5. Maar daarmee is de verwerping van het semipelagianisme bij Rome ook geeindigd; langs een omweg wordt het toch weer binnengehaald. Ten eerste toch leert Rome, dat de wilsvrijheid door de zonde verzwakt maar niet verloren is, Syn. Araus. can. 8. 13. 25. Trid. VI c. 1 en can. 5; de mensch kan zonder genade vele natuurlijk en burgerlijk goede werken doen, die volstrekt geen zonde zijn; hij kan God als Schepper, kennen en liefhebben, een eerbaar leven leiden; en al valt het moeilijk, op den duur de gansche wet te onderhouden en alle verzoekingen weerstand te bieden, op zichzelf is het toch niet onmogelijk. De homo naturalis is op zichzelf een compleet mensch, deel II 525, cf. Pesch, V 66. 100. Ten tweede wijkt Rome daarin van Augustinus af, dat het de gratia praeveniens opvat als eene genade, die wel het vermogen schenkt om te gelooven maar niet het gelooven zelf. Integendeel, aan ieder volwassene die onder het evangelie leeft, wordt de gratia praeveniens |441| (actualis) geschonken, maar het staat in de macht van den mensch, om deze aan te nemen of te verwerpen. Hoe etiam secundum fidem catholicam credimus, zeide de synode te Orange c. 25, quod accepta per baptismum gratia omnes baptizati, Christo auxiliante et cooperante, quae ad salutem pertinent, possint et debeant, si fideliter laborare voluerint, adimplere. En Trente verklaarde, dat de mensch de gratia praeveniens kan toestemmen en met haar samenwerken, maar haar ook kan verwerpen, VI c. 5 en can. 4. Onder de theologen was er hierover echter groot verschil. De Augustinianen, onder welke Berti de voornaamste is, leeren dat de gratia praeveniens (actualis, sufficiens) wel het posse maar niet het velle geeft. Opdat de mensch niet alleen kunne maar ook wille gelooven en werkelijk geloove, en de gratia sufficiens dus inderdaad efficax worde, daartoe is noodig eene delectatio victrix, die de tegengestelde carnalis delectatio overwint en het posse in velle doet overgaan. De wil moet dus omgezet worden door eene delectatio victrix, die sterker is dan de concupiscentia. De Thomisten, Bannez, Gonet, Lemos, Billuart e.a. zeggen evenzoo, dat de gratia sufficiens wel het posse maar niet het velle geeft en, om dit laatste te bewerken, door eene actio Dei physica, promotio of praedeterminatio physica moet aangevuld worden. Augustinianen en Thomisten stemmen dus daarin overeen, dat de efficacia gratiae niet van den wil des menschen maar van de genade zelve afhangt, en dat op de delectatio victrix of praedeterminatio victrix de daad des geloofs onfeilbaar volgt; zij verschillen echter hierin, dat de laatsten een wezenlijk objectief onderscheid aannemen tusschen de gratia sufficiens en de gratia efficax, terwijl de eersten oordeelen, dat deze beide niet wezenlijk verschillen, maar dat er graden in de genade zijn, waardoor eene genade, die in den een slechts sufficiens is, in den ander van wege de mindere verharding efficax kan wezen. Maar men kan niet zeggen, dat deze voorstelling aan het Trentsche assentire vel abjicere volle recht laat wedervaren. De Molinisten lieten daarom de efficacia der genade afhangen van den wil des menschen, en de Congruisten, zooals Bellarminus, de gratia et lib. arb. I 12 IV 14-16, lieten ze bepaald worden door de praevisa gratiae congruentia of incongruentia met den toestand en de omstandigheden van hen, tot wie de genade op een bepaald oogenblik kwam, cf. deel I 92v. en voorts |442| Theol. Wirceb. VII 375. Perrone, V 138. Liebermann, Instit. theol II8 338. Jansen III 79. Dens, Theol. II 219. Schäzler, Neue Unters. über das Dogma v.d. Gnade, Mainz 1867 S. 87 f. Simar, Dogm. 502. Pesch, Prael. V 136-164. Scheeben, Dogm. IV 1, 1898 S. 202 f.

De Roomsche leer komt daarom hierop neer: de in de kerk geboren kinderen ontvangen in den doop de wedergeboorte (justificatio, gratia infusa), maar zij, die op later leeftijd het evangelie hooren, ontvangen de gratia sufficiens, die in eene verlichting des verstands en eene versterking van den wil door den H. Geest bestaat. De mensch kan deze genade verwerpen maar hij kan ze ook toestemmen. Indien hij ze toestemt, gaat de gratia excitans in de gratia adjuvans of cooperans over; de mensch werkt met haar mede om zich voor de justificatio (gratia infusa, habitualis) voor te bereiden. Deze voorbereiding omvat deze zeven momenten, dat de mensch, door Gods genade geholpen, Gods Woord gaat gelooven, gaat inzien dat hij een zondaar is, hope krijgt op Gods barmhartigheid, Hem begint lief te hebben, de zonde begint te haten, zich voorneemt zich te laten doopen en een nieuw leven te leiden, Trid. VI c. 6. Het geloof neemt hier geen centrale plaats in maar is met de zes andere praeparationes ad gratiam justificantem gecoordineerd; het is dan ook niets anders dan eene toestemming van de waarheid des Christendoms, d.i. van de leer der kerk (fides informis) en krijgt zijne rechtvaardigende kracht eerst door de liefde (fides caritate formata), welke in de gratia infusa meegedeeld wordt; op zichzelf en alleen genomen, kan het niet rechtvaardigen, maar heet het alleen rechtvaardigend geloof, wijl het humanae salutis initium, fundamentum et radix omnis justificationis, d.i. de eerste der bovengenoemde praeparationes is. Als de mensch zich nu alzoo voorbereid en gedaan heeft quod in se est — hetzij dit besta in het goed gebruik zijner door de genade ondersteunde, Thomas, S. Th. II 1 qu. 109 art. 6 ad 2. qu. 112 art. 3, of ook van zijne natuurlijke krachten, Thomas, II 1 qu. 98 art. 6. cf. Theol. Wirceb. VII 288. Dens, Theol. II 209. Pesch, Prael. V 114-120 — kan God hem de gratia infusa niet weigeren. Wel heeft de mensch door die voorbereiding deze genade niet verdiend, want zij gaat haar in waarde verre te boven; maar het is toch billijk, dat God dengene, die zoo zijn best doet, naar een meritum de congruo met de gratia |443| infusa loone. Deze wordt hem geschonken in den doop en bestaat in de inwoning des H. Geestes, de instorting van bovennatuurlijke deugden, de gemeenschap aan de Goddelijke natuur, en wordt gevolgd door de vergeving der zonden, welke met haar de beide deelen der rechtvaardigmaking uitmaakt, Thomas, S. Theol. II 1 qu. 113. De vergeving der zonden is bij Rome dus de negatieve keerzijde van de positieve vernieuwing des menschen; vergeven wordt de zonde, omdat en in zooverre zij uitgedelgd is. Wanneer de mensch nu in den doop deze gratia infusa deelachtig is geworden, dan kan hij ze wel weder door doodzonden verliezen, en andere zonden heeft hij te boeten, niet alleen met contritio cordis maar ook met confessio oris en satisfactio operis; maar in de gratia infusa heeft hij toch de bovennatuurlijke kracht ontvangen, om goede werken te doen en daardoor alle volgende genade, ja zelfs het eeuwige leven naar een meritum de condigo te verdienen. Want de goede werken die hij doet, vloeien voort uit een bovennatuurlijk principe en zijn daarom een bovennatuurlijk loon waardig. En hieruit wordt duidelijk, waarom het deze Roomsche leer van de genade ten slotte te doen is. De genade dient alleen, om den mensch het verdienen van de hemelsche zaligheid weder mogelijk te maken. Dat was in den grond zelfs bij Augustinus het geval. De genade, hoe zonder verdienste ook geschonken, bestond bij hem niet allereerst in de vergeving der zonden maar in de wedergeboorte, in de instorting der liefde, die tot het doen van goede werken en alzoo tot het verwerven van het eeuwige leven in staat stelt. Accepit (homo) justitiam, propter quam beatitudinem accipere mereretur, de trin. XIV 15. De verdiensten gaan niet aan de genade en het geloof vooraf, ad Simplic. I qu. 2. Credendo meritum comparatur, 83 qu. qu. 68. Gratia praevenit meritum, non gratia ex merito sed meritum ex gratia; omnia merita praecedit gratia, ut dona Dei consequantur merita mea, Aug. bij Lombardus op Ef. 2 : 4-10: Ipsa gratia meritur augeri, ut aucta mereatur et perfici, voluntate comitante, non ducente, pedissequa non praevia, Ambrosius bij Lombardus op Rom. 5 : 1, 2. Later, toen de leer van het beeld Gods als donum superadditum opkwam, werd dit nog erger. Het begrip der genade onderging toen eene belangrijke wijziging. De genade werd iets, dat niet alleen voor den gevallen mensch van noode was; maar |444| ook Adam moest door haar van gewoon, natuurlijk mensch tot beeld Gods verheven worden. Na den val krijgt de genade dus tweeërlei taak, ten eerste om den mensch van de zonde te verlossen (gratia sanationis, medicinalis), en ten tweede, om hem op te heffen tot de bovennatuurlijke orde (gratia elevans), Thomas, S. Th. II 1 qu. 109 art. 2. Voor het eerste is de genade slechts toevallig, slechts in zedelijken zin noodzakelijk; voor het tweede is zij absoluut en physisch noodzakelijk. De laatste dringt daarom de eerste hoe langer hoe meer op den achtergrond; de ethische tegenstelling van zonde en genade maakt plaats voor de physische van natuurlijk en bovennatuurlijk. Genade is bij Rome eene op magische wijze, door bemiddeling van priester en sacrament, in een natuurlijk mensch ingestorte, bovennatuurlijke, geschapene, physische kracht, welke hem opheft tot de bovennatuurlijke orde en hem in staat stelt, om door goede werken alle volgende genade en langs dezen weg aan het einde ook de hemelsche zaligheid ex condigno te verdienen.







deze pagina hoort in frames, klik hier

© Appendix Vaginix Productions 2004