5. Vooreerst toch is deze leer gebouwd op eene onjuiste |522| opvatting van ’s menschen eindbestemming. De status gratiae en gloriae, waarin de gemeente van Christus hier en hiernamaals deelt, wordt in de H. Schrift op de schoonste wijze beschreven, als een kindschap Gods, als gemeenschap aan de Goddelijke natuur, als aanschouwing Gods, als eeuwig leven, als hemelsche zaligheid enz. Hierover is tusschen Rome en ons geen verschil; geen oog heeft het gezien, geen oor heeft het gehoord, het is in het hart des menschen niet opgeklommen, hetgeen God in de N. Test. bedeeling van het verbond der genade bereid heeft dien, die Hem liefhebben, 1 Cor. 2 : 9. Maar Rome vat deze eindbestemming van den mensch, welke door Christus gerealiseerd is, op als eene neoplatonische aanschouwing van en eene mystische versmelting der ziel met God, cf. boven 152v. en 518. En dit is niet de leer der H. Schrift. Al die weldaden toch, welke Christus voor de zijnen verworven heeft, worden hun niet eerst geschonken in den staat der heerlijkheid maar zijn in beginsel hun deel reeds hier op aarde, 1 Cor. 2 : 9 en sluiten toch ook, volgens Rome, de aanschouwing Gods per essentiam niet in. Het kindschap Gods is eene vrucht des geloofs, Joh. 1 : 12, Rom. 8 : 14v. Gal. 4 : 6, 1 Joh. 3 : 1, 2. Het eeuwig leven wordt hier reeds genoten en bestaat in een kennen van God in het aangezicht van Christus, Joh. 3 : 16, 36, 17 : 3. Christus is en blijft de weg tot den Vader, tot de kennis en de aanschouwing Gods, Mt. 11 : 27, Joh. 1 : 18, 14 : 6, 1 Joh. 3 : 2b. De visio Dei is alleen te verkijgen in ethischen zin, Mt. 5 : 8, 1 Joh. 3 : 6. Zelfs het deelgenootschap aan de qeia fusiv is niet iets toekomstigs alleen, maar is een doel, dat de schenking van Gods beloften reeds hier op aarde beoogt, 2 Petr. 1 : 4, en wederom ethisch vermittelt, Hebr. 12 : 10. Ten tweede wordt nergens in de H. Schrift geleerd, dat deze status gloriae, die in den status gratiae op aarde reeds zijn aanvang neemt, supranaturalis en superadditus is in Roomschen zin. Zeker gaat deze staat van genade en heerlijkheid alle gedachte en verbeelding des menschen zeer verre te boven, 1 Cor. 2 : 9, 13 : 12, 1 Joh. 3 : 2. Maar men bedenke, dat het volgens 1 Cor. 2 de wijsheid der wereld, de geest der wereld, de psychische mensch is, vs. 6, 8, 12, 14, voor welke deze weldaden Gods eene verborgenheid zijn; en deze psychische mensch is de mensch, die alleen door het animale leven zich laat leiden, van het pneuma k qeou verstoken, en daarom in |523| zijn verstand verduisterd is. Daarbij komt, dat hetgeen God aan de geloovigen schenkt en schenken zal, ook voor henzelven eene onverdiende gave der genade blijft, die hen altijd weer tot bewondering en aanbidding stemt. En dan mag ook niet vergeten, dat Christus. niet alleen verwierf wat Adam verloor maar ook wat Adam in den weg der gehoorzaamheid verworven zou hebben. Daarom gaat het heilsgoed van het verbond der genade al onze gedachten zeer verre te boven; maar er is met geen woord sprake van, dat het een superadditum zou zijn, dat oorspronkelijk bij onze menschelijke natuur niet hoorde. Ten derde is de conclusie onjuist, welke Rome uit deze weldaden der genade in Christus afleidt voor den staat van Adam vóór den val. Rome redeneert aldus: indien de status gloriae voor den herstelden mensch bestaat in gelijkvormigheid aan God, dan moet hij daarin ook bestaan hebben bij den eersten mensch. En indien die status gloriae thans door de geloovigen niet bereikt wordt dan door den status gratiae heen, dan geldt dit ook van Adam vóór den val. Het verband tusschen den status gratiae en gloriae bestaat volgens Rome hierin, dat de mensch in de rechtvaardigmaking de gratia infusa ontvangt en uit kracht daarvan goede werken doet, die het eeuwige leven verdienen ex condigno. Dit alles brengt Rome over op den eersten mensch. Ook hij had tot eindbestemming den status gloriae; dezen kon hij niet bereiken dan door den status gratiae heen; aan Adam werd alzoo eene gratia geschonken, waardoor hij ex condigno het eeuwig leven verdienen kon. Evenals die status gloriae is ook die gratia krachtens haar natuur supernatureel, boven den psychischen mensch verheven, en dus een donum superadditum. Deze redeneering van Rome is juist, in zoover ze uit het beeld Gods bij den herstelden mensch besluit tot dat bij den eersten mensch. Er is inderdaad niet meer dan één beeld Gods. Ze is ook juist, inzoover ze aanneemt, dat de eindbestemming voor Adam geen ander was dan de geloovige nu door Christus ontvangt, n.l. het eeuwige leven. Er is werkelijk maar één ideaal voor den mensch. Maar zij is onjuist, doordat zij tusschen gratia en gloria een verband van verdienstelijkheid legt en dit verder ook op Adam toepast. De meritorische waarde der bona opera kan eerst later in behandeling komen. Hier zij er alleen op gewezen, dat ook al ware de Roomsche opvatting van ’s menschen eindbestemming juist, zij toch nog geen recht geeft om de |524| gratia optevatten in adaequaten, supernatureelen zin. Er is immers ook zulk een verband mogelijk, dat God aan bepaalde werken bepaalde beloften en gaven verbindt, zonder dat deze daarom in strikten zin, ex condigno, er door verdiend zijn. Van zoodanigen aard was de belofte des eeuwigen levens aan Adam in geval van gehoorzaamheid, gelijk de Gereformeerden in hun leer over het foedus operum leerden, cf. § 34. Er was een verdienste ex pacto, niet ex condigno. De goede werken des menschen zijn nooit de hemelsche heerlijkheid waard, ze wegen daartegen nimmer op. Rome voert echter de verdienstelijkheid der goede werken, beide bij den geloovige en bij Adam in, en doet daarom aan de genade te kort. De genade verandert bij Rome geheel van karakter. Zij staat niet in ethische maar in physische tegenstelling met de natuur. Zij onderstelt niet de zonde en schuld, maar alleen eene lagere natuur. Zij maakt eenerzijds alles tot genade en maakt daardoor juist, dat er heel geen genade meer is. Immers, de gratia is bij Adam en bij den geloovige wel genade, maar in geen anderen zin, dan waarin ook leven, verstand, wijsheid, kracht enz. genade zijn. Er is geen reden, om alleen het donum superadditum genade te noemen; dat Adam geschapen werd en verstand en wil ontving was dan evenzeer genade, al is er ook quantitatief verschil in de gaven der genade. En zoo wordt eigenlijk alles genade, wat in het eerste oogenblik door God aan den mensch in schepping of herschepping geschonken wordt. Maar ook alleen in dat eerste oogenblik. Want zoodra hij die eerste gaven ontvangen heeft, gaat de mensch zelf volgens Rome -door die gratia aan den arbeid; en alles wat hij nu verder ontvangt, ontvangt hij als loon voor zijne verdiensten. Zelfs het eeuwige leven is geen genadegift Gods meer maar een waardig, passend, adaequaat loon voor het werk van den mensch. Alleen kan het nog genadegift heeten, omdat de kracht, die den mensch tot verdienen in staat stelde, genade was. Juist zooals oudtijds de Pelagianen zeiden: het posse is van God, het vellé is van den mensch. Ten vierde is boven 520-521 aangewezen, dat de Roomsche leer van het donum superadditum geleid heeft en leiden moet tot drieërlei conceptie van den mensch. Voor Rome is er niet ééne idee en ééne zedewet en ééne bestemming voor den mensch; maar gelijk in de andere schepselen, zoo gaat ook in de menschenwereld de hierarchie en de rangordening door. Er |525| is in het afgetrokkene een homo met justitia naturalis, een andere met justitia praeternaturalis, een derde met justitia supernaturalis denkbaar. De eerste dezer drie menschen is eigenlijk nog weinig boven het dier verheven; hij is onderworpen aan de concupiscentia, aan de natuurlijke tegenstelling tusschen vleesch en geest, aan de vatbaarheid voor lichamelijk lijden en tijdelijken dood. Maar hij heeft in zijn wil toch nog de kracht om het goede te doen, om de concupiscentia niet in zondige daden te laten overgaan, en om alzoo een wel natuurlijk maar toch zondeloos leven te leiden. Aan dit beeld is de mensch na den val vrij wel gelijk. Hoewel de erfzonde nog dikwerf niet alleen negatief maar ook positief wordt opgevat, is ze toch hoe langer hoe meer verzwakt, naarmate de physische tegenstelling van natuur en genade de ethische antithese van zonde en genade verving. Ze bestaat volgens velen alleen negatief in een verlies van dat donum superadditum, dat aan den eersten mensch door het goedvinden Gods geschonken werd, bv. Oswald, Relig. Urgesch. 59, 137 f. De mensch zonder dat donum superadditum blijft dus een in zijn soort compleet, volmaakt, en hoe moeilijk het valle, vooral op den duur, toch indien hij wil zelfs zondeloos mensch. En vandaar bij Rome het zachte oordeel over de ongedoopt stervende kinderen en over de Heidenen, die van het licht en de kracht der natuur een goed gebruik hebben gemaakt. Zij hebben geen schuld en dus geen straf, ontvangen eene poena damni, geen poena sensus. Als zulk een homo naturalis heeft God echter den eersten mensch niet geschapen. Hij gaf hem er terstond eene justitia praeternaturalis bij, en daarom was Adam ook afgedacht van het eigenlijk donum superadditum d.i. de gratia gratum faciens, boven de concupiscentia, het lijden en den dood, ook wat het lichaam betreft, verheven. Dit is eene tweede idee van den mensch, die mogelijk en bestaanbaar is; zulk een mensch had dan Gods geboden kunnen onderhouden zonder strijd van den kant des vleesches (donum integritatis), maar zijne gerechtigheid ware toch nog natuurlijk gebleven en hadde niet de visio Dei per essentiam verdiend. Deze tweede conceptie van den mensch wordt nu nog eenmaal een trap hooger opgevoerd door de toevoeging van het donum superadditum, waardoor een mensch ontstaat met justitia supernaturalis. Gelijk door heel het Roomsche systeem heen, zoo treffen we ook hier bij de leer van het beeld |526| Gods de tegenstelling aan tusschen het natuurlijke en het bovennatuurlijke, tusschen het menschelijke en het goddelijke, tusschen het aardsche en het hemelsche en binnen beide terreinen dan weer allerlei gradatiën. Er is allerlei rang en klasse en stand in het ethische en religieuse. Niet allen staan en verheffen zich even hoog. Als God het centrum is, groepeeren zich de schepselen in steeds wijder kringen om Hem heen. Het verst is de homo naturalis van Hem verwijderd, dan de homo praeternaturalis, daarna de homo supernaturalis. En in de laatste klasse is er weer allerlei onderscheid en graad. Er zijn clerici en leeken, monniken en gewone menschen, praecepta en consilia, lagere en hoogere moraal. Het hoogst staat de mysticus, die het hier op aarde reeds door meditatie en askese en oratie tot contemplatie brengt. En boven de menschen staan weer de engelen, in allerlei rangordeningen geschaard. Het stijgt alles naar boven, naar God heen; het nadert Hem steeds meer. De versmelting der ziel met God is de hoogste zaligheid. Daarom is er in Rome voor allen eene plaats; het rekent met ieders vatbaarheid en geschiktheid; het heeft een verschillend ideaal voor de onderscheidene menschen; het stelt niet aan iedereen dezelfde zedelijke en godsdienstige eischen. Hierop heeft Pierson terecht nadruk gelegd; alleen zag hij voor beginsel en wezen aan, wat slechts gevolg en verschijnsel was, Gesch. van het R. Kath. I 24v. Tegen deze in den grond neoplatonische, areopagietische philosophie is het, dat de Hervorming steunende op de Schrift is opgetreden. De Schrift kent zulk eene physische tegenstelling van het natuurlijke en het bovennatuurlijke niet. Zij kent maar ééne idee van den mensch, ééne zedewet, ééne eindbestemming, ééne priesterschap, welke het deel van alle geloovigen is. Ten vijfde blijkt hieruit duidelijk, dat de reden, waarom Rome de justitia praeter- en supernaturalis leert, niet hierin gelegen is, dat anders de verliesbaarheid der justitia originalis niet te verklaren is. Wel brengen Roomsche theologen steeds deze bedenking tegen de leer der Reformatie in; de justitia originalis behoort tot het wezen van den mensch of niet; indien het eerste, dan is ze onverliesbaar of, indien ze toch te loor gaat, dan verliest de mensch daarin een deel van zijn wezen en houdt hij op een volkomen mensch te zijn. Maar hoezeer deze bedenking telkens wordt herhaald; niet om haar te ontgaan, is Rome tot de leer van het donum superadditum gekomen. Rome behoudt |527| geheel dezelfde moeilijkheid. Want Adam had ook eene justitia naturalis. En deze justitia naturalis is wel natuurlijk, voortvloeiend uit de principia en krachten van den natuurlijken mensch, zonder bovennatuurlijke hulp (zij het ook niet, zonder de algemeene hulp der onderhouding Gods), en ze is toch verliesbaar en wordt door menigeen feitelijk verloren. En desniettemin blijft ook de diepstgezonken zondaar, van alle justitia naturalis beroofd, toch nog mensch. De verliesbaarheid en het feitelijk verlies van de justitia originalis kan dus volstrekt geen dienst doen als argument tegen haar natuurlijk karakter. Ware dat het geval, dan zou ook de justitia naturalis, welke Rome leert, den naam van supernaturalis moeten dragen. De kwestie tusschen Rome en ons is eene gansch andere. Verliesbaar is de justitia originalis, wijl ze is een accidens, geen substantie. Maar onder de accidentia, die alle als zoodanig verliesbaar zijn, maakt Rome nog weer onderscheid tusschen hetgeen naturaliter accidens en hetgeen supernaturaliter accidens is, b.v. Benschop in De Katholiek CX bl. 56. Volgens ons is heel de justitia originalis een accidens naturale; volgens Rome is de gratia gratum faciens een accidens supernaturale. Waarom? Niet, om de verliesbaarheid mogelijk en duidelijk te maken. Maar omdat de mensch zonder haar een gebrekkig schepsel bleef. Rome leert uitdrukkelijk dat het Gode, gegeven eenmaal dat Hij een wezen wilde scheppen bestaande uit ziel en lichaam, uit geest en stof, onmogelijk was, om deze beide, ziel en lichaam, zonder bovennatuurlijke hulp in volkomen harmonie te scheppen, evenmin als Hij een vierkanten cirkel kan maken. Vleesch en geest strijden per se met elkander, en God kan strijd tusschen die twee elementen niet voorkomen zonder bovennatuurlijke genade. Bellarminus zegt het duidelijk, dat de mensch bestaat uit vleesch en geest, en dus deels propensio heeft ad bonum corporale, deels ad bonum spirituale, en dat ex his diversis vel contrariis propensionibus existere in uno eodemque homine pugnam quandam. Voorts leert hij nu, divinam providentiam initio creationis ut remedium adhiberet huic morbo seu languori naturae humanae, qui ex conditione materiae oriebatur, addidisse homini quoddam donum insigne, justitiam videlicet originalem, qua veluti aureo quodam freno pars inferior superiori et pars superior Deo facile subjecta contineretur, de gr. pr. hom. c. 5, cf. c. 7. Hier is duidelijk uitgesproken, dat het vleesch uit zijn aard tegen den |528| geest overstaat. De stof is eene macht tegenover God, die wel niet per se zondig is zooals in het manicheisme, maar toch van zeer lage, orde is, in een geheel eigene richting zich beweegt en den mensch vanzelf tot strijd en tot zonde verlokt. Zelfs is die macht zoo groot, dat de ratio alleen de motus animi niet of althans niet dan met groote moeite beheerschen kan. Er is daartoe eene bijzondere, bovennatuurlijke genade van noode. Evenals in de wijsbegeerte van Plotinus is de materie een schepsel, dat zeer ver van God afstaat, van nature aan al het geestelijke vijandig is en daarom krachtdadig beteugeld moet worden. Ten zesde eindelijk, Rome’s leer van het donum superadditum brengt eene eigenaardige opvatting van het Christendom mede. De christelijke religie dient bij Rome ook wel, om van de zonde te verlossen; maar in de eerste en voornaamste plaats strekt zij toch, om den mensch die gratia terugteschenken, welke aan Adam als een donum superadditum geschonken maar door hem verloren werd. Deze gratia was den mensch vóór den val evenzeer noodig als thans aan ons, en was toen evengoed bovennatuurlijk als nu na den val. Volgens Rome is de genade dus een donum supernaturale per se en niet per accidens, niet alleen om der zonde wil, Bellarm. de gr. pr. hom. c. 5. De zonde heeft in de natuur der gratia geen verandering gebracht. Misschien is zij door de zonde vermeerderd. Maar ze was vóór en na den val volkomen dezelfde, nl. eene elevatio supra naturam. Dat is haar karakter en wezen. Het Christendom moge dus ook nog Erlösungsreligion wezen; in de allereerste plaats is het geen reparatio maar elevatio naturae; het dient, om de natuur op te voeren boven zichzelve uit, om den mensch te vergoddelijken. Daartoe diende bij Adam de gratia gratum faciens, daartoe dient thans het Christendom. Deze genade is dus toen en nu dezelfde; d.i. het eigenlijke, het wezenlijke in het Christendom is volstrekt niet door den val noodzakelijk geworden; het was reeds noodzakelijk vóór den val. Het Christendom als elevatio naturae was ook reeds bij Adam voor den val. De ontvangst der gratia infusa is thans gebonden behalve aan praeparationes, bepaaldelijk ook aan het geloof aan twee dogmata, de triniteit en de incarnatie, cf. I 518v. Welnu, zoo was het ook bij Adam. Deze kende vóór den val reeds beide, Becanus, Theol. schol. I tr. 5 c. 2 qu. 2. Simar, Dogm. 332. Pesch, Prael. dogm. II 89 enz. Thomas, S. Theol. II 2 qu. 2 art. 7, qu. 5 art. 1. De vleeschwording is daarom |529| ook per consequentiam vóór den val en zonder de zonde noodzakelijk geweest. M.a.w. opdat de mensch Gode gelijk worde, moet God mensch worden. Deze wet gold zoowel vóór als na den val. Nu brengt de menschwording alleen als iets ondergeschikts de verzoening mede. Maar het zwaartepunt ligt bij Rome niet in de voldoening en vergeving der schuld, maar in de menschwording Gods en in de vergoddelijking des menschen, cf. I 220v. 276v.







deze pagina hoort in frames, klik hier

© Appendix Vaginix Productions 2004