Calvijn’s leer over het Avondmaal.

a


De geschiedenis der Christelijke leerstellingen is evenmin een willekeurig en toevallig spel van zonderlinge meeningen, als een noodzakelijk ontwikkelingsproces der idee. Ook de tot op zekere hoogte altijd betreurenswaardige strijd, in de zestiende eeuw door de Hervormers over het avondmaal gevoerd, mag en kan niet uit de persoonlijke onverdraagzaamheid en hardnekkigheid der Reformatoren worden verklaard. Hij wortelde diep in de verschillende beginselen, welke aan de Duitsche en aan de Zwitsersche Hervorming ten grondslag lagen. In de leer over het Avondmaal concentreerde en belichaamde zich op de duidelijkste wijs en voor aller bewustzijn het diepgaand verschil, dat de Reformatie in Wittenberg van die in Zurich onderscheidde.

Luther had eene scholastieke, Zwingli eene humanistische opvoeding genoten. Luther was geboren en opgevoed in het monarchale, aristocratische Duitschland, Zwingli was een zoon van het vrije, democratische Zwitserland. Luther kwam tot de daad van reformatie door smartelijke zielservaring, Zwingli trad als Hervormer op, getroffen door de schrikkelijke leugenachtigheid en onzedelijke toestanden, die hij aanschouwde in Kerk en Staat en maatschappij. Luther stelde de vraag: hoe word ik zalig? en hij vond het antwoord in de rechtvaardiging door het geloof alleen, Zwingli wilde reformatie van leer en leven door de waarheid, die hij vond in de Schrift enz. En in de leer van het avondmaal, Luther kwam tot eene gevestigde overtuiging op dit punt in zijn strijd niet tegen Rome, maar tegen Carlstadt; Zwingli ontwikkelde zijn leer van den aanvang af in tegenstelling met de Paapsche Mis.

Luther verhaalde later, dat hij vroeger geneigd was geweest, om met de transsubstantiatie ook de lokale tegenwoordigheid van Christus in het avondmaal te verwerpen, en schreef toen die neiging aan verzoekingen van den ouden Adam toe. Maar vooral sedert 1524 legde Luther tegenover Hoen, de Waldenzen en Carlstadt allen nadruk op |166| de lichamelijke, lokale tegenwoordigheid van Christus, in de teekenen van brood en wijn. Carlstadt liet het onderwerp in de instellingswoorden (Dit is mijn lichaam) slaan op Jezus’ lichaam en kreeg zoo een nietszeggenden zin. Luther liet het terecht slaan op het brood, maar verklaarde dit als bevattende Jezus’ lichaam, en verstond de bijvoeging: dat voor u gegeven wordt, niet van het gegeven worden aan het kruis, maar in het avondmaal. Aan het kruis was de vergeving verworven, in het avondmaal werd zij uitgedeeld. Het woordeke is wordt dus ook door hem niet letterlijk maar figuurlijk, in den zin van bevat, verklaard. En ter opheldering spreekt Luther van de warmte die in het vuur, van de Goddelijke natuur die in de menschelijke natuur van Christus aanwezig is. De Luthersche leer draagt dan in onderscheiding van de Gereformeerde deze drie kenmerken: 1º. Christus is lichamelijk en plaatselijk in brood en wijn tegenwoordig. 2º. Jezus’ lichaam en bloed wordt niet slechts geestelijk door het geloof, maar ook met den lichamelijken mond genoten. 3º. Niet slechts zij, die het avondmaal waardig eten, maar ook de onwaardigen en ongeloovigen ontvangen het eigen, ware lichaam en bloed van Christus, zij het ook tot hun verderf.

Zwingli’s leer van het avondmaal wordt dikwerf misverstaan en onjuist voorgesteld. Men doet hem onrecht, als men meent, dat hij in het avondmaal niets zag dan een gedachtenismaal, en hem alzoo met de Rationalisten op ééne lijn stelt. Neen, Zwingli leerde wel terdege, dat Christus de eenige spijze onzer zielen is en als zoodanig ook in het avondmaal genoten wordt. Maar hij bewoog zich in gansch andere tegenstellingen dan Luther. Hij stelde op den voorgrond: het avondmaal is geen herhaling, gelijk Rome beweert, maar eene gedachtenis van Christus’ offerande. Niet het lichamelijke eten van den opnieuw geofferden, maar het door het geloof genieten van den eenmaal aan het kruis geofferden Christus is van nut. Vleesch is niets nut, ook niet het vleesch van Christus als zoodanig; de Geest alleen door het geloof maakt levend. Het vleesch van Christus is, niet als met den lichamelijken mond vermalen, maar als voor ons gekruist en als zoodanig genoten, voor ons van waarde. En dat geschiedt niet alleen maar toch óók in het avondmaal. Als we aanzitten aan de tafel des Heeren, herinneren we ons den dood van Christus, stellen daarin al ons vertrouwen; en daarin bestaat het eten van Christus’ lichaam en het drinken van zijn bloed. Zwingli ontkent daarom volstrekt niet, dat Christus geestelijk in het avondmaal tegenwoordig is, en dat Hij geestelijk door het geloof genoten wordt. Maar — en dit is het eigenlijke punt, van verschil tusschen hem en Calvijn — overeenkomstig zijne exegese van Joh. VI is het eten van Christus’ lichaam en het drinken van zijn bloed niets anders en niets |167| meer dan het gelooven in Christus als den gekruisigde, het zich toeeigenen van de verdiensten, door Christus aan het kruis verworven. Nu leert Zwingli wel tegelijkertijd, dat het avondmaal eene belijdenis is van ons geloof, niet zoozeer voor onszelven als wel voor de kerkelijke gemeenschap van waarde. Op dit belijdend karakter legt hij soms al te eenzijdig den nadruk. Maar dit stoot zijn boven aangegeven gevoelen niet omver, en wordt ook door alle Gereformeerden, ook door Calvijn, als eene nuttigheid van het avondmaal erkend. Bovendien kwam hij tot deze gedachte daardoor, dat het sacrament niets geeft boven bet Woord. Ook buiten het avondmaal genieten wij dus Christus’ lichaam en bloed. En in het avondmaal doen wij dus belijdenis van wat wij inwendig door het geloof genieten.

Zoo naar waarheid voorgesteld, blijft Zwingli’s leer van het avondmaal nog eene diepe, rijke, heerlijke beteekenis behouden, zelfs al wierd de aanvulling die Calvijn er aan gegeven heeft niet aangenomen. Maar ook in dit opzicht heeft de Hervormer van Genève het werk van zijn voorganger voortgezet en voltooid. De meening dat Calvijn de avondmaalsleer van Zwingli heeft bestreden en verworpen, is onjuist; hij heeft ze aangevuld, Het avondmaal van Zwingli was niet bloot een herinneringsmaaltijd. De Zwingliaansche Belijdenis van Bazel van het jaar 1534 spreekt het dan ook in art. 6 duidelijk uit, dat Christus zelf de spijze der geloovigen is ten eeuwigen leven en dat onze zielen door ’t ware geloof in den gekruisigden Christus, met zijn vleesch en bloed gespijsd en gelaafd worden, zoodat wij, leden van zijn lichaam, in Hem, en Hij in ons leeft.

Toch werd Calvijn door de leer van Zwingli evenmin als door die van Luther bevredigd. Hij heeft het ware in beide erkend, en de leer over het avondmaal voltooid. Men kan over de beide voorgangers van Calvijn niet, schooner en met meer waardeering spreken, dan hijzelf heeft gedaan. Hij heeft in Luther en Zwingli beide de mannen erkend, door God verwekt, om Zijne kerk te reformeeren naar het Woord Gods maar hij is ook zijne eigene roeping ten volle bewust geweest. De reformatie, in Wittenberg en Zurich ondernomen, heeft hij in Genève tot staan gebracht, voltooid, georganiseerd. Niet Duitscher of Zwitser, maar Franschman van geboorte, begaafd met eene buitengewone scherpte van verstand, en kracht van wil, onvermoeid in het leeren en verdedigen, in het vermanen en bestraffen, in het regeeren en leiden van schier heel de reformatorische beweging, heeft hij de diepte der reformatie van Luther met de breedte van die bij Zwingli vereenigd. Hij betreurde het verschil en den strijd tusschen de Hervormers. Maar hij troostte er zich mede dat God zijne knechten soms |168| toelaat te dwalen en te twisten, om hen nederigheid te leeren en behoefte aan Zijne genade te doen gevoelen. Geen wonder is het ook, zegt hij, als we letten op de groote duisternis die er vooraf heerschte, dat niet alles door hen van het begin af op dezelfde wijze ingezien werd. Veeleer moet het verwonderen, dat zij reeds terstond zichzelven en ons van zooveel dwalingen hebben verlost.

Zwingli en Oecolampadius hebben volgens Calvijn terecht met de transsubstantiatie ook de lichamelijke en plaatselijke tegenwoordigheid van Christus in het avondmaal bestreden. Het ware in hun strijd was de oppositie tegen de vergoding van de teekenen. Maar in die oppositie zijn ze eenzijdig geworden; negatief hadden ze volkomen gelijk, maar positief zijn ze te kort geschoten. Want ofschoon zij de positieve waarheid in het avondmaal niet hebben ontkend, zij hebben haar toch niet duidelijk genoeg geleerd. Door al den nadruk er op te leggen, dat brood en wijn teekenen zijn en niet het eigen lichaam en bloed van Christus in zich dragen, hebben zij vergeten eraan toe te voegen, dat Christus toch wel terdege objectief in het avondmaal aanwezig was en genoten werd.

Aan de andere zijde had Luther gelijk om, ook al verwierp hij de transsubstantiatie, toch eene objectieve en reëele mededeeling van Christus, ook van zijn vleesch en bloed, te blijven aannemen, en de opvatting, als waren brood en wijn slechts ledige figuren en teekenen, zoo krachtig mogelijk te bestnijden. Maar Luther dwaalde, als hij van deze waarheid uit kwam tot de leer van eene lichamelijke en plaatselijke tegenwoordigheid van Christus in het avondmaal, en deze met ruwe gelijkenissen trachtte op te helderen. 1)

Dit bemiddelend en verzoenend standpunt heeft Calvijn van den aanvang af tegenover Luther en Zwingli ingenomen. Reeds in de eerste uitgave der Institutie van 1536 zegt hij, dat het lichaam en bloed van Christus in het avondmaal ons waarlijk en werkzaam, maar niet op natuurlijke wijze wordt medegedeeld. Maar toch komt hier zijn verschil van de leer van Zwingli nog niet duidelijk uit. Hij verklaart hier nog, dat niet de substantie van Christus’ lichaam maar al de weldaden, die Hij in zijn lichaam heeft verworven, ons worden geschonken. 2) Maar spoedig wordt het ontbrekende in de leer van Zwingli hem volkomen bewust. En dan zet hij zijne leer over het avondmaal in een reeks van geschriften uiteen en verdedigt ze tegen de aanvallen, waaraan ze zoo |169| van Zwingliaansche als van Luthersche zijde blootstond. De voornaamste geschriften, die hier behalve de Institutie, Lib. IV cap. 17 en de Commentaren op verschillende plaatsen, inzonderheid op Matth. 26 : 26, Joh. 6, en 1 Cor. 11 in aanmerking komen, zijn: de Confessio fidei de Eucharistia van 1537 (ed. Amst. IX p. 181), de Catechismus major van 1541 (ed. Amst. VIII p. 11), de Tractatus de Coena (ed. Amst. VIII p. 1), Brieven aan Bullinger in Zurich, vooral uit de jaren 1548 en ’49 (Henry, Leben Calvins II S. 464 Beilage S. 127), aan Melanchton (ib. III Beil. S. 102) en anderen, de Consensus Tigurinus van 1549 (ed. Amst. VIII p. 648); eindelijk nog drie strijdschriften tegen den Lutherschen predikant in Hamburg, Westphal en één tegen Heshusius (ed. Amst. VIII 653). 3) Al de arbeid van Calvijn in deze zaak leidde tot overeenstemming van de Kerk van Genève met die van Zurich en Bern. Maar door en sedert de heftige bestrijding van Westphal was aan vereeniging met de Luthersche Kerk niet meer te denken. En Calvijn schreef in 1554 aan Marbach: indien Luther nog maar leefde, hij zou niet zoo scherp en onverzoenlijk zijn geweest, maar ingestemd hebben met de belijdenis, dat ons in de Sacramenten waarlijk geschonken wordt, wat zij afbeelden en wij dus in ’t avondmaal het lichaam en bloed van Christus deelachtig worden. 4) Omgekeerd wordt door Pezel het niet alleszins betrouwbare verhaal gedaan, dat Luther gezegd zou hebben, dat hij aan een geleerd en vroom man als Calvijn heel den avondmaalsstrijd wel had kunnen toevertrouwen: als Zwingli en Oecolampadius zich zoo hadden verklaard, waren wij nooit in zoo wijdloopige disputen vervallen. 5) Dit pleit nu wel voor de wederzijdsche achting der beide Hervormers, maar de theologen die na Luther opstonden en meer Luthersch wilden zijn dan hijzelf, hebben de vereeniging voor goed onmogelijk gemaakt.


Calvijn gaat bij zijne bespreking van de leer des avondmaals gewoonlijk uit van de schoone gedachte: God heeft ons door den doop opgenomen in zijne Kerk, d.i. in zijn huis. En Hij heeft ons daarin opgenomen niet als dienstknechten, maar als zijne kinderen. Als een goed Huisvader volbrengt Hij dan ook den plicht, om ons te voeden en al datgene te schenken, wat wij tot het leven van noode hebben. Hij voorziet daarom niet alleen in, onze lichamelijke nooddruft, maar omdat het leven, waarin wij door Hem zijn wedergeboren geestelijk is, behoort ook de spijze geestelijk te zijn, waarmede Hij dat leven voedt. Daarom heeft God |170| ons door de hand van zijn Zoon in het avondmaal een geestelijken maaltijd geschonken, waarin Christus betuigt het levendmakende brood te zijn, dat onze zielen tot de ware en zalige onsterfelijkheid voedt.

Christus toch is de eenige spijs onzer zielen. En Hij is de substantie en de stof van het avondmaal. Maar Christus niet zoo maar op zichzelf, maar bepaald als voor ons gekruisigd en in den dood overgegeven. In de woorden der instelling: dat voor u gegeven wordt, dat voor u vergoten wordt, ligt de voornaamste en bijna de geheele kracht van het Sacrament. Indien het lichaam en bloed niet eenmaal voor onze zaligheid en verlossing waren overgegeven, zou de uitdeeling ervan ons geen groot voordeel verschaffen. Wij eten Christus eerst, gelijk behoort en tot zaligheid, als wij Hem gekruisigd eten en de werking van zijn dood met een levendig gevoel aangrijpen. Christus ware voor ons niet het brood des levens geweest, als Hij niet voor ons ware geboren en gestorven; en Hij zou het nu niet zijn, als niet de werking en vrucht van zijn geboorte, dood en opstanding eene eeuwige en onsterfelijke ware. Ja, juist daarom gaf Hij zijn lichaam voor ons over in den dood, opdat het voor ons tot een brood, tot voedsel voor ons geestelijk leven worden zou. Stof of substantie van het avondmaal is dus Christus met zijn dood en opstanding.

Nu wil dat niet zeggen, dat Christus eerst in het avondmaal onze spijze begint te zijn; ook door het Woord des Evangelies wordt Hij ons aangeboden en geschonken als het brood des levens. De mystieke unie, de verborgene en geheimzinnige levensvereeniging met Christus bestaat niet alleen in het oogenblik, waarin wij het avondmaal gebruiken. Blijkens Ef. 5 : 30, Joh. 6 : 51, Joh. 17 : 21 zijn en blijven we ook buiten het avondmaal één met Christus; vleesch van zijn vleesch en been van zijn beenen. De aard dier levensvereeniging blijft dezelfde. Het Sacrament voegt niets nieuws aan het Woord toe, en is niets zonder het Woord. Waren wij geheel geestelijk en den Engelen gelijk, dan hadden wij ook aan het Woord genoeg. Maar zoolang wij dit zinnelijk lichaam omdragen, hebben wij figuren en spiegels noodig, om daarin de geestelijke en hemelsche dingen te aanschouwen. Omdat wij zoo zwak en krachteloos waren, dat wij niet met vast vertrouwen Christus konden aannemen, als Hij ons bloot gepredikt werd, heeft God in zijne barmhartigheid zich naar onze zwakheid geschikt en aan het Woord een teeken toegevoegd, dat onder de waarneming onzer oogen valt. Het Woord biedt en schenkt ons dus Christus reeds, maar het avondmaal doet dit nog duidelijker (illustrius). In het avondmaal wordt de gemeenschap met Christus bevestigd en vermeerderd. Want — zoo lezen we uitdrukkelijk in den Catech. Genevensis — ofschoon Christus |171| ons ook zoowel in den doop als in het Evangelie uitgereikt wordt, toch ontvangen wij Hem niet geheel, maar slechts ten deele.

Op eene andere en nog klaardere wijze dan in het Evangelie wordt ons dus in het avondmaal Christus als de eenige spijze onzer zielen aangeboden. In de teekenen van brood en wijn is Hij zelf waarachtig en wezenlijk tegenwoordig; wij ontvangen in het avondmaal wel terdege Christus’ eigen lichaam en zijn eigen bloed. Wij worden, door te eten van het brood en te drinken van den drinkbeker, niet maar den Geest van Christus en zijne door zijn sterven verworvene weldaden, maar bepaald het eigen vleesch en bloed van den gekruisten en nu verheerlijkten Zaligmaker deelachtig. In deze objectieve opvatting van het Sacrament staat Calvijn beslist aan de zijde van Rome en de Lutheranen. Hij komt er zoo krachtig mogelijk tegen op, dat het avondmaal slechts een belijdenis zou wezen van ons geloof of een herinnering aan den dood des Heeren. Hij kan schier geen woorden krachtig genoeg vinden, om te doen uitkomen, dat hij de werkelijke, wezenlijke, waarachtige tegenwoordigheid van Christus’ eigen vleesch en van zijn eigen bloed in het avondmaal vasthoudt. En hij verklaart ook uitdrukkelijk, dat de kwestie tusschen hem en zijne Paapsche en Luthersche tegenstanders alleen loopt over de wijze van die tegenwoordigheid.

Wat is dan het verschil? De tegenstanders kunnen zich geene andere gemeenschap met en geene andere tegenwoordigheid van Christus in het avondmaal denken dan eene plaatselijke, zinnelijke, stoffelijke, dan zulk eene waarbij het lichaam en bloed van Christus uit den hemel nederdaalt en in brood en wijn veranderd of besloten wordt. Zulk eene tegenwoordigheid wordt nu door Calvijn ten ernstigste bestreden. Dit is ten eenenmale in strijd met wat de H. Schrift ons leert over de waarachtige menschelijke natuur van Christus, over zijne hemelvaart en verheerlijking aan de rechterhand des Vaders. Christus is nog waarachtig mensch, eindig, beperkt, aan plaats gebonden en daarom locaal in den hemel. Het is geheel valsch, als de tegenstanders geene andere gemeenschap met Christus’ vleesch en bloed kunnen denken dan eenë, die in de samenvoeging van Christus met hen in dezelfde plaats bestaat. Maar dat is eene tegenwoordigheid, die Christus vasthecht aan en besluit in de elementen van brood en wijn. Dat is eene tegenwoordigheid, die Hem zijne grootheid en majesteit en heerlijkheid ontneemt, die aan zijne menschelijke natuur te kort doet. Vleesch moet vleesch en een mensch mensch blijven. Niet allereerst, omdat de trans- en consubstantiatie onmogelijk zijn, maar omdat zij aan de waarachtigheid en aan de heerlijkheid der menschelijke natuur van Christus te kort doen, daarom komt Calvijn tegen deze Roomsche en Luthersche leer op. |172|

Maar al wordt deze bepaalde wijze van tegenwoordigheid door Calvijn verworpen, hij loochent die tegenwoordigheid zelve niet. Hij neemt gaarne alles aan wat dienen kan, om de ware en substantieele gemeenschap aan het lichaam en bloed van Christus uit te drukken; indien het maar eene tegenwoordigheid is, die Hem zijne majesteit niet ontneemt. Ja, Calvijn leert eene veel waarachtiger en wezenlijker tegenwoordigheid van Christus’ vleesch en bloed in het avondmaal, dan de Roomschen en de Lutheranen. Maar dezen schijnen den aard en de wijze van de tegenwoordigheid van Christus, gelijk Calvijn die leerde, maar niet te kunnen en niet te willen verstaan. En dat ligt in de verschillende beteekenis, die men aan het woord geestelijk hecht. Als Calvijn de lichamelijke, plaatselijke tegenwoordigheid bestrijdt en daarentegen leert, dat Christus op geestelijke wijze (spiritualiter) in het avondmaal tegenwoordig is, dan vatten de tegenstanders dat op, alsof hij bloot eene onwezenlijke, bedriegelijke, imaginaire tegenwoordigheid, eene tegenwoordigheid in de gedachte, in de verbeelding, in de herinnering leerde. Reeds Calvijn zelf beklaagde zich in zijn strijd tegen Westphal en Heshusius over die misvatting. 6) Westphal wist geen onderscheid te maken tusschen eene ingebeelde (imaginarium spectrum) en eene geestelijke gemeenschap met Christus; en zijn geloofsgenooten gaat het tot op den huidigen dag evenzoo. Voor Westphal bestond de gemeenschap daarin, dat Christus’ vleesch inging in zijn mond en ingewanden. Doch geestelijk staat niet tegenover waarachtig en wezenlijk, maar tegenover lichamelijk en stoffelijk.

De geestelijke tegenwoordigheid, die Calvijn leerde, is veel wezenlijker dan de op zichzelf gansch onnutte, lichamelijke tegenwoordigheid van Roomschen en Lutherschen. En niet maar in de verbeelding en in de gedachte, maar in der daad en waarheid worden wij in het avondmaal het eigen vleesch en bloed van Christus deelachtig.

Reeds hieruit kan afgeleid worden, hoe Calvijn geoordeeld zou hebben over de gangbare, nuchtere voorstelling, alsof het sacrament alleen beteekenen en verzegelen zou de algemeene en objectieve waarheid: er is genade, er is vergeving, er is eeuwig leven in Christus voor een iegelijk die gelooft. Neen, de teekenen in het sacrament zijn maar geen afbeeldingen maar werkelijk panden en waarborgen, dat het lichaam des Heeren eenmaal voor ons is opgeofferd en ons nu tot spijze is. In het avondmaal beteekent en bevestigt ons God niet slechts de vergeving en het eeuwig leven in Christus, maar Hij geeft en schenkt en biedt ons die ook aan. Zoo sterk mogelijk zijn de uitdrukkingen, door Calvijn |173| gebezigd, om deze objectieviteit van het sacrament te handhaven; hij spreekt van offerre, exhibere, porrigere, implere, praestare enz. Viret maakte aanmerking op het woord exhibere (uitreiken), maar Calvijn wilde het niet prijs geven. 7) In den Catech. Genev. wordt de vraag gedaan: hebben wij in ’t avondmaal alleen de beteekening (significatio) der weldaden, of worden deze zelve ons metterdaad geschonken (exhibentur)? En het antwoord luidt: daar onze Heere Christus de waarheid zelve is, is er geen twijfel aan, of Hij vervult ook tegelijk (simul) de beloften die Hij ons daar schenkt; daarom twijfel ik niet of Hij maakt ons, gelijk Hij dat met woorden en teekenen getuigt, ons zoo ook zijne substantie deelachtig, om daardoor met Hem in één leven saam te groeien. Hij aarzelt niet, om de sacramenten organen te noemen, waardoor God krachtdadig in de zijnen werkt. Al moet dan ook tusschen teeken en beteekende zaak worden onderscheiden, al mogen beide nooit worden vereenzelvigd of vermengd; zij mogen evenmin worden gescheiden of vaneen gescheurd. Wat God belooft, dat doet en schenkt Hij ook.

Vandaar, dat Christus met zijn weldaden in het sacrament ook aan ongeloovigen aangeboden en geschonken wordt. Het ongeloof doet de waarheid Gods niet te niet. De sacramenten behouden hun kracht. Van Gods zijde wordt er niets veranderd. Spijs en drank blijven hun natuur behouden, ook al worden ze met walging verworpen. Christus reikt de geestelijke spijs en drank aan allen, maar er is onderscheid tusschen aangeboden en ontvangen worden. De regen valt wel overal neer, maar dringt in den steen niet in. Christus is niet te genieten dan door het geloof; het eten van zijn vleesch en het drinken van zijn bloed draagt een geestelijk karakter, en ook het vleesch zelf van Christus, is eene geestelijke zaak. De ongeloovigen worden dus Christus niet deelachtig, ook al wordt Hij hun evengoed als den geloovigen aangeboden; het gebruik van, het sacrament is hun ten verderve.

Op die wijze handhaaft Calvijn de objectieviteit van het sacrament en de waarachtigheid van Gods beloften. Maar nog in een ander opzicht onderscheidt zich zijn leer van de door velen soms nog wel als gereformeerd aangeprezene. Wij komen hiermede tot het hart en de kern van zijn avondmaalsleer; tot het punt, waar Calvijn bepaald van zijn voorganger afwijkt. Zwingli leerde in het avondmaal geen andere gemeenschap met Christus, dan aan Zijne aan het kruis verworvene weldaden. En dat voldeed Calvijn niet. Er was nog eene andere, diepere gemeenschap; eene gemeenschap niet aan de weldaden alleen maar |174| met den persoon van Christus zelven, met zijn eigen vleesch en bloed.

Calvijn gaat daarbij uit van de gedachte, dat de goederen en weldaden ons niet toebehooren, indien Christus zelf niet eerst de onze is geworden. En beide is niet hetzelfde; het kan wel niet van elkaar afgescheiden, maar toch onderscheiden worden. De mystieke unie, de verborgen gemeenschap der geloovigen met Christus is in de eerste plaats eene allernauwste, onbegrijpelijke vereeniging met den persoon Christus, met Zijne Goddelijke en menschelijke natuur, met zijn ziel en lichaam, met zijn vleesch en bloed en daarna eerst deelgenootschap ook aan zijn schatten en gaven. Tweeërlei wordt ons dienovereenkomstig ook in het avondmaal beteekend en verzegeld. Christus zelf is de materie en substantie van het sacrament, de weldaden en zegeningen die wij door Hem krijgen zijn de kracht en werkzaamheid (vis et efficacia). Christus is ’t fundament, de kracht van zijn dood en alle andere goederen die uit Hem ons toevloeien zijn de vrucht van het avondmaal. En doel van het bondszegel is dus, eerst dat wij Christus deelachtig worden als de bron aller goederen, daarna dat wij door de weldaden van zijn dood met God verzoend worden, door Zijn Geest worden vernieuwd tot een heilig leven, en zoo de gerechtigheid en de zaligheid verkrijgen. Evenzoo is in den doop eerst te letten op Christus met Zijn bloed, daarna op de afwassching der zonden in de nieuwigheid des levens.

Van welken aard is nu echter die gemeenschap met den persoon des Heeren, welke in het avondmaal geschonken en genoten wordt, en waarin is zij van de gemeenschap aan Zijne weldaden onderscheiden? Calvijn begint met te antwoorden, dat dit eene groote verborgenheid is, die hij beter ervaren dan begrijpen, beter denken, dan in woorden uitdrukken kan. Maar al wordt ze ook niet begrepen, en zelfs bespot en gelasterd, ze staat toch vast. Jezus zegt uitdrukkelijk in Joh. 6: mijn vleesch is waarlijk spijs en mijn bloed is waarlijk drank, en: die mijn vleesch eet en mijn bloed drinkt, heeft het eeuwige leven. En Calvijn zet dan zijn gevoelen over die gemeenschap op de volgende wijze uiteen: Christus was reeds van den aanvang af en voor Zijne menschwording het leven en het licht der menschen. Door de zonde is deze levensgemeenschap met het Woord verbroken. De Zoon moest dus mensch worden, om den mensch wederom in zijne gemeenschap op te nemen en hem de hope der onsterfelijkheid terug te schenken. Ja, meer nog, Christus heeft Zijn vleesch tot een levendmakend vleesch gemaakt, opdat wij door de gemeenschap daaraan tot de onsterfelijkheid worden gevoed. Dat vleesch van Christus heeft wel niet van zichzelf de kracht om ons levend te maken, maar blijkens Joh. 5 : 26, eene |175| plaats die volgens Calvijn niet spreekt van de eeuwige generatie maar van de gaven door den Vader aan den Zoon in het vleesch geschonken, heeft Christus ook in zijne menschelijke natuur de volheid des levens wonen. Het vleesch van Christus is eene rijke en onuitputtelijke bron, die het leven, dat uit de Godheid daarin welt, in ons overstort. Door neder te dalen, heeft Christus die kracht des levens, welke Hij als het Woord bezat, in Zijn vleesch uitgestort, opdat vandaar de gemeenschap des levens ons toevloeien zou.

In de gemeenschap met Christus, die in het avondmaal geschonken en bevestigd wordt, worden wij dan ook Zijn eigen leven deelachtig. Hij doet in ons overvloeien, Hij stort in ons uit, Hij blaast ons in zijn eigen (propriam) leven. De gemeenschap is eene substantieele, niet bloot met den Geest, de weldaden, maar met den eigen persoon van Christus, met den ganschen persoon, ook met zijn vleesch en bloed. Want Hij zegt niet eenvoudig: mijn Geest, of mijne Godheid, maar mijn vleesch, mijn bloed is waarlijk spijs en drank. Dat vleesch is bepaald de stof, de materie van ons geestelijk leven. En vrijmoedig neemt Calvijn het woord van Augustinus over: zooals uit de rib van Adam Eva werd geschapen, zoo vloeit ons uit de zijde van Christus de oorsprong en het beginsel des levens. Ja, hij verwerpt uitdrukkelijk de meening, dat het vleesch van Christus alleen daarom levendmakend zou zijn, omdat er de zaligheid eenmaal voor ons in verworven is. Neen, dat vleesch blaast, stort het leven in ons in; want uit de verborgene bron der Godheid is het leven op wonderlijke wijze in het vleesch van Christus ingestort, opdat het van daar ons toevloeien zou.

Hieruit verklaart zich de bij Calvijn telkens voorkomende uitdrukking, dat wij in het avondmaal de Substantie van het vleesch en bloed van Christus deelachtig worden, en daardoor tot één leven met Hen samengroeien. De verklaring, welke Ebrard van deze uitdrukking geeft, 8) is zeker niet aannemelijk. Ebrard ziet in Calvijn, wat dit punt aangaat, een voorlooper van Leibniz, en meent, dat volgens hem een verheerlijkt lichaam geen stof meer is, maar niets dan kracht. Alsof Calvijn dan nog had kunnen spreken van eene mededeeling van het eigen vleesch en bloed van Christus; alsof deze voorstelling niet met heel zijne Christologie in strijd, ware! Maar evenmin is aan te nemen de gewone Luthersche verklaring, dat Calvijn wel in duistere woorden maar niet in de zaak van Zwingli verschilt, en dat bij deze substantie aan niets kan gedacht worden dan aan de kracht, |176| die uit het gekruiste lichaam van Christus den geloovigen toe, vloeit. 9)

Nu is het waar, dat Calvijn de uitdrukking, dat Christus zijn eigen leven, de substantie van zijn vleesch en bloed meedeelt, dikwerf vervangt en ook verklaart door de kracht (vis, vigor, virtus), welke uit het vleesch en bloed van Christus ons geschonken wordt. Brengen we dit in verband met wat Calvijn telkens verklaart, dat Christus daarom onze spijze is, wijl Hij voor ons gekruisigd en gestorven is, dan schijnt het inderdaad, dat wij bij substantie aan niets hebben te denken dan aan de levendmakende kracht, welke in het lichaam van Christus woont als voor ons overgegeven in den dood, dus aan datzelfde, wat ook volgens Zwingli in het avondmaal genoten werd. Dit wordt nog versterkt door de telkens gegevene verklaring, dat het instorten van het leven van Christus niet mag opgevat worden als eene vermenging of overvloeiing van het vleesch van Christus met en in onze zielen, alsof Christus’ vleesch in ons inging; in dien zin werd eene substantieele tegenwoordigheid van Christus in het avondmaal door Calvijn ten allen tijde geloochend. En. eindelijk komt daar nog bij, dat volgens Calvijn de geloovigen onder het O. Test. in het wezen der zaak hetzelfde genoten als die des N. Test.; het vleesch van Christus, ofschoon nog niet bestaande, was ook hun tot spijze en in hen werkzaam.

En toch is het duidelijk, dat Calvijn nog iets anders en diepers in het avondmaal heeft gezocht dan Zwingli. Ik neem lang niet elke uitdrukking voor mijne rekening, waarmede hij den aard der gemeenschap tusschen Christus en de geloovigen heeft trachten aan te duiden. Uitdrukkingen als de bovengenoemde, dat Christus zijn eigen leven uit de Goddelijke in de menschelijke natuur en vandaar in de geloovigen overstort, zijn op zijn zachtst genomen voor groot misverstand vatbaar, en worden trouwens door Calvijns waarschuwing tegen elke overstorting en vermenging der substanties van Christus en de zijnen gecorrigeerd. Hij heeft het niet verklaard, hoe Christus eenerzijds reeds op en voor zichzelf en toch ter andere zijde eerst als gekruisigd en gestorven de spijze onzer zielen is. Hij had wel gelijk met te zeggen, dat hij deze gemeenschap beter ervaren dan begrijpen, beter denken dan in woorden weergeven kon. Het is inderdaad aan Calvijn niet gelukt, het onderscheid duidelijk aan te geven tusschen de gemeenschap aan Christus’ persoon en aan Zijne weldaden.

Maar dit is het groote, dat Calvijn op het onderscheid tusschen beide |177| gewezen heeft, dat hij aan de leer der unio mystica, der verborgene vereeniging van Christus met de geloovigen, in de H. Schrift telkens, vooral in het Evangelie van Johannes geleerd, in zijne en in de Gereformeerde Theologie eene plaats heeft geschonken. Die gemeenschap met Christus gaat toch in een deelhebben aan Zijne weldaden niet op, is ook niet bloot een overeenstemming in denken gevoelen en willen, eene eensgezindheid, eene eenstemmigheid, maar is inderdaad eene allernauwste verbinding van persoon met persoon, van den ganschen Christus naar Goddelijke en menschelijke natuur, naar ziel en lichaam, met den persoon der geloovigen eveneens naar ziel en lichaam. Zij is geene vermenging, geen overstorting der substanties, en dus ook in dezen zin geen substantieele vereeniging, maar toch wel eene gemeenschap der substanties zelve, niet maar van haar eigenschappen en werkingen. De aard dier gemeenschap is ons verborgen, en door ons in geen woorden uit te drukken; de H. Schrift spreekt van haar altijd in beelden, en geeft er ons eenige analogie van in de vereeniging van rank en wijnstok, van man en vrouw, van bruidegom en bruid enz. Hoe zouden wij ze verstaan, daar Jezus zelf zegt dat de eenheid van Hem en de Zijnen gelijk is aan die van Hem en den Vader. Daarvoor nu een oog hebbende ontvangen, en van het heerlijke dier geheimzinnige gemeenschap doordrongen, kon Calvijn zich niet vinden in Zwingli’s avondmaalsleer. Deze was wel waar, maar niet diep genoeg doorgedacht. Geen gemeenschap aan de weldaden van Christus dan na en door de gemeenschap aan Zijn persoon — dat vergat Zwingli, dat stelde Calvijn op den voorgrond.

Vandaar, dat Calvijn zijn verschil van Zwingli ook alzoo uitdrukt; volgens sommigen (Zwingli c.s.) is het eten van Christus’ vleesch en het drinken van Zijn bloed, waarvan in Joh. 6 sprake is, niets anders dan gelooven. Maar er ligt daarin nog iets hoogers. Niet het aanschouwen, maar het eten van brood voedt, het lichaam. Nu is er wel geen eten van Christus’ vleesch en bloed dan door het geloof. Maar terwijl volgens hen gelooven en eten volkomen hetzelfde zijn, is (volgens Calvijn) eten de vrucht en het gevolg van het gelooven; evenals het inwonen van Christus in de geloovigen Ef. 3 : 17 wel geschiedt door maar niet hetzelfde is met het geloof. In één woord: als de Lutheranen, van Westphal en Heshusius af, aan Calvijn voor de voeten werpen, dat er geen keuze is tusschen Luther en Zwingli; dat er niets in is tusschen lichamelijke plaatselijke tegenwoordigheid van Christus in het avondmaal en tegenwoordigheid van Christus bloot in den geest, in de gedachte van den avondmaalganger; dat er geen bemiddeling is tusschen eten van Christus’ vleesch en bloed met den lichamelijken mond en eten van Christus in |178| den zin van gelooven in Hem als den Gekruiste, dan ontkent Calvijn dat ten sterkste en zegt: er is ook nog eene tegenwoordigheid van Christus in het avondmaal, objectief, waarlijk en wezenlijk zoowel van Zijne menschelijke als van Zijne Goddelijke natuur schoon op geestelijke wijze; er is ook nog een eten van Christus’ vleesch, d.i. eene gemeenschap aan den ganschen Christus ook naar Zijne mensebelijke natuur, die wel door ’t geloof bemiddeld maar niet met het geloof hetzelfde is.

En zulk eene vereeniging, zulk eene gemeenschap van den geloovige naar ziel en lichaam, met den persoon van Christus, bepaald ook met zijn vleesch en bloed, — want niemand komt tot de Godheid van Christus dan door zijn dood en opstanding, door den mensch Christus heen — zulk eene gemeenschap is nu volgens Calvijn mogelijk door de kracht des H. Geestes. Al is Christus’ lichaam dan ook onmetelijk ver in plaats van ons verwijderd, al is de leer van eene locale tegenwoordigheid van Christus in het avondmaal beslist te verwerpen als in strijd met zijne hoogheid; desniettemin is en kan Zijn vleesch en bloed ons hier op aarde waarachtig tot spijze zijn. De H. Geest is de band die ons in weerwil van den plaatselijken afstand ten nauwste met Christus vereenigt; Hij is het die de gemeenschap aan Christus’ vleesch en bloed in ons overstort, die Christus in ons wonen doet, Die gemeenschap komt dus niet daardoor tot stand, dat Christus plaatselijk uit den hemel in de teekenen van brood en wijn nederdaalt en zijn lichaam daarin verandert of besluit; maar ze wordt daardoor bewerkt, dat wij Christus juist niet beneden op aarde, maar boven in den hemel zoeken en dus onze oogen en harten opwaarts ten hemel verheffen, doordat Christus zelf ons tot zich in den hemel opklimmen doet. Ook deze dikwerf voorkomende uitdrukking is door velen misverstaan. Men heeft gedacht, dat Calvijn hiermee eene magische door den H. Geest bewerkte verheffing, verplaatsing van de geloovigen in den hemel leerde. Niets is verder van zijne gedachte verwijderd. Hij zelf verklaart in zijn laatste strijdschrift tegen Westphal, dat hij daardoor niets anders verstaat dan dat elk in gedachte moet houden, dat het eene geestelijke verborgenheid is, die naar den aard van het rijk van Christus van alle aardsche handelingen moet onderscheiden worden. Zonder twijfel bedoelde hij daarmede, niet bloot eene verheffing der gedachten tot Christus in den hemel, maar eene inwendige, geheimzinnige vereeniging van de geloovigen met Christus in den hemel. Christus’ vleesch blijft in den hemel maar de H. Geest kent geen afstanden: en gelijk Hij objectief de zielen der geloovigen met Christus verbindt, zoo werkt en versterkt Hij subjectief in ons dat geloof, door hetwelk die gemeenschap bemiddeld wordt, en waardoor wij ons ten hemel verheffen. |179|

Deze gemeenschap, die overigens bij de geloovigen ook buiten het Sacrament bestaat en genoten wordt, wordt in het avondmaal niet bloot afgebeeld en beteekend, maar ook bevestigd en versterkt. Zoo sterk mogelijk, hebben we boven gezien, spreekt Calvijn het uit, dat de sacramenten ook schenken wat ze afbeelden. De geloovigen mogen hieraan op grond van de beloften Gods niet twijfelen. Christus is wel niet lichamelijk en plaatselijk in de teekenen besloten, maar er bestaat krachtens de instelling Gods zulk een onlosmakelijk verband tusschen teeken en beteekende zaak, dat tegelijk met het eerste ook het tweede, dat is Christus zelf met Zijne weldaden, geschonken wordt. Maar toch laat Calvijn het genot van de beteekende zaak niet altijd met het gebruik van het teeken volstrekt samenvallen. Het sacrament onderstelt geloof; ongeloof wijst de aangebodene genade af. Evenals kinderen, die in de eerste levensdagen gedoopt zijn, soms eerst in de jongelingsjaren of zelfs in den ouderdom worden wedergeboren en dus de nuttigheid van den doop over heel het leven zich uitstrekt, zoo ook met het avondmaal. De nuttigheid die wij er uit trekken mag geenszins tot den tijd waarop wij het gebruiken, worden beperkt. Het kan gebeuren, dat het avondmaal, hetwelk vroeger vanwege onze onnadenkendheid of traagheid van weinig nut was, later zijne vrucht draagt.

Die vruchten zijn vele. Als Calvijn nauwkeurig spreekt onderscheidt hij tusschen de stof, de substantie, en de vruchten die door het avondmaal genoten worden. De substantie is Christus. De vruchten zijn de verlossing, de rechtvaardiging, de heiligmaking, het eeuwige leven en andere weldaden. Door de gemeenschap met Christus zelven, en ten gevolge daarvan worden wij de vruchten van zijn dood deelachtig, worden wij afgewasschen door zijn bloed en door zijn opstanding tot de hope des eeuwigen levens opgericht. Onder die vruchten verdient nu vooral deze opgemerkt te worden, dat wij in het avondmaal, door de gemeenschap aan Christus’ lichaam en bloed, verzekerd worden van onze onsterfelijkheid, ook wat ons lichaam betreft. Ook ons lichaam wordt door het onsterfelijk vleesch van Christus levend gemaakt, en heeft dus in zekeren zin aan Diens onsterfelijkheid deel. In het avondmaal wordt ons ook, als door een gewis pand, de zalige opstanding onzer lichamen bevestigd. Zonder twijfel is ook dit eene vrucht van het avondmaal; de unio mystica omvat den geloovige geheel, ook naar zijn lichaam. De „neo-lutherische” opvatting echter van de werking des avondmaals op het lichaam mag hiermede niet worden verward. Vele Luthersche theologen leeren namelijk in den tegenwoordigen tijd eene werking van het avondmaal op de natuur van ’s menschen ziel en lichaam; immers in dat sacrament wordt het eigen lichaam van Christus |180| aan ons lichaam medegedeeld, het dringt door in ons lichaam en werkt scheppend daarop in. Niet alleen onze ziel, maar ook ons lichaam krijgt door het gebruik van het avondmaal krachten der opstanding; het opstandingslichaam wordt in kiem in onsgeplant en aldus voorbereid. In de Luthersche Symbolen komt deze leer niet voor. Maar het valt niet te ontkennen, dat het Luthersche dogma van het eten van Christus’ vleesch en bloed met den lichamelijken mond wel geen oorzaak is, maar toch aanleiding geeft tot het opkomen dezer dwaling, die dan ook reeds vroeg, om van een paar sterke uitdrukkingen van Luther niet te gewagen, in de Saksische visitatieartikelen van ’t jaar 1592 geleerd wordt. Van zulk eene met geen enkel woord in de H. Schrift gegronde voorstelling is de leer van Calvijn verre verwijderd. Desniettemin handhaaft hij terecht, dat het avondmaal ook beteekenis heeft voor ons lichaam; ook dit wordt door het sacrament van het eeuwige leven, van de zalige opstanding verzekerd.

Deze leer van Calvijn over het avondmaal, wier hoofdgedachten we kortelijk hebben trachten aan te geven, is dan overgegaan in onze Belijdenisschriften. 10) De Heid. Catechismus leert in vr. 75 een onlosmakelijk verband tusschen teeken en beteekende zaak: Christus spijst en laaft mijne ziel met zijn gekruist lichaam en vergoten bloed zoo zeker, als ik het brood en den drinkbeker uit des dienaars hand ontvang; en handhaaft daarin de objectiviteit van het sacrament. In vr. 76 wordt bet eten van Christus’ lichaam en het drinken van zijn bloed geheel in Calvijns geest verklaard; het is niet alleen, gelijk Zwingli leerde, een aannemen en ontvangen van de weldaden, die Christus door zijn dood verworven heeft, maar daarbenevens door den Heiligen Geest, die te zamen in Christus en in ons woont, alzoo met zijn heilig lichaam hoe langer hoe meer vereenigd worden, dat, al is het dat Christus in den hemel is en wij op de aarde zijn, nochtans vleesch van zijn vleesch en been van zijn beenen zijn enz. Christus’ lichaam blijft dus in den hemel; eene locale tegenwoordigheid ervan in het avondmaal wordt niet geleerd, maar desniettemin is er door den H. Geest eene gemeenschap van de geloovigen met Christus. In vr. 79 wordt dit nog nader verklaard en gezegd, dat niet alleen Christus’ gekruist lichaam en vergoten bloed de waarachtige spijs onzer zielen is, maar wij worden zoo waarachtig het ware lichaam en bloed door de werking des H. Geestes deelachtig, als wij de teekenen met den mond ontvangen.

Onze Nederl. Geloofsbelijdenis stemt in art. 35 hiermede geheel |181| overeen. Het avondmaal is ingesteld tot voeding en onderhouding van wie reeds wedergeboren en in Gods huisgezin opgenomen zijn; dezelfde aanvang als bij Calvijn. Het verband tnsschen teeken en beteekende zaak ligt vast en zeker in de beloften Gods: zoo waarachtig als wij het Sacrament ontvangen, zoo waarachtig ontvangen wij door het geloof hetwelk de hand en de mond onzer zielen is, het ware lichaam en bloed van Christus. Men heeft aan deze uitdrukking zich dikwerf gestooten, en gevraagd: hoe kan met een geestelijk orgaan (het geloof) het ware natuurlijke lichaam van Christus worden gegeten? Deze vraag behoeft na de uiteenzetting van de leer van Calvijn geen antwoord meer. Wij worden in het avondmaal waarlijk en wezenlijk door het geloof niet slechts Christus’ verdiensten, maar ook zijne menschelijke natuur, zijn eigen ware vleesch en bloed deelachtig. Nog sterker wordt dan voortgegaan, dat Christus alles in ons werkt, wat Hij ons door de teekenen voor oogen stelt, en dat wij schoon op onbegrijpelijke wijze, door het geloof het eigen en natuurlijk lichaam en het eigen bloed van Christus eten en drinken.

Hetzelfde vinden we in ons Avondmaalsformulier. Christus spijst en laaft ons met zijn gekruist lichaam en vergoten bloed zoo zeker, als een iegelijk dit brood en dezen beker ontvangt, Door den H. Geest hebben wij waarachtige gemeenschap met Christus zelven en worden wij al zijner goederen deelachtig. En in het gebed wordt gevraagd, dat onze bezwaarde en verslagene harten met Zijn waarachtig lichaam en bloed, ja met Hem waarachtig God en mensch, door de kracht des H. Geestes gespijzigd en gelaafd worden.

Indien ik mij niet vergis, wordt de eigenaardigheid van de Gereformeerde leer der Sacramenten, zoowel van het avondmaal als van den doop dikwerf niet duidelijk ingezien. Zeker, het Sacrament is geen verzegeling van den ontvanger maar van de beloften Gods. De vraag is echter, welke die belofte is en wat zij inhoudt. En deze is maar niet in ’t algemeen: er is vergeving der zonden en eeuwig leven in Christus, den Zaligmaker van zondaren. Maar zeer beslist deze: Ik, zegt de Heere, zal uw God zijn en de God van uw zaad in eeuwigheid. Het objectieve, het zekere, en dus ook de rijke vertroosting die er ligt in de Bondszegelen wordt daarom menigmaal miskend. De Sacramenten zijn voor de geloovigen, voor de Bondgenooten ingesteld en bevestigen en bekrachtigen het in onzichtbare teekenen, dat God hun God in Christus is en eeuwig blijven zal. De woorden in onze Belijdenisschriften, dat wij zoo waarachtig Christus’ lichaam en bloed ontvangen als wij eten van het brood en drinken van den wijn, mogen niet worden verzwakt.

Verder verdient het de aandacht, dat ook de Gereformeerden wel |182| waarlijk eene wezenlijke, waarachtige tegenwoordigheid van Christus, ja ook van Zijn eigen natuurlijk vleesch en bloed, in het avondmaal aannemen. Er is verschil over den aard en de wijze dier tegenwoordigheid; maar niet over deze zelve. De Gereformeerden leeren even goed eene tegenwoordigheid van Christus in het avondmaal als de Roomschen en Lutherschen. Het is zoo, het is volgens hen eene geestelijke tegenwoordigheid, geen lichamelijke, zinnelijke, stoffelijke, plaatselijke. Maar juist daarom is die tegenwoordigheid niet minder, maar te meer waar en wezenlijk. Christus’ vleesch en bloed plaatselijk in de teekenen van brood en wijn veranderd of besloten, welnu, neem het eens voor een oogenblik met Rome en Luther aan, Wat baat u dan nog het lichamelijk eten daarvan zonder het geloof? Eet onder het brood of den ouwel het eigen vleesch van Christus, en vermaal het met uwe tanden, en laat het ingaan in uw ingewanden, dat is op zichzelf volkomen nutteloos, brengt geen gemeenschap met Christus te weeg, evenmin als het voor Jezus’ tijdgenooten op zichzelf iets baatte, om met hem in ééne zaal te zijn en aan ééne tafel aan te zitten. Christus kan ons ten zegen alleen op geestelijke wijze worden ontvangen; lichamelijke nabijheid, plaatselijk samenzijn, eten van Christus’ vleesch met den lichamelijken mond is geheel onverschillig; in dezen zin is het volkomen waar: het vleesch is niet nut. De weldaden ook, die Christus verworven heeft, zooals de vegeving der zonden en het eeuwige leven, zijn niet iets physisch, geene stoffelijke of geestelijke substantie, die in brood en wijn kan besloten worden en zoo in onze lichamen kan ingaan. Maar ze zijn geestelijk van aard en kunnen alleen op geestelijke wijze, door den mond des geloofs worden ontvangen en genoten. Enkele Lutheranen in deze eeuw meenen wel dat door ’t gebruiken van het avondmaal een kiem van het opstandingslichaam in den ontvanger ingeplant wordt, maar deze dwaling vindt in de H. Schrift niet den minsten steun en is veeleer uit gnostische en theosophische denkbeelden te verklaren.

Daarentegen is het op geestelijke wijze, door den H. Geest vereenigd worden met Christus, met zijn natuurlijk lichaam en bloed de waarachtige gemeenschap, die door geen afstand of tijd, door geen dood of hel kan worden verbVoken. In de leer van ’t avondmaal bovenal heeft Calvijn trachten op te nemen en weer te geven die rijke stof, welke de Schrift ons over de verborgene vereeniging van Christus en de zijnen schenkt. Veel hiervan is nog niet genoegzaam in de Dogmatiek verwerkt.

Van bizonder belang is deze leer thans geworden door Prof. Ritschl, die onder den naam van pietisme heel deze mystieke unie van de geloovigen met Christus bestrijdt en ontkent. Zijn volgeling, Prof. |183| Herrmann in Marburg, heeft zelfs den aard der gemeenschap van de geloovigen met God in een afzonderlijk werk behandeld. 11) Volgens hem is het mystische volstrekt geen element van de religie, en is het spraakverwarring, van „gezonde mystiek” te spreken. De orthodoxen meenen, dat behalve objectief in den historischen Christus, er nog eene subjectieve, onmiddellijke gmeenschap der ziel bestaat met God, of met den verhoogden Christus. Maar dit is volgens Prof. Herrmann onjuist. De omgang van den Christen met God bestaat geenszins in zekere gevoelsaandoeningen, in mystische contemplatie, in persoonlijk en onmiddellijk verkeer der ziel met God. Indien dat zoo ware, zouden zulke oogenblikken gezocht en het leven in het beroep, in de wereld als die gemeenschap storend moeten verwaarloosd en prijsgegeven worden.

Onze gemeenschap met God bestaat echter objectief in den historischen Christus, niet in zekere opwekking van het gevoel dat van Christus niets weet, God komt tot ons, geeft zich ons te kennen en te genieten in den historischen Christus. In dit objectieve feit opent God met ons den omgang zoo, dat Hij ons de zonde vergeeft, onze God wordt en onze zedelijke bevrijding bewerkt. Gemeenschap met God is niets anders en niets meer dan geloof, d.i. vertrouwen op de historische verschijning van Christus, hetwelk altijd ook in de uitoefening van ons beroep kan geoefend worden. Het zedelijk handelen ligt dus niet buiten, maar is in de gemeenschap met God opgesloten; ja, het geloof, d.i. de omgang met God spoort ons tot dat zedelijk handelen, tot den arbeid in het Rijk Gods, aan. Wij hebben in één woord God niet te zoeken in eenzame contemplatie, in de wereld der phantasie, maar in het volle leven, in de werkelijke wereld, in den historischen Christus.

Op dit gewichtig punt heeft Prof. Herrmann den strijd tusschen de school van Ritschl en hare tegenstanders trachten te concentreeren. Het groote belang van dit geschilpunt wordt zeker door allen ingezien en is eene bijzondere studie overwaard. Het raakt niet alleen een belangrijk hoofdstuk in de dogmatiek, maar is ook voor de practijk der godzaligheid, voor het verborgen leven der ziel met God van de hoogste beteekenis. Naar de evenredigheid zijn de moeilijkheden die op dit gebied van het subjectieve geloofsleven zich voordoen, nog grooter dan op dat der geloofsleer; al is het ook, dat de studie ervan aan de hand der Schrift in den tegenwoordigen tijd nog meer verwaarloosd wordt dan die der Dogmatiek.




1. Zie het slot van den Tractatus de Coena, te vinden in de editie van Calvijns werken bij Schipper te Amsterdam, VIII p. 1-9.

2. Van die eerste uitgave is pas eene eerste Duitsche vertaling in het licht verschenen: Joh. Calvins Christliche Glaubenslehre von Bernhard Spiess. Wiesbaden, 1887. Zie aldaar S. 189.

3. Vergelijk Ebrard, Das Dogma vom heiligen Abendmahl 1846 II 402-574.

4. Ed. Amst., IX p. 84.

5. Verg. Stähelin, Johannes Calvin, I S. 225-227.

6. Ed. Amst. VIII p. 657, 667, 744.

7. Hundeshagen, Die Conflikte des Zwinglianismus enz. § 245.

8. Das Dogma vom h. Abendmahl II. S. 415. 430. 459. 526. 556.

9. Zoo spraken reeds de Luthersche bestrijders van Calvijn, Westphal en Heshusius. Zoo oordeelt nog Philippi, Kirchliche Glaubenslehre V, 2 S. 297 v. 322 v. (Zweite Auflage).

10. De uitdrukking van Calvijn, dat we in het avondmaal de substantie van Christus’ lichaam en bloed genieten, komt zelfs letterlijk voor in de Fransche belijdenis, art. 36.

11. Der Verkehr des Christen mit Gott, im Anschluss en Luther dargestellt. Stuttgart, 1886. Vergelijk daartegen Luthardt in het Zeitschrift für kirchliche Wissenschaft und kirchliches Leben. 1886 XII S. 682 f.




a. Eerder gepubliceerd als: ‘Calvijn’s leer over het Avondmaal’, De Vrije Kerk 13 (1887) 10,459-486 (oktober 1887).







deze pagina hoort in frames, klik hier

© Appendix Vaginix Productions 2004