4. Naast en tegenover deze naturalistische opvatting van het beeld Gods kwam eene andere voorstelling te staan, die wij de |518| supranaturalistische kunnen noemen, boven bl. 512. Zij kwam niet voort uit de onderscheiding tusschen £lc en twmd, al is deze er later ook mede in verband gebracht. Zij is ook niet gebouwd op de uitlegging van Gen. 1 en 2, want velen erkennen, dat ze daar niet of althans niet letterlijk voorkomt. Maar zij is afgeleid uit de in de christelijke kerk allengs opgekomen idee van den status gloriae, waartoe de geloovigen door Christus en zijn Geest worden verheven, Joh. 1 : 12, Rom. 8 : 14-17, 1 Cor. 2 : 7v., Ef. 1 : 15v., 2 Petr. 1 : 2v., 1 Joh. 3 : 1, 2 enz. cf. Scheeben, Dogm. II 272-281. Langzamerhand werd deze status gloriae onder neoplatonischen invloed opgevat als een toestand, die den staat der natuur niet alleen in ethischen maar ook in physischen zin ver te boven ging. Sedert de vierde eeuw trad in de christologische twisten deze gedachte zoozeer op den voorgrond, dat de Godheid des Zoons en des Geestes vooral daarmede werd betoogd, dat zij voor de menschen de auteurs van hunne vergoddelijking waren. Het wezen van den status gloriae komt steeds meer te liggen in de visio Dei per essentiam, in de deiformitas, deificatio, in de niet slechts moreele maar physica participatio divinae naturae, in de Verschmelzung mit Gott, cf. boven 152v. En bij deze leer van den status gloriae kwam nu nog die van de verdienstelijkheid der goede werken. De gratia infusa, die in den doop geschonken werd, was beslist noodig maar stelde den mensch ook in staat, om zulke goede werken te doen, welke ex condigno de eeuwige zaligheid, de visio Dei per essentiam, verdienen konden. Uit deze twee gedachten, de mystische opvatting van ’s menschen eindbestemming en de verdienstelijkheid der goede werken, is de Roomsche leer geboren van het donum superadditum. Alexander Halesius was de eerste, die ze in eene bepaalde formule bracht. De hemelsche zaligheid en de aanschouwing Gods, die des menschen eindbestemming is en dit ook voor Adam was, kan ex condigno niet verdiend worden dan door zulke goede werken, welke met die eindbestemming in overeenstemming zijn, d.i. evenals deze een bovennatuurlijk karakter dragen en dus uit een bovennatuurlijk beginsel, de gratia infusa, voortvloeien. De justitia, welke Adam nu vanzelf als mensch, als aardsch wezen, door de schepping bezat, was uit den aard der zaak daartoe niet voldoende. En zoo moest dus ook aan Adam, om zijne eindbestemming te bereiken, eene |519| bovennatuurlijke genade worden geschonken, nl. de gratia gratum faciens, het beeld Gods. Haec autem sublimatio creaturae rationalis est supranaturale complementum; et ideo nee consecratio nec adoptio nec assumptio hiijusmodi fit per aliquam proprietatem naturae sed per donum superadditum naturae, consecrans naturam, ut sit templum, assimilans Deo, ut sit filius sive filia, confoederans Deo sive uniens per conformitatem voluntatis, ut sit sponsa; hoc autem fit a Deo mediante gratia gratum faciente, Halesius, S. Theol. II qu. 91 membr. 1 art. 3. Deze leer vond algemeen ingang bij de scholastici, Thomas, S. Th. I qu. 95. Bonaventura, Brevil. II c. 11. 12. V c. 1, en de comm. van Thomas, Bonav. Duns Scotus op Sent. II dist. 29; werd opgenomen in den Catechismus Romanus, I 2 qu. 18, 3, later tegen de Hervormers, Bajus, Jansenius, Quesnel verdedigd en gehandhaafd, Bellarminus, de gratia primi hominis, Denzinger, Enchir. n. 881 sq., en vormt een van de belangrijkste en kenmerkendste loci in de Roomsche theologie, cf. b.v. Becanus, Theol. Schol. I tract. 5. Casini, Controv. de statu purae naturae, afgedrukt als appendix ad librum II de opif. sex dierum van Petavius, Theol. dogm. ed. 1868 IV p. 587-653. Theol. Wirceb. VII p. 145 sq. Perrone, Prael. theol. III 166-182. Kleutgen, Theol. II2 6-151. 507-615. Scheeben, Dogm. H 239-514. Id. Natur u. Gnade 1861. Schäzler, Natur u. Gnade. Oswald, Relig. Urgesch. der Menschheit 1887 S. 1-61. Simar, Dogm.3 S. 326 f. C. Pesch, Prael. III 76-111. Möhler, Symb. § 1 enz. Ofschoon er echter in de hoofdzaak overeenstemming is, is er op ondergeschikte punten toch allerlei verschil. Sommigen, zooals Halesius, S. Theol. II qu. 96 m. 1. Bonaventura, Sent. II dist. 29 art. 2 qu. 2. Albertus Magnus, Duns Scotus, Biel e.a. beweerden, dat de bovennatuurlijke gave der gratia gratum faciens onderscheiden was van de justitia originalis, welke de mensch terstond door de schepping van nature bezat, en ook temporeel later dan deze was geschonken. Volgens hen werd de mensch eerst geschapen met de justitia originalis; door deze werd hij in staat gesteld, om de gratia gratum faciens ex congruo te verdienen; en als hij deze ontvangen had, kon hij daardoor de hemelsche zaligheid ex condigno verwerven. Maar Thomas had daartegen bezwaar, omdat de gratia gratum faciens dan ook op verdiensten rustte, als eene persoonlijke gave aan Adam niet door hem voor al zijne |520| nakomelingen had kannen verloren of verworven worden en dan ook niet in den doop aan kleine kinderen zonder verdienste kon geschonken worden; daarom leerde Thomas, dat Adam in het moment der schepping tegelijk met de justitia originalis ook de gratia ontvangen had, S. Theol. I qu. 100 art. 1. Sent. II dist. 20 qu. 2 art. 3. dist. 29 qu. 1 art. 1. Trente vermeed in dit geschilpunt tusschen Franciscanen en Dominikanen de beslissing en sprak alleen uit, dat Adam de justitia en sanctitas, in qua constitutus fuerat, verloren had, sess. V 1. Ofschoon de latere theologen meest Thomas volgden en de justitia originalis feitelijk en temporeel lieten samenvallen met de gratia gratum faciens; ideëel en logisch bleef toch de opvatting dezelfde. De Roomsche theologie heeft tweeërlei conceptie van den mensch: de mensch in puris naturalibus, zonder de bovennatuurlijke genade, is wel zondeloos, maar heeft slechts eene natuurlijke religie en deugd, en heeft zijne bestemming op aarde; de mensch, begiftigd met het donum superadditum van ’t beeld Gods, heeft eene bovennatuurlijke religie en deugd en heeft zijne bestemming in den hemel. Maar met deze tweeërlei idee van den mensch was men er nog niet. Zoodra men toch indacht, wat tot de eene en wat tot de andere idee van den mensch behoorde, raakte men met verschillende gaven, aan den eersten mensch geschonken, in verlegenheid, De immortalitas en de impassibilitas konden niet in strikten zin natuurlijk heeten, want ze waren geen eigenschappen van Adams aardsche lichaam als zoodanig en konden verloren gaan. Ter andere zijde konden zij ook geen gevolg zijn van de gratia gratum faciens, want dan zou de mensch in puris naturalibus, zonder het donum superadditum, vatbaar voor dood en lijden zijn geweest, en de dood ware dan gen straf voor de zonde, Evenzoo is het met de concupiscentia gesteld. De strijd tusschan vleesch en geest is volgens Rome natuurlijk; de onderwerping van het vleesch aan den geest is dus iets bovennataurlijks, niet met de schepping vanzelve reeds gegeven; maar ze kan toch ook niet eerst aan de gratia gratum faciens te danken zijn, want dan ware een zondeloos mensch zonder donum supersadditum niet mogelijk. Daarom moest tusschen de twee ideeën, welke Rome zich vormt van den mensch, nog eene derde worden ingeschoven. En zoo is er dus volgens Rome een mensch denkbaar en mogelijk met dona naturalia, |521| praeternaturalia en supernataralia. Er is eene drieërlei gerechtigheid, eene justitia naturalis, praeternaturalis en supernaturalis. Geen wonder dat sommigen, zooals Berti, Norisius e.a. zulk een mensch, die alleen begiftigd was met dona naturalia en praeternaturelia, zich niet denken konden; naar Gods potentia absoluta ware zulk een mensch wel mogelijk, maar naar zijne potentia ordinata niet; de visio beatifica is feitelijk den mensch van nature eigen, saltem quoad inclinationem et appetitum, Perrone, III 167. Oswald, Relig. Urgesch. 52 f. Pesch, Prael. III 109. Maar ook als de denkbaarheid en mogelijkheid van een mensch in puris naturalibus gehandhaafd wordt, is er nog allerlei verschil in de leer van het beeld Gods. Sommigen onderscheiden beeld en gelijkenis zoo, dat het eerste de dona naturalia, de tweede de supernaturalia omvat; anderen zooals de Catech. Rom. laten beide op de dona supernaturalia slaan. Halesius, Bonaventura, Thomas enz. dachten bij de justitia originalis aan de justitia naturalis en duidden de justitia supernaturalis aan als gratia graturn faciens; doch de Catech. Rom. en de meeste latere theologen sprake juist van de dona superaddita als justitia originalis. De immortalitas, impassibilitas, het liberum arbitrium, de temperatio concupiscentiae worden nu eens uit een divinum beneficium afgeleid, dan weer uit de imago of uit de similitudo, en ook wel tot de justitia originalis gerekend, Thomas, S. Th. I qu. 95 art. 1. Sent. II dist. 19 qu. 1 art, 4. Pesch, Prael. III 89 sq. De Catech. Rom. stelt alles naast elkaar en brengt het tot geen eenheid: Adam was voor geen dood en lijden vatbaar divino beneficio; zijne ziel werd geschapen naar Gods beeld en gelijkenis; bovendien werd de begeerlijkheid beteugeld en aan de rede onderworpen; en eindelijk voegde God daaraan nog toe de justitia originalis en de heerschappij, I 2 qu. 18, 3. En bij dat alles komt dan nog het verschil over de natuur der gratia gratum faciens, over hare verhouding tot den Geest Gods, tot de ziel en hare vermogens, tot de theologische deugden, tot de goede werken enz., cf. later den locus de gratia. Genoeg, om te doen zien, dat de Roomsche leer over het beeld Gods ook in zich zelve nog niet afgewerkt is en mede daarom het theologisch denken niet bevredigen kan.







deze pagina hoort in frames, klik hier

© Appendix Vaginix Productions 2004