verstanden werden darf, daß die religiöse supranaturalistische Weltanschauung bis auf die neuere Zeit allgemein bei allen Völkern und in allen Jahrhunderten geherrscht hat, und erst in der Neuzeit bei einzelnen der empirisch-naturwissenschaftlichen gewichen ist, so enthält er ein unverkennbares Wahrheitselement.

Ohne Zweifel ist der Geist der Menschheit zu allen Zeiten aufs Jenseits gerichtet gewesen. Nie genügte ihm eine nur „diesseitige” Welt. Er glaubte an einen Himmel über der Erde, und an eine höhere, heiligere Ordnung hinter den sichtbaren Dingen. Gottheit und Welt wurden streng unterschieden, aber sie standen doch in engem Verhältnis zueinander. Religion und Kultur waren nicht feindliche, sich bekämpfende Mächte, sondern die Religion was das Prinzip aller Kultur, die Grundlage aller menschlichen Ordnung in Familie, Staat und Gesellschaft.

Diese religiöse Weltanschauung war nicht etwas Charakteristisches des Ostens, so daß sie nur die orientalische oder altorientalische |2| genannt werden dürfte, sondern wir finden sie in allen Ländern und bei allen Völkern. Und die Menschen empfanden sie nicht als Joch oder Last, worunter sie sich zu beugen hätten, sie lebten vielmehr in der Überzeugung, daß es so sein müsse, daß es nicht anders sein könne. Von einem Konflikt zwischen Religion und Kultur war bei ihnen im allgemeinen keine Rede. Durch ihren religiösen Grundzug hatte jene Weltanschauung einen einheitlichen harmonischen Charakter, und verlieh dem ganzen irdischen Dasein eine innerliche Vertiefung und Weihe. 2)

Das Christentum brachte hierin keine Veränderung. Zwar nahm es der heidnischen Welt gegenüber eine reformierende Stellung ein, weil es deren verdorbene Kultur nicht ohne grundsätzliche Reinigung übernehmen konnte, aber es hatte das Streben, dieses ganze irdische Dasein dem Reich Gottes unterzuordnen. Es eroberte die alte Welt und durchdrang sie mit seinem Geist. Das Mittelalter behielt im täglichen Leben zwar noch ein gewisses Maß Realismus übrig, der mit dem von außen herangekommenen und nicht innerlich assimilierten Christentum in Konflikt geriet. Dennoch zeigt es uns eine einheitliche Weltanschauung, die dem ganzen Leben ihren Stempel aufdrückte. Ob der Christ im Mittelalter die Welt beherrschte oder der Welt entfloh, immer wurde er von dem Gedanken geleitet, daß der Geist über den Stoff, und daß der Himmel über die Erde siege.

Die Reformation brachte eine Änderung darin, daß sie versuchte, das römische, mechanische Verhältnis zwischen Natur und Gnade in ein dynamisches und ethisches umzusetzen. Weil das Bild Gottes in dem Menschen keine übernatürliche Gabe, sondern ein wesentlicher Bestandteil ist, kann die Gnade auch nicht in einem sachlichen und substantiellen Gut bestehen, das durch die Kirche bewahrt, im Sakrament enthalten, und durch den Priester übermittelt wird. Die Gnade bestand nach den Reformatoren vor allem in der Wohltat der Vergebund der Sünden, in der Gesinnung Gottes gegen uns, so daß sie denn auch nicht durch Werke verdient, sondern nur durch Gott geschenkt, und in kindlichem Glauben angenommen werden konnte. Gegenüber der Materialisierung der Heilsgüter betonte die Reformation das religiöse Subjekt. Sie erkennate, wenn man so will, wieder die Freiheit des Menschen an; nicht die Freiheit des sündigen, natürlichen Menschen, wohl |3| aber die Freiheit des Christenmenschen, des geistlichen Menschen, der durch Christus frei gemacht in einem sittlichen Wandel die Forderung des Gesetzes zu erfüllen sucht.

Wie bedeutungsvoll diese religiös-ethische Bewegung des sechszehnten Jahrhunderts auch sein möge, sie war eine Reformation, nicht ein fundamentaler Neubau. Sie ließ die Grundlagen der alten religiösen Weltanschauung unangetastet, und hat sie eher verstärkt, als geschwächt. Sie trug selbst in nicht geringem Maße dazu bei, daß man in Rom die zunehmende religiöse Gleichgültigkeit ernsthaft bekämpfte, und aus den eigenen Prinzipien heraus eine Verbesserung in Lehre und Leben anstrebte. Von katholischer wie protestantischer Seite wird diese positive Arbeit der Reformation immer wieder verkannt, und letztere als der Beginn der Revolution dargestellt. Cousin und Guizot stimmen in dieser Beurteilung mit de Bonald und de Maistre überein. 3) Der Protestantismus in Frankreich liebt es, die „Erklärung der Menschenrechte” als eine preiswürdige Frucht der Arbeit Luthers und Calvins zu rühmen. Und in Deutschland wird Kant von Männern wie Paulsen und Julius Kaftan als ein zweiter Luther, als der Philosoph des Protestantismus verherrlicht. 4)

Obwohl sich zwischen den beiden großen Ereignissen der neueren Geschichte sicherlich einige übereinstimmende Züge finden, so ist doch auch hier Gleichförmigkeit nicht Gleichheit, und Analogie nicht Identität. Zwischen der Freiheit des Christenmenschen, für welche Luther stritt, und der Freiheit, Gleichheit und Brüderlichkeit, deren Banner die Revolution entrollte, besteht ein fundamentaler Unterschied. Luther und Voltaire sind nicht Männer desselben Geistes; Calvin und Rousseau können nicht in einem Atem genannt werden. Kant mit seiner erkenntnistheoretischen und sittlichen Autonomie war nicht der Denker der Reformation, sondern der Philosoph der Aufklärung. Dies wird in gewissem Sinn von denen zugegeben, welche für die Befreiung der Geister im sechszehnten Jahrhundert nicht Luther, sondern Erasmus die Ehrenkrone zuerkennen, und die Renaissance in Bedeutung und Wert über die Reformation stellen. 5) Danach hätten Erasmus und seine Geistesverwandte dem Christentum eine Wiedergeburt gebracht, nicht wie Luther in Wiederherstellung der Paulinischen Lehre, sondern in einer Erneuerung der Bergpredigt Jesu. Ihnen wäre es denn auch zu verdanken, |5| daß der Supranaturalismus allmählich durch den Naturalismus, die Transzendenz durch die Immanenz, der Paulinismus durch die Religion Jesu, die Dogmatik durch die Religionswissenschaft ersetzt wurden. Während Luther der Vater des alten Protestantismus bleiben würde, käme Erasmus die Ehre zu, der erste Verkünder des modernen Protestantismus gewesen zu sein.

In diesem geschichtlichen Urteil liegt unzweifelhaft eine Wahrheit, indem auch Erasmus und seine Anhänger im Aufblick zu der Person Christi eine Vereinfachung und Verinnerlichung der Religion angestrebt haben. Aber man darf nicht übersehen, daß diese Männer in ihrer Auffassung von dem Wesen der Religion in dem mittelalterlichen Dualismus befangen blieben, und so zu keiner prinzipiellen Reform römischer Lehre und römischen Kultus imstande waren. Abgesehen davon, daß der Humanismus, kraft seiner ganzen Geistesrichtung jeden Lärm scheute, und vor allen Dingen amabilem ecclesiae concordiam — summa nostra religionis pax est et unanimitas, sagt Erasmus — zu bewahren strebte, so war und blieb er doch eine der vielen Aufklärungsbewegungen, die innerhalb der römischen Kirche vorgekommen sind, und auch in Zukunft nicht ausbleiben werden. Die Heilserfahrung von der Gnade, welche Luther im Kloster zu Erfurt machte, war die Scheidelinie, an der ihre Wege sich trennten. Die Humanisten hatten kein Verlangen nach jener Freiheit, deren herrliche Früchte die Rechtfertigung des Sünders vor Gott durch den Glauben, ohne des Gesetzes Werke ist. So war der Humanismus in seinem Wesen nichts anderes als der Reformkatholizismus des sechszehnten Jahrhunderts. Zuletzt hat er nicht nur mit Luther gebrochen, sondern selbst Rom und die Gegenreformation gestärkt. 6)

Richtig ist in der obenerwähnten Anschauung der Gedanke, daß Luther und Erasmus, wie auch der alte und der neue Protestantismus im Prinzip verschieden sind. Professor Troeltsch in Heidelberg hat dies kürzlich in einem interessanten Aufsatz in der „Kultur der Gegenwart” ausgesprochen. 7) Wenn er gleich anerkennt, daß die Reformation die alte Weltanschauung geändert und mit einer neuen Auffassung der Religion bereichert hat, so meint er doch, daß das Schema derselben unverändert geblieben sei. In der Anschauung über Welt und Leben, Sünde und Gnade, Himmel und Erde, Kirche und Staat, Glauben und Wissen waren |5| Luther, Zwingli und Calvin Kinder des Mittelalters und haben dies auch in ihrer reformatorischen Wirksamkeit nicht verleugnet. Der Supranaturalismus, der in dem Evangelium und besonders auch in der Theologie des Paulus sich äußert, fand ihre volle Zustimmung. Sie haben die eschatologischen und mystisch-asketischen Elemente, die dem ursprünglichen Christentum eigen waren, wohr gemäßigt und abgeschwächt, aber begriffen doch, nach Troeltsch, nichts von dem großen Unterschied, der in dem Neuen Testament selbst zwischen den Synoptikern und den Briefen der Apostel, zwischen Jesus und Paulus besteht. Für sie und ihre naive Weltanschauung war das Christentum der Bibel, das Christentum der ersten vier Jahrhunderte ein Ganzes, ein System der Lehre und des Lebens, das sie unverändert zu übernehmen glaubten, und als das reine Bild der christlichen Religion, der Karikatur, welche die römische Kirche später daraus gemacht hat, gegenüberstellten.

Dagegen gewann der moderne Protestantismus nach der Meinung desselben Gelehrten erst im achtzehnten Jahrhundert seinen Einfluß. Diese Tatsache darf jedoch nicht als eine logische oder historische Folge der Prinzipien der Reformation verstanden werden, sondern ist nur aus einer großen, alles ergreifenden Umwälzung zu erklären. Er bot in der sogenannten „Aufklärung” eine neue Kulturform dar, die prinzipiell von dem Kulturideal der Reformation verschieden war. Somit ist nicht das sechszehnte Jahrhundert, sondern das achtzehnte, nicht die Reformation, sondern die „Aufklärung” der Ursprung dieser Weltanschauung, die allem Supranaturalismus den Rücken kehrte, und für Wissenschaft und Religion, für Denken und Leben an dieser Welt genug zu haben glaubte.

Tatsächlich wurde vor dem achtzehnten Jahrhundert das Dasein einer übernatürlichen Welt und die Notwendigkeit, Möglichkeit und Wirklichkeit einer besonderen Offenbarung niemals ernstlich bezweifelt. Erst der Deismus, welcher in England aufkam, emanzipierte die Welt von Gott, die Vernunft von der Offenbarung, den Willen von der Gnade. 8) Er leugnete zwar bei seinen ersten Vertretern Herbert, Locke, Toland, Collins und anderen, wie auch bei Kant, Fichte und Lessing noch nicht die Möglichkeit und Wirklichkeit der Offenbarung, sondern unterwarf zunächst die Echtheit der Offenbarung, die „traditional revelation” im Unterschied zu der „original revelation”, der kritischen Untersuchung der Vernunft. |6| Dann stellte er hinsichtlich des Inhaltes der Offenbarung den Lehrsatz auf, daß Offenbarung, weil wir sie uns sonst nich zu eigen machen könnten, nur reine Vernunftwahrheit enthalte, das heißt solche Wahrheit, welche durch Offenbarung zwar zeitiger zu unserer Kenntnis gebracht wurde, jedoch späterhin auch durch die Vernunft hätte gefunden werden können. Dieser Lehrsatz wurde aber in Wirklichkeit wieder durch die Behauptung aufgehoben, daß Gott die geoffenbarte Wahrheit in solch symbolischer Form mitgeteilt habe, daß ihr wesentlicher, vernünftiger Inhalt erst jetzt, im Zeitalter der Aufklärung, verstanden werden könne. 9) Das ganze deistische Denken bewegte sich in der Richtung, die Offenbarung überflüssig zu machen. 10) Wenn auch die Schöpfung gewöhnlich noch angenommen wurde, so diente sie doch, von Kant bis zu Darwin, nur als Mittel zum Zweck, die Welt als ein unabhängiges, selbständiges Wesen zu begreifen. Durch die Schöpfung war die ganze Welt so überreich mit allen Gaben und Kräften ausgerüstet worden, daß sie Gott gänzlich entbehren konnte.

Dieses Prinzip der Autonomie suchte sich, nach Frankreich verpflanzt, zuerst auf dem Wege der Revolution allgemeine Herrschaft zu verschaffen. Die Umwälzung von 1789 in Frankreich wurde das erste klassische Beispiel dafür. Es war kein Aufstand, ähnlich dem der Niederlande gegen Spanien, der Puritaner gegen die Stuarts, der kolonialen Staaten von Amerika gegen England, denn alle diese Veränderungen ließen das politische System, die fundamentale Grundlage der Regierung, das „droit divin” der Staatsgewalt unangetastet bestehen. Die Umwälzung in Frankreich wurzelte in einer bestimmten, deistischen Theorie und trug von Haus aus einen doktrinären und ausgesprochen dogmatischen Charakter. In Verbindung mit der Fiktion des „contrat social” trachtete sie danach, die ganze bestehende Gesellschaft umzuwerfen und durch eine selbsterfundene und selbstgeschaffene Ordnung der Dinge zu ersetzen. Es war ein gewalttätiger Versuch zur Errichtung der Volkssouveränität und wurde überall, selbst von Männern wie Kant und Schiller als die Morgenröte der Volksbefreiung begrüßt. 11)

Die französische Revolution wurde unter für sie sehr günstigen Umständen unternommen, sie genoß die Sympathie aller Länder Europas und der Staaten Südamerikas, wo sie in kleinerem wie |7| größerem Umfang Nachahmung fand, trotzdem erweisen sich alle diese Umwälzungen doch nur als Versuche, die sämtlich mißglückten, das Ideal nicht verwirklichten, und ihren schwärmerischen Anhängern bittere Enttäuschung und ein tiefes Gefühl der Scham bereiteten. 12) In dem Kreise der führenden Geister wurde die Revolution allmählich von dem Gedanken der Evolution verdrängt. Das Prinzip der Autonomie des achtzehnten Jahrhunderts blieb wohl gewahrt, aber es fand für seine Anwendung und Entwicklung einen anderen Weg.

Evolution braucht ebensowenig wie Revolution immer in malam partem gefaßt zu werden. Der Entwicklungsgedanke ist auch nicht erst in neuerer Zeit entstanden, sondern kommt bereits in der griechischen Philosophie vor. Er wurde besonders durch Aristoteles in seiner bedeutenden Unterscheidung zwischen „potentia” und „actus” zum Prinzip seines ganzen Systems erhoben. Das wahrhaft Seiende bestand bei ihm nicht, wie bei Platon, außerhalb, hinter und über den Dingen, sondern machte ihr immanentes Wesen selbst aus. Aber nicht so, als ob es in denselben bereits sofort und vollständig da wäre, sondern in dem Sinn, daß es sich allmählich in der Form eines Prozesses realisierte. Aristoteles erklärte deshalb das Werden und Verändern nicht aus einem mechanischen Stoß oder Druck, auch nicht aus einer chemischen Verbindung oder Scheidung der Atome, sondern er entnahm seine Erklärung des Werdens dem organischen Leben und sah darin eine Selbstverwirklichung des Wesens in den Erscheinungen, der Form in dem Stoff. Das Wesen, die Idee eines Dinges ist nicht bloß ein Archetypus, sondern zugleich die immanente Kraft, die das Ding forttreibt und leitet, und des sich in einer bestimmten Richtung entwickeln läßt. Die Evolution trug deshalb beim Stagiriten einen organischen und einen teleologischen Charakter; die g™nesiv ist da um der oÇs°a willen; es gibt ein Werden, weil es ein Sein gibt. 13)

Dieser Entwicklungsgedanke fand in der christlichen Theologie und Philosophie durchaus keinen Widerspruch, sondern wurde vielmehr, im Anschluß an das Bekenntnis des Theismus, erweitert und bereichert. So finden wir ihn im wesentlichen auch in der neueren Philosophie, bei Lessing, Herder und Goethe, bei Schelling und Hegel, sowie bei vielen bedeutenden Geschichtsforschern. Einige |8| derselben lösen den Entwicklungsgedanken zwar wieder von der theistischen Grundlage, auf der ere im Christentum ruht, los, und kehren damit wieder zu dem alten, vorchristlichen Naturalismus zurück, aber ihr Naturalismus ist doch immer von einer besonderen Art, und von dem später darauffolgenden Materialismus deutlich unterschieden. Wie Goethe, Herder, Schelling und Hegel den Kern und das Wesen der Dinge auch nannten, sie alle sahen doch in der Natur keine leblose Maschine, sondern eine ewig formende Kraft, einen schöpferischen Künstler. Der Gedanke, daß alles Höhere durch mechanische und chemische Wirkungen aus dem Niederen hervorgekommen sei, ist ihnen durchaus fremd; vielmehr sind ihnen die höheren Bildungen in Natur und Geisteswelt ein Beweis der unsäglichen Lebensfülle und unendlichen Schöpfungskraft, die im Weltall herrscht. 14) Bei Hegel war die ganze Welt ein mächtiger Denkprozeß, der in jedem Moment und auf jeder Stufe vernünftig war, soweit er wirklich war, aber zugleich durch den immanenten Widerspruch, in dem er befangen blieb, getrieben und aufgehoben wurde. Das Bestehende war daher nur Werden ohne Sein; es war nur da, um zu verschwinden; das Alte muß fortwährend und notwendig, nach dem Gesetzt des dialektischen Prozesses, dem Neuen weichen. So stehe denn auch der Einzelne von gewalttätiger Revolution und von eiteln Versuchen ab. Der absolute Geist ist selbst immerwährend tätig, bauend abzubrechend und abbrechend aufzubauen. Entwicklung, ein endloses und rastloses Werden ist der Grundgedanke, der das System von Hegel in viel höherem Mase, aber darum auch mit viel größerer Einseitigkeit als das von Aristoteles und Leibniz beherrscht. 15)

Weil diese Evolutionslehre zu rationalistisch, zu aprioristisch, zu romantisch angelegt war, konnte sie sich der aufstrebenden Naturwissenschaft gegenüber nicht halten, und wurde gezwungen, vor der mechanischen und ateleologischen Auffassung der Deszendenzlehre zu weichen. Was Darwin zu seinem agnostischen Naturalismus führte, war mindestens ebensosehr das Elend, das er überall in der Welt erblickte, als die Tatsachen, die die naturwissenschaftliche Untersuchung ihm zeigte. Er sah zuviel Kampf und Leid in der Welt, als daß er an eine Vorsehung und an einen vorausbestimmten Endzweck glauben konnte. Diese Welt voll Grausamkeit und Schmerz war nicht mit der Allwissenheit, Güte und Allmacht |9| Gottes in Übereinstimmung zu bringen. Ein unschuldiger guter Mensch steht unter einem Baum und wird von einem Blitzstrahl getroffen. „Glaubst du”, fragt Darwin seinen Freund Gray, „daß Gott diesen Menschen mit Absicht tötete? Viele oder die meisten glauben es. Ich kann es nicht glauben und glaube es nicht.” Es war ihm daher eine Genugtuung, als er das Gesetz der „natural selection” fand, denn nun brauchte er keinen bewußten Plan und Zweck in der Schöpfung mehr anzuerkennen. Mochte nun Gott existieren oder nicht, er blieb jedenfalls ohne Verantwortung. Das unabänderliche und in seiner Wirkung stets unvollkommene Naturgesetz trug an allem die Schuld und verbürgte doch zugleich, daß die Welt kein Produkt des Zufalls war und im ganzen einer besseren Zukunft entgegenreifte. 16)

Wie Darwin das Elend in der Natur, so entdeckte Karl Marx das Elend in der Gesellschaft. In demselben Jahr, in dem Darwins „Entstehung der Arten” erschien, kam die „Politische Ökonomie” von Marx heraus. Am Grabe von Marx, den 17. März 1883, sagte Friedrich Engels, daß, wie Darwin das Gesetz der Entwicklung der organischen Natur, so hätte Marx das Gesetz der Entwicklung der menschlichen Gesellschaft gefunden. Darwin glaubte, daß seine „natural selection” der Teleologie, dem Wunder und dem Supranaturalismus ein Ende bereitet habe; und Marx war fest davon überzeugt, daß er den Sozialismus von dem Utopismus befreit und auf eine wissenschaftliche Grundlage gestellt habe. Darwin und Marx glaubten beide an das unabänderliche Naturgesetz und an den notwendigen Verlauf der Dinge. Beide entsetzten sich über die Tatsache, daß dieser Entwicklungsgang in der Vergangenheit und Gegenwart solche schreckliche Zustände geschaffen habe, aber beide hegten auch die feste Hoffnung, daß jede Entwicklungsphase einen Fortschritt bedeute und eine bessere Welt, eine bessere Menschheit und eine bessere Gesellschaft vorbereite. Bei dieser mechanischen und ateleologischen Auffassung der Evolution blieb natürlich für das Wunder, für eine überirdische Welt, für die Existenz und das Walten Gottes kein Raum. Darwin heilt anfänglich noch an dem deistischen Bekenntnis eines Schöpfers fest, neigte aber später mehr und mehr dem Agnostizismus zu. Religiöse Fragen pflegte er mit der Bemerkung abzulehnen, daß er darüber nicht genügend nachgedacht habe und sich überhaupt keines starken religiösen |10| Gefühls rühmen dürfe. 17) Und Marx war der Ansicht, daß die Religion, dies Opium des Volks, in der zukünftigen vollkommenen Gesellschaft von selbst verschwinden werde. 18) Der Gedanke, daß die neue Naturwissenschaft mit ihrer Evolutionslehre dem mittelalterlichen Dualismus, der Vorstellung einer diesseitigen und jenseitigen Welt, endgültig ein Ende gemacht und dem Naturalismus den entscheidenden Sieg gebracht habe, fand in den weitesten Kreisen Beifall. Von Offenbarung konnte keine Rede mehr sein. „Il n’y a pas de surnaturel”, dekretierte Renan. Alle Offenbarungen, auf welche die Religionen sich berufen, sind nach Häckel nichts anderes als Trugbilder der menschlichen Phantasie; die einzige wahre Offenbarung ist die Natur selbst. Und Strauß, in dem Gefühl, daß der Sieg noch nicht errungen sei, ruft zum Kampf und erklärt: „Der letzte Feind, der zu überwinden ist, ist der Begriff des Jenseits”. Evolution ist an sich gewiß ein unanfechtbarer Begriff und auf gewissen Gebieten eine Tatsache. Die Strömung jedoch, die dieses Wort für sich in Anspruch nimmt und das System, das sie auf ihr aufgebaut hat, behaupten nun, daß die ganze Welt und Menschheit, Religion und Moral nicht ausgeschlossen, vermittelt der Evolution begriffen werken können. Sie behaupten, keinen supranaturellen Faktor nötig zu haben und allein aus immanenten Kräften und unveränderlichen Naturgesetzen alles erklären zu können.

Der Übergang vom neunzehnten in das zwanzigste Jahrhundert hat uns jedoch eine bedeutende Veränderung in diesem Punkte erleben lassen. Die bedeutendsten Forscher auf dem Gebiete der Wissenschaft sind von dem Versuch zurückgekommen, alle Erscheinungen und alles Geschehen mechanisch-chemisch zu erklären. Überall ist das Streben erwacht, das Bild einer gesetzmäßigen Natur, das Darwin entworfen hatte, in eine idealistische Weltanschauung einzufügen. Darwin selbst läßt bei seinem Agnostizismus verschiedene Auffassungen des Absoluten zu und spricht wiederholt und bestimmt seine Überzeugung aus, daß die Welt kein Produkt des Zufalls oder blinder Naturnotwendigkeit sei, sondern sich auf dem Weg fortdauernder Verbesserung befinde. 19) Über Darwin hinaus, durch das bedeutendste naturwissenschaftliche Material bereichert, kehrt die Evolutionslehre nun zu dem Grundgedanken der Philosophie Hegels zurück. Die mechanische Anschauung der Natur muß wieder der dynamischen weichen; der Materialismus |11| geht auf den Pantheismus zurück; die Evolution wird wieder eine Entfaltung, eine Offenbarung des absoluten Geistes. Und der Begriff der Offenbarung hält in der Philosophie und sogar in der Naturwissenschaft aufs neue seinen glorreichen Einzug. 20)

Soviel Entgegenkommen blieb seitens der Theologie nicht ohne Anerkennung. Mag die „neue Theologie”, welche in den letzten Jahren auftrat, bei ihren Vertretern noch so sehr über die Bedeutung, welche in der Offenbarung, der Natur oder der Geschichte, der Persönlichkeit oder der Gemeinschaft, dem Verstand oder dem Gemüt zukommt, auseinandergehen, im ganzen wird sie doch beseelt und beherrscht von dem Wunsch, Offenbarung und Entwicklung zu identifizieren und dazu den Schwerpunkt aus der Transzendenz Gottes in seine Immanenz zu verlegen. Gott ist für sie „that which is implied in all being, the reality behind all phenomena, the sum of the forces of the universe”. Zwar ist diese Lehre von der Immanenz Gottes, wie man sagt, in früheren zeiten nicht ganz unbekannt gewesen; aber jetzt ist sie zum Hebel eines „moral and spiritual movement” geworden, das in der ganzen Christenheit im Aufblühen ist, sich eine vollkommene Versöhnung zwischen Religion und Wissenschaft zum Ziel gesetzt hat und ihren höchsten Ausdruck in „the gospel of the humanity of God and the divinity of man” findet.

Vermöge dieses Prinzips wird die Offenbarung Gottes, wie auch Hegel betont, auf alles Seiende, auf Natur und Geschichte, auf alle Völker und Religionen ausgedehnt. Alles ist eine Erscheinung Gottes. Alles Endliche ist ein wesentliches Moment des Unendlichen. Es ist das Unendliche selbst, das sich in den Geschöpfen Schranken setzt. Aber es gibt ein Vorwärtsschreiten und Aufwärtsschreiten in dieser Selbstrealisierung Gottes. Sie steigt aus dem Anorganischen zu dem Organischen, aus dem Physischen zu dem Psychischen, aus der Natur zu dem Geist auf, und erreicht den Höhepunkt in dem Menschen. „We are a part of the universe, and the universe is a part of God; there is no real difference between humanity and deity; every soul is a sparkle of the divine spirit.” Und die Menschheit offenbart uns Gott stets mehr in dem Maße, wie sie sich selbst entwickelt und emporstrebt. Denn alles wird durch „the law of progress” beherrscht. Alles ist fortwährend „in the making”. Der Mensch stammt von dem Tier |12| ab, hat sich bei den Kulturvölkern bereits hoch darüber erhoben, ist aber noch einer unendlichen Entwicklung fähig. Er ist deshalb nicht „simply what he is, but all he yet may be”. Er ist und wird stets mehr ein Organ „of the eternal consciousness”. Er war ein Tier, er ward ein Mensch und „after humanising comes divinising”. Das will uns auch die christliche Religion in der Person ihres Stifters zeigen; „humanity and divinity” sind in Christus eins. Nach Sir Oliver Lodge ist Christus „the glorification of human effort, the upward development of manhood, the highest point of human striving, the supreme flower of our race”. Und alle Menschen sind „potential Christs, all moving on by the development of the forces of our own nature into that christhood. 21)

Obschon die neue Theologie sich dieser Gedanken gerne als einer neuen Bewegung rühmt, ist sie im Wesen der Sache doch nichts anderes als eine Wiederholung der pantheistischen Weltkonzeption, die in dem System Erigenas, Spinozas und besonders Hegels verkörpert ist. Aber ebensoweinig wie es jenen Philosophen glückte, wird es auch jetzt kaum einem gelingen, auf dem eingeschlagenen Weg die Versöhnung zwischen Glauben und Wissen, zwischen der Offenbarung der Schrift und der in der materialistischen oder pantheistischen Richtung ausgearbeiteten Evolutionslehre zustande zu bringen. Wir freuen uns, daß nach dem Intellektualismus des vorigen Jahrhunderts das Bedürfnis nach Religion und Mystik, nach Metaphysik und Philosophie neu erwacht ist und in der Religion selbst eine Realität und eine Offenbarung Gottes erkannt wird.

Aber die Freude über die Veränderung in der Gemütsbeschaffenheit der führenden Geister darf uns nicht blind machen gegen die Gefahr, der sie uns aussetzt. Das religiöse Bedürfnis, das sich jetzt geltend macht, ist überwiegend egoistischer Natur; es ist mehr der Versuch das Gemüt zu befriedigen, als das Verlangen, den lebendigen Gott zu erkennen und ihm zu dienen. Es sucht Gott nicht über, sondern in der Welt und hält sein Wesen mit dem Wesen der Geschöpfe für identisch. Es zeigt nur, daß die Weltanschauung, die früher unter dem Namen „Wissenschaft” auftrat, in Sein und Wesen dieselbe geblieben ist, aber infolge verschiedener Einflüsse eine religiöse Gestalt angenommen hat, und |13| nun als neuer Glaube dem alten gegenübertritt. 22) Der Unterschied besteht nur darin, daß die Evolutionslehre sich nicht einfach als „Wissenschaft” neben das Christentum oder ihm gegenüberstellt, sondern nun als Dogma, als Religion, die Stelle des Christentums einnehmen will. Der Monismus Häckels und des Monistenbundes beansprucht nicht nur echte Wissenschaft, sondern auch wahre Religion zu sein. 23)

Als solche kann aber der Monismus nicht ernstlich in Betracht kommen. Denn eine Religion, die uns auf einen nur immanenten, mit der Welt identischen Gott anweist, kann uns höchstens eine Zeitlang ästhetisch ergreifen und anregen, aber nicht wirklich religiös und ethisch befriedigen. Denn sie erhebt uns nicht über die Wirklichkeit, sie schenkt uns nicht die Kraft, die die Welt überwindet, sie gibt uns nicht den Frieden und läßt uns nicht am Vaterherzen Gottes ruhen. Und das allein ist es doch, was wir in der Religion suchen: Kraft, Leben, einen persönlichen Gott, der uns unsere Schuld vergibt, uns in Gnaden annimmt, und uns über die Welt der Sünde und des Todes jachzend triumphieren läßt. Die wahre Religion, die Verstand und Herz, Gewissen und Willen wirklich befriedigt, darf uns nicht auf die Welt beschränken, sondern wird uns hoch über diese erheben. Mitten in der Zeit muß sei uns die Ewigkeit, mitten im Tode das Leben, und mitten im Strom des Werdens den unveränderlichen Fels des Heils schenken. Und deshalbt lebt Transzendenz, Supranaturalismus und Offenbarung in jeder Religion. Daraus ist es zu erklären, daß die Menschen unserer Tage noch genau ebenso wie früher supranaturalistisch denken und leben. Bezüglich der heidnischen und mohammedanischen Völker bedarf dies keines weiteren Beweises. Innerhalb der Christenheit hält die griechische Kirche treu an ihrem orthodoxen Standpunkt fest. Die römische Kirche nahm gegen Erwarten im neunzehnten Jahrhundert fast überall an Macht und Einfluß zu und verwarf noch in der Enzyklika vom 3. Juli 1907 ohne Bedenken die These, daß die Offenbarung nichts anderes sei als ein sich Bewußtwerden des Menschen über sein Verhältnis zu Gott. Und mag sich der Protestantismus noch stärker als der Romanismus zersplittern, zum größten Teil hält er in allen Ständen und Ländern doch noch an den Hauptstücken des christlichen Bekenntnisses fest. Trotz der Kritik, die an der Heiligen Schrift geübt worden ist, behauptet die Bibel |14| in der Kirche, in der Predigt, im Kultus, im katechetischen Unterricht, in Familie und Schule ihre ganz einzigartige Stellung. Unsere ganze moderne Kultur, Kunst, Wissenschaft, Literatur, Sitte und Recht, Gesellschaft, Staat und Politik ist noch von christlichen, supranaturalistischen Elementen durchzogen und ruht noch auf den Grundlagen der alten Weltanschauung. „Die Spuren dieser Erziehung”, sagt Troeltsch, „trägt Europa noch heute tief in der Seele.” 24) Wir sind daher noch weit davon entfernt, daß die moderne pantheistische oder materialistische Weltanschauung den Sieg über die alte, theistische erringe. Und man darf im Hinblick auf die Geschichte des menschlichen Geschlechts ruhig behaupten, daß dies niemals geschehen wird.

Unrecht wäre es jedoch, dieses Beharren bei der christlichen supranaturalistischen Weltanschauung für hartnäckigen Eigensinn oder Unverstand zu erklären. Denn die Offenbarung, welche jede Religion, besonders aber das Christentum besitzt, ist natürlich ihrem ganzen Wesen nach eine andere, als die Offenbarung, welche uns die neue Theologie und Philosophie bietet. Friedrich Delitzsch hat dies auch kürzlich offen zugegeben. Nachdem er in seinem ersten Vortrag über Babel und Bibel gesagt hatte, daß der Offenbarungsbegriff des Alten Testaments, ebenso wie viele andere Anschauungen, vollkommen mit dem in Babels Religion übereinstimme, und er dieserhalb angegriffen wurde, kam er in seiner vierten Rede, welche einen „Rückblick und Ausblick” enthielt, auf diese seine Behauptung zurück. Er erläutert nun, daß der Offenbarungsbegriff heutzutage von vielen ganz anders gefaßt und als eine „menschlich vermittelte, sich allmählich geschichtlich entwickelnde Offenbarung Gottes” erklärt wird. Aber im selben Atem gibt er zu, daß eine solche Auffassung, obwohl er persönlich vollkommen damit übereinstimme, doch nichts als eine Verwässerung des biblischen und theologischen Offenbarungsbegriffes sei. 25) Hierüber kann auch kaum eine Meinungsverschiedenheit bestehen. Die Heilige Schrift unterscheidet streng zwischen der Offenbarung, die Gott auch den Heiden durch die Natur gab und ihrem falschen Gottesdienst (Römer 1, 19-23), zwischen der besonderen Offenbarung, die er seinem Volke Israel gab, und der Abgötterei, zu welcher sich dies Volk stets wieder verführen ließ, sie stellt die große, alles beherrschende Wahrheit in den Vordergrund, daß nur Jehovah, der sich den Alten, Moses |15| und den Propheten offenbart hat, der eine, wahrhaftige, lebendige Gott ist, und daß alle Götter der Heiden Abgötter und nichts sind.

Ist dem aber so, dann können, nach der Heiligen Schrift, Offenbarung und Entwicklung, göttliches Gesetz und menschliche Tat nicht eins sein, und auch nicht als zwei Seiten einer und derselben Sache angesehen werden. Wenn Hegel von dem Unendlichen und Endlichen sagt: „das Wahre ist die untrennbare Einheit beider” 26), dann ist das nicht das primum verum, sondern das pròton yeÂdov seiner Philosophie. Wie in der Wissenschaft zwischen den Gedanken, die Gott in seiner Schöpfung niedergelegt hat, und den Irrtümern, welche die Wissenschaft jeweils für Wahrheit ausgegeben hat, unterschieden werden muß, so sind auch Offenbarung und Religion nicht zwei Erscheinungen desselben Wesens, sondern sie unterscheiden sich, wie sich Gott von dem Menschen, der Schöpfer von dem Geschöpf unterscheidet. Obchon Gwatkin den Begriff der Offenbarung dahin erweitert, daß „revelation and discovery must be the same process viewed from different standpoints”, so sagt er doch mit Recht, daß nicht jeder Gedanke des Menschen „but only true thought echoes Gods thought”. Die Religionen sind nur als Offenbarung Gottes zu betrachten, „so far as they are true”. 27)

Nach und nach wird denn auch wieder dieser Unterschied zwischen Offenbarung und Religion, und deshalb das Recht des Supranaturalismus anerkannt. Titius sagt, daß der Supranaturalismus vom Christentum untrennbar, sei die gemeinsame Überzeugung aller Theologen von Köhler bis Troeltsch. In der Tat nahm Troeltsch gegenüber Lipsius „einen gewissen Supranaturalismus” an. Loofs führt aus, im sechszehnten und siebzehnten Jahrhundert habe der Supranaturalismus wohl viel Unbeholfenes, so daß die Naturwissenschaft und Geschichte damit nicht rechnen könne, aber er stellt die Frage: „Daß dem Glauben der Gedanke einer nicht rein revolutionistisch zu verrechnenden Offenbarung und einer nicht rein immanenten Erlösung durch die Naturwissenschaft unmöglich gemacht sei; ist das wirklich ein Axiom, und ein unverwüstliches Axiom aller wahren, modernen Bildung?” Er beantwortet selbst diese Frage mit einem bestimmten „Nein”. „Noch ist die Entscheidungsschlacht zwischen der Diesseitsreligion pantheistischer Immanenzvorstellungen und den Traditionen eines lebendigeren Theismus |16| nicht geschlagen.” Und Titius, hierüber berichtend, spricht sein Urteil dahin aus, daß eine Auseinandersetzung des Problems des Supranaturalismus für die Dogmatik der Zukunft und für den absoluten Charakter des Christentums von der größten Bedeutung sei. 28)

Obschon also mit der Realität der Offenbarung das Christentum steht oder fällt, kann unsere Einsicht in die Art und den Inhalt der Offenbarung erleuchtet und dementsprechend unser Verständnis dieser Tat göttlicher Gnade näher bestimmt werden. Dies ist in der neueren Theologie auch wirklich der Fall gewesen.

Zunächst hat die Transzendenz Gottes für uns einen anderen Sinn als für unsere Väter erhalten. Der deistische Glaube, daß Gott einen einzigen Moment gewirkt habe, um der Welt ein eigenes und unabhängiges Dasein zu schenken, kann und darf der unsere nicht mehr sein. Durch tiefgreifende Forschungen der Wissenschaft hat unser Weltbild eine große Veränderung erfahren. Es ist endlos groß für uns geworden; nach allen Seiten hat es sich unermeßlich weit ausgedehnt und wir sehen überall in organischen und anorganischen Geschöpfen, in Natur und Geschichte, in physischen und psychischen Erscheinungen die zweiten Ursachen wirken. Wenn Gott irgendwo, weit außer der Welt, wohnen soll und die Transzendenz in dem Sinne verstanden werden muß, daß er sich nach der Schöpfung zurückgezogen habe und nun fern von der Wirklichkeit dieser Welt stehe, dann verlieren wir ihn und können keine Gemeinschaft mehr mit ihm haben. Nur dann wird sein Dasein wieder volle Realität für uns, wenn wir ihn als nicht nur über der Welt, sondern mit seinem Wesen in derselben gegenwärtig und allen seinen Geschöpfen innewohnend denken dürfen. 29)

Die gleiche Auffassung von der Transzendenz bestätigt der Apostel Paulus, wenn er sagt, daß Gott nicht fern ist von einem jeglichen unter uns, denn in ihm leben, weben und sind wir. Die Transzendenz, die von dem Wesen Gottes unzertrennlich ist, ist nicht in räumlichem, nicht in quantitativem Sinn zu verstehen. Wohl unterscheidet die Heilige Schrift den Himmel und die Erde und spricht wohl aus, daß Gott im Himmel thront und da zumeist seine Herrlichkeit offenbart, aber sie lehrt auch, daß der Himmel erschaffen, also ein Teil der Schöpfung ist. Wenn wie daher Gott als im Himmel wohnend lehrt, stellt sie ihn nicht aus |17| der Welt heraus, sondern in dieselbe und entfernt ihn nicht räumlich-transzendent von seinen Geschöpfen, sondern zeigt ihn in seiner absoluten Erhabenheit über allem, was endlich, zeitlich und räumlich ist. Wenn Gott auch in jedem Teil seiner Schöpfung mit all seinen Vollkommenheiten und seinem ganzen Wesen immanent ist, so bleibt er, trotz dieser allerinnigsten Verbindung doch immer transzendent, denn sein Sein ist ein anderes und höheres als das der Welt. Wie Ewigkeit und Zeit, Allgegenwart und Räumlichkeit weder aufeinander zurückzuführen, noch als die Kehrseiten derselben Sache aufzufassen sind, so sind Gott und Welt, Schöpfer und Geschöpfe nach Art und Wesen voneinander verschieden. Und nicht erst in der Gegenwart, nicht erst als Zugeständnisse an Wissenschaft und Philosophie, sondern schon durch alle Jahrhunderte hindurch haben die großen Theologen die Transzendenz Gottes in diesem schriftmäßigen Sinne verstanden.

Wenn aber jetzt mehr Ernst gemacht wird mit dieser Lehre, weil die Wissenschaft unser Verständnis der Welt so außerordentlich bereichert hat, dann ergibt sich daraus auch eine Veränderung des Begriffs der Offenbarung. In der alten Theologie wurde diese ziemlich äußerlich und mechanisch aufgefaßt und auch sehr rasch mit der Heiligen Schrift identifiziert. Uns öffnen sich jetzt, je länger je mehr, die Augen dafür, daß die Offenbarung auf verschiedene Weise historisch und psychologisch vermittelt ist. Die besondere Offenbarung ist nicht lediglich auf die allgemeine Offenbarung gegründet, sondern nahm auch manche Elemente aus ihr in sich auf. Altes und Neues Testament zeigen Verwandtschaft mit religiösen Vorstellungen und Gebräuchen anderer Völker. Israel steht mit den Semiten, die Bibel mit Babel in Verbindung. Und wenn auch die Offenbarung unter Israel und in Christo einzigartiger Natur ist, so kam auch sie doch nicht auf einmal, sondern nach und nach im Anschluß an der Verlauf der Geschichte und die Persönlichkeiten der Propheten, polumeròv kai polutrçpwv, zustande. Jedes Wort Gottes ist in besonderer Offenbarung verkündigt und auf historischem Wege zu unserer Erkenntnis gebracht. Die Heilige Schrift verbindet diese Gedanken zu Einem, wenn sie sagt, daß das Wort Gottes ist ¿jqšn Ãpè to qeo di tòn profjtòn.

Die Richtung, in welcher die Wissenschaft sich gegenwärtig bewegt, hat zur Folge, daß die Theologie sich jetzt hauptsächlich mit |18| dem zweiten Moment, mit der historischen und psychologischen Vermittlung beschäftigt. Die Frage wie die Offenbarung zustande kam, interessiert sie mehr, als was ihr Inhalt ist. Aber diese Untersuchung hat die Schattenseite, daß man vor lauter Bäumen den Wald nicht sieht, daß man durch die überraschenden Analogien anderer Religionen die Eigentümlichkeit der Religion Israels aus dem Auge verliert, und daß eine anderwärts gefundene, stärkere oder schwächere Parallele sofort als eine Lösung des Problems angesehen wird. An sich ist diese historische und psychologische Untersuchung wertvoll; sie kann und wird dazu beitragen, daß der Inhalt der Offenbarung besser verstanden wird; das ¿jqšn di tòn profjtòn wird, je mehr es verstanden wird, das ¿jqšn Ãpè to qeo mehr zu seinem Recht kommen lassen. Denn wenn alle historischen und psychologischen Untersuchungen nach dem Ursprung und dem Wesen der israelitischen und der christlichen Religion diese doch in ihrer Einzigartigkeit bestehen lassen müssen, dann wird nichts anderes übrigbleiben, als sie entweder als Torheit zu verwerfen oder aber sie als göttliche Weisheit im Glauben anzunehmen.

Der Glaube an diese besondere Offenbarung ist der Ausgangspunkt und die Grundlage der christlichen Theologie. Wie die Wissenschaft niemals dem Leben vorauseilt, sondern ihm immer nachfolgt und aus ihm hervorgeht, so ist auch die Wissenschaft der Erkenntnis Gottes auf die Realität seiner Offenbarung gegründet. Wenn Gott nicht besteht oder wenn er sich nicht offenbart hat und dahr nicht erkennbar ist, dann ist alle Religion ein Wahn und alle Theologie ein Hirngespinst. Aber auf der Grundlage der Offenbarung gegründet, hat die Theologie eine herrliche Aufgabe, nämlich eine Wissenschaft der Offenbarung Gottes und seiner Erkenntnis zu sein. Diese Aufgabe weiht sie sich, wenn sie durch die Exegese den Inhalt der Offenbarung zu erkennen sucht; wenn sie denkend die Synthese des Inhaltes zu finden trachtet; wenn sie, sei es kritisch, sei es apologetisch, ihre Wahrheit zu klären und dem Gewissen der Menschen einzuprägen sucht. Aber neben all diesem bleibt auch noch Raum für eine Philosophie der Offenbarung, welche die Idee der Offenbarung nach Form und Inhalt erforscht und sie mit all unserem Wissen und Handeln in Verbindung bringt. |19|

Für eine solche Wissenschaft war schon frühe Neigung vorhanden. Origenes und die Gnostik, Augustin und die Scholastik strebten danach, das Christentum in seiner Einzigartigkeit darzustellen und ihm eine zentrale Stellung in der Philosophie zu verschaffen. Nachdem dann der Rationalismus das historische Christentum als eine Sammlung von Fabeln zur Seite geschoben hatte, erwachte in der neueren Theologie und Philosophie der Verlangen, dieser zentralen Tatsache der Weltgeschichte wieder gerechter zu werden und man suchte den Beziehungen, welche zwischen der Offenbarung und den verschiedenen Gebieten der Schöpfung bestehen, nachzuforschen. 30)

Sicherlich besteht für eine Philosophie der Offenbarung die Gefahr, daß sie sich in eitler Spekulation verliert. Aber einmal hebt der Mißbrauch den Gebrauch niemals auf und dann besteht auch heute für einen derartigen Mißbrauch weniger Gefahr, weil die Philosophie von der Untauglichkeit ihrer aprioristischen Konstruktion selbst überzeugt wurde und den Stoff für ihr Denken in der empirischen Wirklichkeit sucht. Eine Philosophie, die unter Vernachlässigung der wirklichen Welt von der Vernunft ausgeht, zersetzt die Wirklichkeit und löst Natur und Geschichte in ein Schema von Begriffen auf. Insbesondere gilt dies von der Philosophie des Christentums. Wenn sie die Offenbarung nicht einfach nimmt, wie diese selbst sich gibt, so löst sie dieselbe von der Geschichte los und behält nur ein Skelett abstrakter Begriffe übrig. Ein Beispiel dafür liefert uns die Philosophie Hegels, wie insbesondere „Das Leben Jesu” und die „Glaubenslehre” von Strauß gezeigt haben. Der spekulative Rationalismus vergaß, wie Hamann sagt, daß Gott ein Genie ist, das nicht danach fragt, ob wir sein Wort vernünftig oder unvernünftig finden. Gerade weil das Christentum auf Offenbarung beruht, steht sein Inhalt nicht mit der Vernunft im Widersprucht, sondern ist darüber erhaben, denn es enthällt die göttliche Weisheit, die die Welt Torheit nennt. Wenn die Offenbarung nicht solch einen Inhalt hätte und nichts enthielte, als was die Vernunft früher oder später auch hätte finden können, verdiente sie nicht, Offenbarung genannt zu werden. Die Offenbarung ist eine Enthüllung des mustÐrion to qeoÂ. Was nicht Natur und nicht Geschichte, nicht Verstand und nicht Gemüt, nicht Wissenschaft noch Kunst uns lehren können, das lehrt sie uns: den festen, unveränderlichen, dem Schein der Dinge fast immer widersprechenden Willen |20| Gottes, zur Rettung der Welt und zur Erlösung der Sünder. Dieser Wille ist das Geheimnis der Offenbarung. In der Schöpfung zeigt Gott die Macht seines Geistes, in der Offenbarung, deren Mittelpunt die Erlösung ist, erkennen wir die Größe seines Herzens. 31)

Die Philosophie der Offenbarung muß daher, ebenso wie die jeder andern Geschichte, von ihrem Objekt, von der Offenbarung, ausgehen. Ihren Begriff sogar kann sie nicht a priori konstruieren. Denn entweder oder: es gibt keine Offenbarung, — dann verfällt jede Spekulation von selbst, — oder aber es tritt uns aus der Geschichte der Welt eine solche Offenbarung in ihrem eigenen Lichte entgegen, — dann zeigt sie uns nicht nur, was ihr Inhalt ist, sondern auch, wie sie zustande kam. Die Philosophie macht diese Offenbarung nicht für ihr System passend, sondern greift so weit aus, daß sie dieselbe in sich aufnehmen kann. So handelnd, trachtet sie, die göttliche Weisheit zu erforschen, die in ihr verborgen liegt. Wohl ist das Kreuz Christi den Juden ein Ärgernis und den Griechen eine Torheit, aber doch vermittelt es göttliche Kraft und göttliche Weisheit. Die Philosophie der Offenbarung wird ebensowenig wie irgendeine andere Philosophie ihren Gegenstand je ganz erschöpfen oder ihn völlig beherrschen können. Alles Wissen hier auf Erden bleibt Stückwerk. Wir wandeln im Glauben und nicht im Schauen. Nichtsdestoweniger lebt und arbeitet die Philosophie in der Überzeugung, daß der Grund aller Dinge kein blinder Wille, kein unberechenbarer Zufall ist, sondern Geist, Gedanke, Weisheit.

Weiterhin sucht diese Philosophie der Offenbarung die Weisheit, die sie in der Offenbarung findet, mit der Weisheit, die ihr aus der Welt zuströmt, in Verbindung zu setzen. Die christliche Theologie unterschied ehemals zwischen einer besonderen und einer allgemeinen Offenbarung. Aber sie faßte diese allgemeine Offenbarung nicht tief genug und erfaßte nicht die großartige Bedeutung, welche dieselbe für das ganze menschliche Leben hat. Als die moderne Wissenschaft ins Leben trat und in der Evolutionstheorie den Schlüssel zur Erklärung aller Geheimnisse gefunden zu haben glaubte, suchte sie sukzessive die Natur, die Geschichte, den Menschen und sein ganzes psychisches Leben dem Dasein, der Einwirkung, der Offenbarung Gottes zu entziehen. Zahlreiche Theologen haben sich mit mehr oder weniger Bedenken dieser |21| Anschauung gefügt und die ganze Welt dieser modernen Wissenschaft preisgegeben, wenn sie nur irgendwo in der Person Christi oder auch nur im Menschenherzen für die Offenbarung Gottes einen Platz retten konnten. Aber ein solches Nachgeben verrät Schwäche und steht in direktem Widerspruch mit den Grundgedanken der besonderen Offenbarung.

Die Offenbarung hat in der Person Christi ihren Mittelpunkt, aber ihre Peripherie breitet sich bis an die Grenzen der Schöpfung aus. Sie steht in der Natur und in der Weltgeschichte nicht einsam, sie gleicht nicht einer Insel im Ozean, sie gleicht nicht dem Tropfen Öl auf der Wasserfläche, sondern steht in innigem Verband mit der ganzen Natur, mit der ganzen Geschichte der Menschheit, mit Familie und Gesellschaft, mit Wissenschaft und Kunst. Die ganze Welt selbst ruht in der Offenbarung; Offenbarung ist die Voraussetzung, die Grundlage, das Geheimnis der ganzen Schöpfung und aller ihrer Bildungen. Je tiefer die Wissenschaft gräbt, desto klarer bestätigt sie die Offenbarung als das Fundament, auf dem die ganze Schöpfung gegründet ist. In jedem Moment der Zeit schlägt der Pulsschlag der Ewigkeit. Das kleinste Atom im Raum ist von Gottes Allgegenwart erfüllt; das Endliche wird getragen von dem Unendlichen, und alles Werden wurzelt in dem Sein. Die besondere Offenbarung, welche uns in der Person Christi entgegentritt, beruht auf denselben Voraussetzungen, welche für alle Geschöpfe gelten.

Die Grundlagen von Schöpfung und Erlösung sind dieselben. Der Logos, der Fleisch geworden ist, ist der Logos, der alle Dinge geschaffen hat. Der Erstgeborene aus den Toten ist auch der Erstgeborene aller Kreatur. Der Sohn, den der Vater zum Erben aller Dinge eingesetzt hat, ist derselbe, durch den er die Welt schuf. Trotz allem Zwiespalt der Sünde gibt es ein stetiges Näherkommen Gottes zu seiner Kreatur. Die Transzendenz bleibt, die sie ist, und doch wird sie stets tiefere Immanenz. Aber die besondere Offenbarung, weil sie die Offenbarung der Größe von Gottes Vaterherz ist, steht hoch und weit über der allgemeinen Offenbarung, die uns die Macht des göttlichen Geistes erkennen läßt. Die allgemeine Offenbarung führt zur besonderen hin, diese weist auf jene zurück. Die eine bedarf der anderen und ist ohne sie unvollkommen und unverständlich. Vereint verkünden sie die unermeßliche Weisheit, die Gott in Schöpfung und Erlösung entfaltet hat. |22|

Es ist nicht möglich, in den folgenden Vorlesungen das System einer Philosophie der Offenbarung formell und materiell zu voller Entwicklung zu bringen. Ich muß mich deshalb darauf beschränken, die wichtigsten Gedanken auszuführen, die für ein derartiges System in Betracht kommen.




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