14. Voorshands kan de theologie, indien zij waarlijk Schriftuurlijke en christelijke theologie wil zijn, niet beter doen dan de leer der twee naturen te handhaven. Zij mag zichzelve daarbij diep doordringen van het gebrekkige, dat hare taal, bepaaldelijk ook in de leer van Christus, aankleeft. Maar alle andere pogingen, |285| die dusver aangewend zijn om het christologisch dogma te formuleeren en nader tot ons bewustzijn te brengen, doen te kort aan den rijkdom der Schrift en aan de eere van Christus. En hiervoor heeft de theologie in de eerste plaats te waken. Welke bezwaren tegen de leer der twee naturen vroeger en later ook ingebracht zijn, zij heeft toch dit voor, dat zij geen gegevens der H. Schrift verwaarloost, den naam van Christus als den eenigen Middelaar Gods en der menschen handhaaft, en ten slotte ook nog de meest klare en heldere bevatting geeft van het mysterie der vleeschwording. Immers, deze vleeschwording staat niet geisoleerd in de geschiedenis. Zij is wel van alle feiten wezenlijk onderscheiden en neemt eene geheel eenige plaats in, maar zij staat toch met alwat vóór en naast en na haar heeft plaats gehad in nauw verband. Zij heeft, gelijk ons vroeger bleek, tot voorbereiding en onderstelling de generatie, de creatie, de revelatie en de inspiratie. Ten slotte dient hier nog aan toegevoegd, dat zij ook in verband staat met het wezen der religie. Religie is gemeenschap met God; zonder haar kan een mensch geen waar, volkomen mensch wezen; het beeld Gods is geen donum superadditum maar behoort tot zijne natuur. Die gemeenschap met God is eene unio mystica; zij gaat ons begrip verre te boven; zij is eene allernauwste vereeniging met God door den H. Geest; zij is eene unio personarum, een onverbrekelijk en eeuwij verbond van God en mensch, dat door de benaming ethisch veel te zwak omschreven en daarom als mystisch aangeduid wordt; zij is zoo innig, dat zij den mensch naar Gods beeld verandert en hem de Goddelijke natuur deelachtig maakt, 2 Cor. 3 : 18, Gal. 2 : 20, 2 Petr. 1 : 4. Indien deze gemeenschap met God en mensch nu waarlijk, niet als eene inbeelding maar als waarachtige realiteit verstaan wordt, dan springt hare verwantschap en analogie met de vleeschwording in het oog. Wie de generatie, de creatie, de immanentie, de revelatie, de inspiratie, de religie, d.i. wie de mededeelbaarheid Gods in waarheid belijdt, die heeft principieel ook de incarnatie erkend. Niet in dien zin, alsof de vleeschwording uit het wezen der religie vanzelf voortvloeien zou, maar wel zoo, dat de erkenning der eene alle recht tot loochening der andere ontneemt. Want indien de incarnatie hetzij van de zijde Gods hetzij van die des menschen niet mogelijk is, dan kan ook de religie niet waarlijk bestaan |286| in gemeenschap van God en mensch. Maar de religie in dezen zin is door de zonde verstoord; er is geen ware, zalige gemeenschap van God en mensch. Daarom moest de vereeniging, die in Christus tusschen Goddelijke en menschelijke natuur werd gesloten een gansch bijzonder karakter dragen. Zij kon niet identisch wezen met de religieuse verhouding tusschen God en mensch, want zij moest juist van de ware religie weer de aanvang, het beginsel, de objectieve verwerkelijking zijn. Een verbond laat zich niet improviseeren; het moet met een volk gesloten worden in zijn koning of vertegenwoordiger. En zoo ook heeft God, om zijne gemeenschap met de menschheid weer werkelijkheid te doen zijn, in Christus als haar Hoofd zich met haar vereenigd. Daarom is Christus geen individu naast anderen, maar Hoofd en Vertegenwoordiger der menschheid, de tweede en laatste Adam, de Middelaar Gods en der menschen. De vereeniging van Goddelijke en menschelijke natuur in Christus is daarom van de inwoning Gods in zijne schepselen en in de geloovigen wezenlijk onderscheiden. Zij is niet eene unio personarum maar eene unio personalis et substantialis; zij is geene zedelijke vereeniging, die haar beeld vindt in het huwelijk, geen overeenstemming van gezindheid en wil, geen gemeenschap der liefde alleen. Maar zij is eene ›nwsiv fusikj, gelijk Athanasius, c. Apoll. 18 en Cyrillus, Anathem. 3 haar noemden. Daarmede wordt niet te kennen gegeven, dat die vereeniging noodzakelijk was en uit eene van beide of uit beide naturen vanzelf voortvloeide, maar zij heet zoo, wijl zij niet zedelijk is van aard, maar eene vereeniging der naturen in den persoon des Zoons, eene unie naturarum, niet naturalis maar personalis, Petavius, de incarn. III 4. Turretinus, Theol. El. XIII 6, 3. En het resultaat dier vereeniging is niet eene nieuwe natuur noch ook eene nieuwe persoonlijkheid, maar alleen de persoon van Christus als Christus. Hij die in de gestalte Gods was, bestond van nu voortaan ook in de gestalte eens menschen.

Krachtens dezen haar geheel eenigen aard, is de vereeniging niet anders te denken dan als eene vereeniging van den persoon des Zoons met eene onpersoonlijke meuschelijke natuur. Indien toch de menschelijke natuur in Christus een eigen, persoonlijk bestaan had, zou er geen andere vereeniging dan eene zedelijke mogelijk zijn geweest. Dan ware Christus ook niet persoonlijk God, maar |287| slechts een mensch, in nauwe gemeenschap met God levende. Dan ook ware Christus een bepaald mensch met een eigen individualiteit geweest, maar niet de tweede Adam, hoofd van het menschelijk geslacht. Hij moest echter niet een individu naast anderen zijn; zijn werk bestond niet daarin, dat Hij één enkel mensch, met wien Hij zich vereenigde, tot de gemeenschap met God terugbracht. Maar Hij moest het zaad Abrahams aannemen, Hoofd van eene nieuwe menschheid zijn en eerstgeborene van vele broederen. Daartoe moest Hij aannemen eene onpersoonlijke menschelijke natuur. Dit is niet met de Anastasius Sinaita en anderen zoo te verstaan, dat Christus de menschelijke natuur in hare algemeenheid, in den zin der Platonische idee, heeft aangenomen, want deze bestaat wel in de menschheid doch niet op zichzelve, in eene numerische eenheid, Schwane, D.G. II 369. De menschelijke natuur in Christus was integendeel in zooverre wel terdege eene individueele, dat Hij daardoor van alle menschen, schoon dezelfde natuur deelachtig door bepaalde eigenschappen onderscheiden was. Toch is Christus daarom geen individu naast anderen, want de menschelijke natuur had in Hem geen eigen, persoonlijk bestaan naast den Logos maar was van den aanvang af door den. H. Geest zóó voor de vereeniging met den Logos en voor zijn werk toebereid, dat zij in dien Logos heel het menschelijk geslacht vertegenwoordigen en voor alle menschen van alle geslachten en standen en leeftijden, van alle eeuwen en plaatsen de Middelaar Gods kon zijn. Cf. Greg. Nyss., Hilarius, Basilius, Ephraem, Apollinaris e.a. bij Dorner, Entw. I 958 f. Damascenus, de fide orthod. III 3. 6. 11. Thomas, S. Theol. III qu. 4 art. 4. Petavius, de incarn. V 5. Moor III 776. Pictet, Christ. Godg. I 552. Schneckenburger, Zur kirchl Christol. 74 f. Ritschl, Rechtf. u. Vers. III2 405. Shedd, Dogm. Theol. II 295.

Het is echter juist deze onderscheiding van natuur en persoon, welke èn bij de triniteit èn bij de leer van Christus het grootste bezwaar ontmoet en daarom ook in beide leerstukken de oorzaak der meeste dwalingen is. Zoowel Nestorius als Eutyches konden deze onderscheiding niet laten gelden en concludeerden daarom uit de twee naturen tot twee personen of uit den éénen persoon tot ééne natuur. De christelijke theologie werd echter bij de leer van God en van Christus tot deze gewichtige onderscheiding geleid. In God was er ééne natuur en drie personen; in Christus |288| één persoon en twee naturen. De eenheid der drie personen in het Goddelijk wezen is in vollen zin naturalis, sunousiwdjv, coessentialis; de eenheid der beide naturen in Christus is personalis. Deze onderscheiding is ook wijsgeerig gerechtvaardigd. Natuur en persoon verhouden zich niet, gelijk in Hegels philosophie, als wezen en verschijning, als potentia en actus, zoodat de natuur, in alle schepselen wezenlijk één, in den mensch door immanente kracht tot persoon zich ontwikkelt. Maar natuur is het substraat, het suppositum, datgene waardoor iets is wat het is, principium quo; en persoon is het subject, niet van eene natuur in het algemeen, maar van eene redelijke natuur, individua substantia rationalis naturae, principium quod. Persoon is het in en voor zichzelf zijnde, dat de eigenaar, bezitter en heer is van de natuur, een complementum existentiae, sustentans et terminans existentiam naturae, het subject, dat door de natuur met haar ganschen rijken inhoud leeft, denkt, wil, handelt enz., waardoor de natuur een voor zichzelf bestaande wordt en geen accidens van een ander is, Schwane, D.G. II 369 f. Kleutgen, Theol. d. Vorzeit III 71 f. Schaezler, Das Dogma v.d. Menschw. Gottes 3 f. Zoo nu is de menschelijke natuur in Christus met den persoon des Zoons vereenigd. De Zoon wordt niet eerst persoon in en door de menschelijke natuur, want Hij was dit van eeuwigheid; Hij had noch de schepping noch de vleeschwording van noode, om tot zichzelf te komen en persoonlijkheid, geest te worden. Maar wel sluit de vleeschwording in, dat de menschelijke natuur, welke in en uit Maria gevormd werd, geen enkel oogenblik op en voor zichzelf bestond maar van het allereerste moment der conceptie af vereenigd was met en opgenomen in den persoon des Zoons. De Zoon schiep haar in zichzelven in, in se ipso creavit et creando assumsit. Daarom is die menschelijke natuur toch niet incompleet, gelijk Nestorius en thans nog Dorner, Entw. II, 1225 beweert. Want al sloot zij door een eigen persoonlijkheld en ikheid zich in zichzelve niet af, zij was toch van den aanvang af persoonlijk in den Logos, die als subject in en door haar, met al hare bestanddeelen, vermogens en krachten leefde, dacht, wilde, handelde, leed, stierf enz. Dat zij niet in eene zelfstandige ikheid een eigen, afzonderlijk complementum existentiae ontving, vloeide niet voort uit een gebrek, maar juist daaruit, dat zij de menschelijke bestaansvorm van den Logos moest zijn. |289| Naturae assumptae non deest propria personalitas propter defectum alicujus, quod ad perfectionem humanae naturae pertineat, sed propter additionem alicujus, quod est supra humanam naturam, quod est unio ad divinam personam, Thomas, S. Theol. III qu. 4 art. 2 ad 2.

Daarom is de menschelijke natuur in Christus niet door een eigen persoonlijkheid met den Logos gecoordineerd maar aan dezen ondergeschikt. Beide naturen zijn en blijven wel ‡llo kai ‡llo, maar niet ‡llov kai ‡llov. Het is altijd dezelfde persoon, hetzelfde subject, hetzelfde ik, dat door de Goddelijke en de menschelijke natuur leeft en denkt, spreekt en handelt. De menschelijke natuur is de tabernakel, waarin de Zoon is gaan wonen; het kleed, dat Hij zelf zich bereid en aangedaan heeft; de morfj, waarin Hij ons verschenen is; het instrument en orgaan, dat Hij zich geheiligd heeft en waarvan Hij met Goddelijke wijsheid voor zijn ambt en werk zich bedient. In Christo humanitas quasi quoddam organum divinitatis censetur, Thomas, Comp. Theol. c. 212, of. S. Theol. III qu. 19 art. 1. Petavius, de incarn. IV 8, 6. Turretinus, Theol. XIII 6, 7. Hierin is nu niets, dat onze tegenspraak verdient. Zonder dat wij daarmede iets te kort doen aan de zelfwerkzaamheid van het schepsel, belijden wij, dat de gansche wereld een instrument der openbaring Gods is, een gewaad, waarin Hij tegelijk zich aan ons openbaart en verbergt. De gemeente en ieder geloovige verlangt niets hoogers, dan met ziel en lichaam en alle krachten in den dienst van God te staan en een instrument te wezen in zijne hand. Wat zou er dan tegen wezen, dat in nog veel rijker mate, in volstrekten zin de menschelijke natuur in Christus het heerlijk, willig orgaan van zijne Godheid is? Hoog gaat de vereeniging van Goddelijke en menschelijke natuur in Christus al ons spreken en denken te boven. Alle vergelijking begeeft ons, want zij is zonder eenige wederga. Maar zij is dan ook het mustjrion eÇsebeiav, dat de engelen begeerig zijn in te zien en de gemeente aanbiddend bewondert.







deze pagina hoort in frames, klik hier

© Appendix Vaginix Productions 2004