3. De christelijke leer van de voorzienigheid als eene almachtige daad Gods, waardoor Hij alle dingen onderhoudt en regeert, is niet alleen van het heidensche noodlot en toeval maar daarom ook van het telkens in de christelijke eeuwen weer oplevend pantheisme en deisme te onderscheiden. Immers, there are but |9| three alternatives for the sum of existence, chance, fate or Deity. With chance there would be variety without uniformity, with fate uniformity without variety, but variety in uniformity is the demonstration of primal design and the seal of the creative mind. In the world as it exists, there is infinite variety and amazing uniformity, James Douglas bij U.B. Smith, System of Christian Theol. New-York, Armstrong 1890 p. 107. Het pantheisme kent geen onderscheid tusschen het zijn Gods en het zijn der wereld en laat idealistisch de wereld in God of materialistisch God in de wereld opgaan. Op dit standpunt is er geene plaats voor de schepping en daarom in eigenlijken zin ook niet voor de onderhouding en de regeering. De voorzienigheid valt met den natuurloop samen; de wetten der natuur zijn identisch met de besluiten Gods; en de regeering Gods is niets dan fixus et immutabilis naturae ordo sive rerum naturalium concatenatio, Spinoza, Tract. theol. pol. c. 3, cf. Strauss Gl. II 384. Schleiermacher, Gl. § 46 en verder deel II 388-396. Vanzelf valt daarmede het wonder, de zelfwerkzaamheid der causae secundae, de persoonlijkheid, de vrijheid, het gebed, de zonde, heel de godsdienst. Het pantheisme moge in nog zoo schoonen en verleidelijken vorm zich voordoen, het voert feitelijk in de armen van een heidensch noodlot. Er is dan geen ander zijn dan het zijn der natuur; er is geen hoogere kracht, dan die in de wereld werkt naar vaste wet; er is geen ander, beter leven dan waartoe in deze zienlijke schepping de gegevens aanwezig zijn; een tijd lang moge de mensch zich vleien met de idealistische hope, dat de wereld door immanente ontwikkeling zichzelve volmaken zal, straks slaat dit optimisme in pessimisme, dit idealisme in materialisme om. Tegenover dit pantheisme had de christelijke theologie het onderscheid van schepping en onderhouding, de zelfwerkzaamheid der causae secundae, de vrijheid der persoonlijkheid, het karakter der zonde, de waarheid der religie te handhaven. En zij deed dit, door het fatum te verwerpen en de belijdenis van Gods voorzienigheid in onderscheiding daarvan duidelijk in het licht te stellen. Het kenmerkende van de leer van het fatum bestaat niet daarin, dat alwat in den tijd is en geschiedt in Gods eeuwigen raad gegrond en bepaald is, maar het is hierin gelegen, dat alle zijn en geschieden gedetermineerd is door eene met de wereld samenvallende macht, welke zonder bewustzijn en zonder wil |10| alles met blinde noodwendigheid bepaalt. Volgens Cicero was het fatum der Stoa een ordo seriesque causarum, cum causa ex se causam gignit, de divin. 1, cf. Seneca, de benef. IV 7. Nat. Qu. II 36. Gewoonlijk werd het dan nog onderscheiden in een fatum mathematicum of astrale, wanneer de gebeurtenissen op aarde gedacht werden, door de sterren, en in een fatum physicum, wanneer ze gedacht werden, door het natuurverband bepaald te zijn. In den laatsten vorm treedt de leer van het fatum thans bij het pantheisme en materialisme op; maar opmerkelijk is, dat ook het fatum astrale in den jongsten tijd vernieuwd wordt en warme verdedigers vindt, cf. Wetensch. Bladen 1896 IV 453. De christelijke theologie bestreed nu geenszins, dat alles door God eeuwig was gekend en bepaald; in zooverre erkende zij zelfs een fatum en sommigen meenden ook het woord in goeden zin te kunnen bezigen. Als wij bedenken, zegt Augustinus, dat fatum van fari komt, en indien wij daarmede dan aanduiden het eeuwige, onveranderlijke woord, waardoor God alle dingen draagt, dan is de naam te billijken, de civ. V 9. Boëthius sprak van het fatum als inhaerens rebus mobilibus dispositio, per quam providentia suis quaeque nectit ordinibus, de cons. philos. IV pros. 6. En zelfs Maresius meende met het woord een christelijken zin te kunnen verbinden, Syst. Theol. p. 149. Maar gewoonlijk was men voorzichtiger; het geloof aan het noodlot ging toch uit van de gedachte, dat alles geschiedt tengevolge van eene blinde, onweerstaanbare macht zonder bewustzijn en wil, en fatalia werden die gebeurtenissen genoemd, welke praeter Dei et hominum voluntatem cujusdam ordinis necessitate contingunt, Aug. de civ. V 3. In dezen zin werd het fatum door alle christelijke theologen ten stelligste bestreden, door Augustinus en de zijnen niet minder dan door hen, die den vrijen wil verdedigden. Omnia vero fato, fieri non dicimus, imo nulla fieri fato dicimus, Aug. de civ. V 9. De eenige ordinis necessitas op christelijk standpunt is de wijze, almachtige, liefderijke wil van God. Daarmede werd niet ontkend, gelijk later blijken zal, dat er in de wereld der schepselen een verband van oorzaken en gevolgen is en dat er vaste ordinantiën zijn, maar de natuurorde staat niet achter en boven en evenmin buiten en tegenover Gods wil, maar zij is in dien wil van een almachtig en liefderijk God en Vader gegrond, door dien wil bepaald, aan dien wil dienstbaar; en ze staat ook niet als eene |11| blinde, dwingende macht buiten en tegenover onzen wil, want ipsae nostrae voluntates in causarum ordine sunt, qui certus est Deo ejusque praescientia continetur, Aug. ib. en voorts comment. op Sent. I dist. 35. Thomas, S. Theol. I qu. 116. c. Gent. III 93. Petavius, de Deo VIII 4. Gerhard, Loc. VI 13. Calvijn, Inst. I 16, 8. Beza, Tract. Theol. I 313 sq. Alting, Theol. elenct. nova p. 290. Heidegger, Corp. Theol. VII 2. Turretinus, Theol. El, VI 2. M. Vitringa II 170. 177-181. Bretschneider, Syst. Entw. 472 enz.

Aan den anderen kant staat het deisme dat God en wereld scheidt; de schepselen, nadat ze eenmaal geschapen zijn, geheel of gedeeltelijk en dan weer voor een grooter of kleiner deel laat bestaan en werken door eigene, in de schepping meegekregene kracht; en dus wezenlijk de heidensche leer van het toeval vernieuwt. In den zin van het magna Dei curant, parva negligunt, sprak Hieronymus eenmaal uit, dat Gods voorzienige zorg niet over alle kleine insecten zich uitstrekte, cf. deel II 160. Het pelagianisme schreef evenals Cicero, Nat. D. III 36, de deugd aan ’s menschen eigen wil en kracht toe, en het semipelagianisme verdeelde den arbeid en schreef aan God en mensch beiden wat toe. Toen later dit systeem in de Roomsche theologie indrong, kwam er over Gods medewerking in de voorzienigheid een niet gering verschil; de Thomisten vatten haar op als eene praedeterminatio physica, eene applicatio ad operandum, Thomas, S. Theol. I 2 qu. 9 art. 6 ad 3. qu. 79. 109. c. Gent. III 67-70. 162; de Molinisten daarentegen verstonden eronder een concursus simultaneus, mere cooperans, quo Deus cum alio concurrente in eundem actum et effectum influit, cf. Daalman, Summa S. Thomae II 286-314. Theol. Wirceb. I c. 2. Dens, Theol. I 66 sq. Liberatore, Instit. philos. III c. 4 a. 1, 2. Scheeben, Dogm. II 22 f. Jansen, Prael. II 334. Het Socinianisme stelde het oneindige en het eindige zoo abstract en dualistisch tegenover elkaar, dat God de wereld zelfs niet uit niets maar alleen uit eene eeuwige en eindige materie kon scheppen; en dienovereenkomstig onttrok het ook een groot deel der wereld aan de voorzienigheid Gods en liet het over aan het eigen inzicht en oordeel van den mensch. De wil is van nature ook zoo vrij, dat God zelfs van te voren niet zeker berekenen kan, wat een mensch in een gegeven geval doen zal; eerst als de beslissing gevallen is, richt God daarnaar |12| zijn handelen in; de vrije oorzaken staan daarom geheel zelfstandig naast en buiten God. De verhouding van God tot de wereld is als die van een werkmeester tot de machine; nadat hij ze gemaakt en op gang heeft gebracht, laat hij ze aan zichzelve over en grijpt alleen in als er iets te herstellen valt, Volkelius, de vera relig. II c. 7. Crell, de Deo et ejus attrib. c. 2-6. cf. Fock, Der Socin. 496 f. De Remonstranten waren evenzoo van oordeel, dat er in de creatie aan de schepselen krachten waren geschonken, waarop zij nu teren konden. De onderhouding was daarom eene negatieve daad Gods, waardoor Hij essentias, vires ac facultates rerum creatarum non vult destruere sed eas vigori suo relinquere, quoad vigere ac durare possunt ex vi per creationem ipsis indita, of althans werd deze opvatting niet onjuist genoemd. In verband daarmede werd de concursus als eene naturalis quaedam influentia in res omnes ex naturae divinae perfectione emanens verworpen; de praedestinatie van het getal menschen; van de huwelijken, van het levenseinde, van de verkorenen en verlorenen bestreden; de vrije wil verdedigd en alle providentia efficax circa peccatum vervangen door eene negatieve permissio of non-impeditio, Conf. Rem. c. 6, Apol. Conf. ib. Episc. Inst. Theol. IV sect. 4. Limborch, Theol. Christ. II 25 sq. Het Arminianisme werd wel te Dordrecht veroordeeld en buiten de Gereformeerde erve geplaatst, maar vond als geestesrichting allerwege ingang en drong in alle christelijke landen en kerken door. De periode, die met de helft der 17e eeuw een aanvang nam, kenmerkte zich door een machtig streven, om natuur, wereld, mensch, wetenschap enz. te emancipeeren van en zelfstandig te maken tegenover God, Christendom, kerk, theologie. latitudinarisme, deisme, rationalisme, pietisme, Aufklärung enz. komen daarin overeen. Deze wereld is de best mogelijke, de mensch is met zijn verstand en wil zichzelf genoeg; natuurwet, natuurkracht, natuurrecht, natuurlijke religie, natuurlijke moraal maken saam een fonds van krachten uit, door God bij de schepping aan de wereld medegegeven en nu voor bestaan en ontwikkeling volkomen voldoende; openbaring, profetie, wonder, genade zijn geheel overbodig. Het deisme ontkende het bestaan Gods niet, en ook de schepping en de voorzienigheid niet; integendeel, het sprak gaarne over het Opperwezen en hield breede vertoogen over de voorzienigheid. Maar de kracht uit dit geloof was weg. Het deisme |13| ontkende in principe, dat God in de schepping anders werkte dan naar en door de natuurlijke wetten en krachten: het was van huis uit autisupranaturalistisch. De conservatio was genoeg; eene cooperatie of een influxus Dei bij iedere handeling van het schepsel was onnoodig, Reinhard, Dogm. § 61. Wegscheider, Inst. theol. § 106. In zijn 18e-eeuwschen vorm behoort dit deisme nu wel tot het verleden. Maar feitelijk heerscht het ook thans nog in breeden kring, beide in theorie en practijk. Sedert vooral in deze eeuw de kennis der natuur uitgebreid en de vastheid harer ordeningen erkend is, zijn velen geneigd, om de meedoogenlooze, onveranderlijke natuur aan Gods regeering te onttrekken, zelfstandig in zichzelve te laten rusten en de voorzienigheid Gods tot het religieus-ethisch terrein te beperken. Maar natuurlijk kan dan ook hier de voorzienigheid niet absoluut worden opgevat; zij vindt haar grens in de menschelijke vrijheid, cf. Kreibig, Die Räthsel. der göttl. Vorsehung, Berlin 1886. Schmidt, Die göttl. Vorsehung und das Selbstleben der Welt 1887. Beyschlag, Zur Verständigung über den christl. Vorsehungsglauben, Halle 1888. Geen wonder, dat bij zulk eene beschouwing de oude leer van den concursus niet meer verstaan en als overbodig of onjuist terzijde gesteld wordt, Rothe, Theol. Ethik § 54. Müller, Sünde I5 318. Vilmar, Dogm. I 255. Lipsius, Dogm. § 397 f. Oosterzee, § 59, 5. 7, cf. ook Philippi, Kirchl. Gl. II3 266. Zelfs ligt dan de gevolgtrekking voor de hand, om met de ethische modernen hier te lande de natuurmacht en de zedelijke macht als het ware als twee Goden op manicheesche wijze naast en tegenover elkander te plaatsen, op gevaar af, dat het gebied der laatste evenals dat der Roodhuiden in Amerika hoe langer zoo meer ingekrompen en ten slotte door de blinde, redelooze macht geheel in beslag genomen wordt, cf. deel I 451. Want dat is zeker wel het voornaamste bezwaar tegen het deisme: door God en wereld, het oneindige en het eindige te scheiden en dualistisch naast elkander te plaatsen, maakt het beide tot twee concurreerende machten, die in voortdurenden strijd gewikkeld zijn en elkander de heerschappij betwisten. Wat aan God gegeven wordt, wordt aan de wereld ontnomen. Hoe meer Gods voorzienigheid zich uitbreidt, des te meer verliest het schepsel zijne zelfstandigheid en vrijheid en omgekeerd kan het schepsel zijne zelfwerkzaamheid slechts handhaven als het God terugdringt en Hem de |14| heerschappij ontneemt. Vrede is er dus tusschen beiden alleen bij volledige scheiding. Het deisme is in den grond irreligieus. Niet in gemeenschap met maar in scheiding van God ligt de zaligheid van den mensch; de deist voelt zich alleen gerust, als hij los van God, d.i. practisch atheist is; en omdat hij beseft dit nooit te kunnen zijn, is hij een vreesachtig schepsel, altijd bezorgd, dat hem een stuk van zijn terrein ontnomen zal worden. Vandaar dat er in het deisme allerlei graden zijn; de grenzen tusschen Gods werkzaamheid en die der wereld worden telkens verschillend getrokken. Er zijn heele, halve, driekwart Pelagianen enz., al naarmate wereld en mensch geheel of voor een grooter of kleiner deel aan Gods bestuur worden onttrokken. Principieel is het deisme altijd hetzelfde, het zet God op nonactiviteit, maar de een bewandelt dien weg verder dan de ander. Een deist is een mensch, die in zijn kort bestaan niet den tijd beeft gevonden atheist te worden, Quack, Port Royal 180. Dat terrein nu, dat door het deisme aan Gods regeering ontnomen wordt, komt dan te staan onder de macht, hetzij van het noodlot, hetzij van het toeval. Ook in dit opzicht raakt het deisme telkens met zichzelf in strijd. Vooral tegenwoordig, nu allen zoo diep overtuigd zijn van de vastheid der natuurorde, is daarin voor het toeval geen plaats en valt het deisme in de handen van het oude noodlot terug; het toeval blijft hoofdzakelijk alleen voor het religieusethische terrein bewaard. Maar de leer van het toeval is niet beter dan die van het noodlot. Fatum kon desnoods nog eene goede beteekenis hebben in de christelijke levens- en wereldbeschouwing; maar casus en fortuna zijn door en door onchristelijk. Toevallig is iets alleen in der menschen oog, wijl zij op dat oogenblik de oorzaak niet weten. Maar objectief toevallig is er niets en kan er niets zijn. Alles moet eene oorzaak hebben en heeft dien ter laatste instantie in den almachtigen en alwijzen wil van God, cf. Augustinus, qu. 83 qu 24. c. Acad. I 1. de ord. I 2. de civ. V 3. Thomas, S. Theol. I qu. 22 art. 2. qu. 103 art. 5. c. Gent. III 72. Gerhard, Loc. VI 3. Calvijn, Inst. I 16, 2. 9. Chamier, Panstr. Cathol. II 2, 4 sq. Turret., Theol. El. III qu. 12. Mastricht, Theol. III 10, 30. J. Müller, Sünde II 34 f. Weisse, Philos. D. I 518. Kirchner, Ueber den Zufall, Halle, Pfeffer 1888. G. Rümelin, Ueber den Zufall, Deutsche Rundschau März 1890 S. 353-364, en voorts over het deisme: |15| Lechler, Gesch. des engl. Deismus 1841 en art. in Herzog2. Pünjer, Gesch. d. chr. Relig. Philos. I 209 f. Hanne, Die Idee der absol. Persönl. II2 76 f. Pesch, Die grossen Welträthsël II2 534 f. Doedes, Inl. tot de leer v. God 80v.







deze pagina hoort in frames, klik hier

© Appendix Vaginix Productions 2004