16. Ofschoon God echter met ééne en dezelfde eenvoudige daad zichzelven en de schepselen wil, toch dient de wil Gods door ons met het oog op de verschillende objecten onderscheiden te worden. In het pantheisme is deze onderscheiding onmogelijk, omdat de |208| wereld daar het wezen Gods zelf is. Maar de Schrift kent aan de schepselen een wel niet onafhankelijk maar toch eigen, van Gods Wezen onderscheiden, zijn toe; en daarom kunnen de schepselen niet in denzelfden zin en op dezelfde wijze object van zijn wil zijn, als Hij dat zelf met zijn wezen is. De wil Gods, waarmede God zichzelven wil, is propensio in se tanquam finem; de wil, die de schepselen tot object heeft, is propensio in creaturas tanquam media. Gene is necessaria evenals de scientia simplicis intelligentiae; God kan niet anders dan zichzelf beminnen; Hij verlustigt zich in zichzelven eeuwiglijk en met Goddelijke noodzakelijkheid. Deze wil Gods is daarom boven alle willekeur verheven, maar zoo toch niet onvrij en gedwongen; vrijheid en noodzakelijkheid vallen hier saam. Geheel anders staat het echter met den wil Gods, die de schepselen tot object heeft. De Schrift spreekt van dezen wil zoo absoluut mogelijk. God doet al wat Hem behaagt, Ps. 115 : 3, Spr. 21 : 1, Dan. 4 : 35. Hij is aan niemand rekenschap schuldig en verantwoordt geene van zijne daden, Job 33 : 13. Menschen zijn in zijne hand als leem in de hand des pottebakkers, Job 10 : 9, 33 : 6, Jes. 29 : 16, 30 : 14, 64: 8, Jer. 8 : 1v., volken zijn als een druppel, een stofje, als niets geacht, Jes. 40 : 15v. Het is even dwaas, dat een mensch tegen God zich verheft, als dat een bijl zich beroemt tegen dien, die er mede houwt, of dat eene zaag pocht tegen dien, die ze trekt, Jes. 10 : 15! Er is geen recht van den mensch bij God; niemand kan Hem vragen: Wat doet Gij? Zal ook het leem tot zijn formeerder zeggen: Wat maakt Gij, Job 9 : 2 v., 11 : 10, Jes. 45 : 9? Zoo zwijge dan de mensch en legge de hand op den mond, Job 39 : 37. En het N.T. leert niet anders. God kan met het zijne doen wat Hij wil, Mt. 20 : 15. Het zijn en zóó zijn hangt enkel af van Gods wil, Openb. 4 : 11. Deze is laatste grond van alles. Ontferming en verharding hebben daarin haar oorzaak, Rom. 9 : 15-18. In de gemeente deelt de H. Geest gaven uit, gelijk Hij wil, 1 Cor. 12 : 11. En een mensch heeft tegen Gods vrije beschikkingen niets in te brengen, Mt. 20 : 13 v., Rom. 9 : 20, 21. Op deze gronden werd in de christelijke theologie, evenals de scientia visionis, zoo ook de voluntas Dei, welke de schepselen tot object had, steeds libera genoemd. Augustinus zeide, dat de wil Gods de laatste en diepste grond van alle dingen was, de civ. XXI 8. de trin. III 7. 19; een diepere |209| grond is er niet. Op de vraag, waarom God de wereld schiep, is er maar één antwoord: quia voluit; wie dan nog verder vraagt naar eene oorzaak voor dien wil, majus aliud quaerit, quam est voluntas Dei; nihil autem majus inveniri potest, de gen. c. Man. I 2. de civ. V 9; en zoo sprak met hem heel de christelijke kerk en theologie, bijv. Thomas, S. Th. I qu. 19 art. 5. Calvijn, Inst. III 23, 2. Allen leerden, wel niet dat God plus en melius handelen kon dan Hij deed, want Hij handelt altijd op Goddelijke, volmaakte wijze; maar dat Hij toch de dingen plura en majora en meliora had kunnen maken, dan Hij ze gemaakt heeft, Lombardus, Sent. I dist. 44. Thomas, S. Theol. I qu. 25 art. 5 en 6. Zanchius, Op. II 184-187. Voetius, Disp. I 426. 564. V 151. Burmannus, Synopsis I 41, § 41. De zedewet word door sommigen wel eeuwig en natuurlijk genoemd, en beschouwd als uitdrukking van Gods wezen; maar er werd daarin toch ook weer onderscheid gemaakt tusschen het wezenlijke en toevallige en van vele geboden kon in bijzondere omstandigheden dispensatie worden verleend, Voetius, Disp. I 347 sq. Moor II 614 sq. De vleeschwording en voldoening was volgens velen niet volstrekt noodzakelijk; God had ook wel, indien Hij gewild had, kunnen vergeven zonder voldoening en moet niet noodzakelijk de zonde straffen, Athan. c. Ar. III. Gregorius Naz. Or. 9. Damasc. de fide orth. III 18. Aug. de trin. XIII 10. Lombardus, Sent. III dist. 20. Thomas, S. Th. III qu. 1 art. 2. Petavius, de incarn. II c. 13. Calvijn, Inst. II 12, 1. Comm. op Joh. 15 : 13. Zanchius, VIII 144-146. Martyr, Loci, el. 2 c. 17. Pareus op Rom. 5. Twissus, Vindic. gr. 1652 I 153 sq. e.a. zooals Vossius, Roell, Vogelsang, B.S. Cremer, cf. M. Vitringa I 170. Schultens, Waersch. op den catech. van Comrie, bl. 198-222. Nog sterker kwam deze wijsheid Gods uit in de verkiezing en verwerping, waarvoor geen enkele grond is aan te geven en die alleen rust in het souvereine welbehagen Gods. Van een recht van eenig schepsel tegenover God kan geen sprake zijn; eene justitia commutativa is er niet, Thomas, S. Th. I qu. 21 art. 1. Polanus, Synt. II c. 26. Voetius, Disp. II 358. Wijl een schepsel bij God geen verdiensten kan hebben, is er ook geen justitia remunerativa in eigenlijken zin, Thomas, I qu. 21 art. 1 Ned. Geloofsbel. art. 24. Conf. Westm. c. 16. Ex. v.h. Ontw. v. Tol. X 288. Zelfs stelden sommigen, dat God, ofschoon Hij van dit recht nooit gebruik maakt, den onschuldige tijdelijk |210| of eeuwig zou kunnen straffen, Perkins, Werken I 772. Twissus, Vind. I 165. 179. 324 sq. Amyraldus, Synt. thesium I 237. Zoo kwamen vele theologen, uitgaande van de absolute vrijheid Gods, op de lijn van het middeleeuwsch nominalisme. Duns Scotus was het, die het pelagiaansch begrip der wilsvrijheid als absolute indifferentie consequent op God toepaste. In Sent. I dist. 8 qu. 5 betoogt hij tegen Aristoteles en Avicenna, dat er behalve God niets noodzakelijk is. De wereld is in haar geheel en in haar deelen contingent, zij is voor God onnoodig. Op de vraag, waarom God dit nu gewild heeft en het eene liever heeft gewild dan het andere, geeft Scotus ten antwoord: indisciplinati est quaerere omnium causas et demonstrationem . . . . Principii enim demonstrationis non est demonstratio; immediatum autem principium est voluntatem velle hoc, ita quod non est aliqua causa media inter ista; sicut immediatum est, calorem esse calefactivum, licet hoc sit naturalitas, ibi autem libertas, et ideo hujus, quare voluntas voluit hoc, nulla est causa, nisi quia, voluntas est voluntas. Sicut hujus, quare calor est calefactivus, nulla est causa, nisi quia calor est calor, quia nulla est prior causa, Sent. I dist. 8 qu. 5 n. 24. Men moet blijven staan bij dit woord: Voluntas Dei vult hoc; er is geen oorzaak prior ratione voluntatis, ib. Aan dit beginsel blijft Scotus getrouw bij al hetgeen in den tijd is en geschiedt. Als heel de wereld toevallig is, dan kan dit haar karakter alleen daardoor bewaard worden, dat God, de eerste oorzaak, haar toevallig veroorzaakt. Nu veroorzaakt God de wereld door verstand en wil. Het toevallige kan echter niet liggen in Gods verstand, inzoover het aan den wil voorafgaat, want dit verstand intelligit mere naturaliter et necessitate naturali. Het moet dus liggen in den wil, Sent. I dist. 39 qu. 5 n. 14. Deze Goddelijke wil nihil aliud respicit necessario pro objecto ab essentia sua; ad quodlibet igitur aliud contingenter se habet, ita quod posset esse oppositi, ib. n. 22. Nu erkent Scotus wel, dat de kennis Gods aan den wil voorafgaat en dat de ideeën in God, ofschoon onderscheiden van zijne essentja, zijn vóór zijn besluit, Sent. I dist. 35 qu. unic. n. 7 sq. Maar de wil is het toch, die uit al die mogelijke ideeën kiest en bepaalt, welke realiteit zullen erlangen. De wil is de oorzaak aller werkelijkheid. En eerst ten gevolge van deze wilsbeslissing weet ook het verstand, wat werkelijk worden zal, ib. dist. 39 qu. 5 n. 23 sq. God heeft dus |211| de wereld geschapen met absolute vrijheid, al is het ook dat Hij het besluit daartoe van eeuwigheid genomen heeft, ib. II dist. 1 qu. 2 n. 5. Natuurlijk werd de menschelijke wilsvrijheid daarom door Scotus ook zoo volstrekt mogelijk opgevat; de wil is vrij ad oppositos actus en ad opposita objecta, ib. I dist. 39 qu. 5 n. 15 sq.; hij wordt door niets gedetermineerd, hij kan evengoed een lager als een hooger goed kiezen, hij is zelf alleen de volkomene oorzaak van zijne handelingen; non autem bonitas aliqua objecti causat necessario assensum voluntatis sed voluntas libere assentit cuilibet bono et ita libere assentit majori bono sicut minori, ib. I dist. 1 qu. 4 n. 16. Nihil aliud a voluntate est causa totalis volitionis in voluntate, II dist. 25 qu. 1 n. 22. Zelfs gaat de wil aan het verstand vooraf, want al is het dat het verstand aan den wil het object van zijn streven biedt, de wil richt toch het verstand op het object; en de zaligheid ligt formeel niet in het verstand maar in den wil, IV dist. 49 qu. 4. Voorts erkent Scotus wel, dat de liefde tot God, voorgeschreven in de eerste tafel der wet, noodzakelijk en natuurlijk is, maar de geboden der tweede tafel zijn positief en hadden ook anders kunnen zijn, III dist. 37 qu. unica. In betrekking tot de incarnatie leert Scotus, dat de Logos, indien Hij wilde, ook wel eene andere natuur dan de menschelijke kon aannemen, b.v. die van een steen, III dist. 2 qu. 1 n. 5 sq. De incarnatie zou waarschijnlijk ook buiten de zonde hebben plaats gehad en was ook in den toestand der zonde niet volstrekt noodig; God had ook op andere wijze kunnen verlossen, III dist. 7 qu. 3 n. 3. III dist. 20 qu. unica. De verdiensten van Christus waren niet voldoende in zichzelve, maar werden als zoodanig door God aangenomen, III dist. 19 qu. unica. Op zichzelf beschouwd, naar Gods potentia absoluta gerekend, zou God den zondaar ook buiten de verdiensten van Christus de zaligheid hebben kunnen schenken, en zou de zondaar ook voor zichzelven hebben kunnen voldoen, als God zijne werken maar voor voldoende had willen rekenen, IV dist. 15 qu. 1 n. 4 sq. cf. ook IV dist. 1 qu. 6 n. 4 sq. De transsubstantiatie is mogelijk, quia una substantia potest totaliter incipere et alia totaliter desinere, IV dist. 11 qu. 1 n. 4. Zelfs kan God een persoon of zaak gedurend een tempus intermedium in zijn bestaan doen ophouden, zonder dat daarmede de identiteit verloren gaat, IV dist. 43 qu. 1 n. 4. Toch ging Scotus nog niet zoover als sommige mohammedaansche |212| theologen, die alle dingen van oogenblik tot oogenblik lieten geschapen worden door den wil Gods zonder onderling verband, zonder natuurwetten, zonder substanties en qualiteiten, Ritter, Gesch. der christl. Philos. III 732 f. Hij erkent ideeën in God, die aan den wil voorafgaan; acht de liefde tot God noodzakelijk en natuurlijk; gelooft aan eene natuurlijke kennis van God, aan eene wereldorde en natuurwet, en zegt ook, dat menschwording en voldoening naar de potentia Dei ordinata noodzakelijk waren. Maar toch verheft Scotus de vrijheid en almacht zoozeer, dat althans de middelen, die leiden moeten tot het doel, geheel willekeurig worden, Ritter, Gesch. d. christl. Philos. IV 388 f. Stöckl, Gesch. der Philos. des M.A. II 832 f. Baur, Dreiein. u. Menschw. Gottes II 642 f. Ritschl, Jahrb. f. d. Th. 1865 S. 298 f. Dorner, in Herzog2 3, 735 f. Door anderen werd dit principe der vrijheid en almacht Gods nog verder ontwikkeld. Geheel in den geest van Scotus, beweerde b.v. Occam, dat God naar zijne potentia absoluta de zaligheid schenken kan zonder wedergeboorte en den wedergeborene kan verdoemen; dat Hij vergeven kan zonder voldoening en werken van den zondigen mensch als voldoende kan aanmerken; dat de Vader mensch had kunnen worden in plaats van den Zoon, en dat de Zoon ook wel de natuur van een steen of een ezel had kunnen aannemen; dat God van alle geboden der zedewet dispensatie kan verleenen enz., Stöckl, Philos. des M.A. II 1018 f. Dit nominalistisch standpunt werd later ingenomen in de eerste plaats door de Jezuiten maar dan voorts door de Socinianen, Fock, Der Socin. 416 f., de Remonstranten, Apol. Conf. c. 24. Episc., Instit. theol. V sect. 5 c. 3, door Cartesius, Resp. sextae, Amst. 1654 p. 160 sq., door Cartesiaansche theologen, zooals Burmannus, Synopsis I c. 20 § 6. c. 21 § 19 sq., en in deze eeuw o.a. nog d oor Charles Sécrétan, Philosophie de la liberté 1849 I 305 s. Op dit standpunt is de wil in God geheel losgemaakt van zijn wezen en van al zijne deugden; hij bestaat in niets anders dan formeele willekeur. Schepping, vleeschwording, voldoening, goed en kwaad, waar en onwaar, loon en straf, alles had evengoed anders kunnen zijn dan het feitelijk is. Er is niets natuurlijk meer, alles is positief. Maar juist dit nominalisme deed de christelijke theologie op hare hoede zijn. Al zeide zij ook met Augustinus, dat de wil Gods de laatste grond aller dingen was, zij wachtte zich toch dezen wil van alle natuur te ontdoen |213| en in pure willekeur te laten opgaan. Vooreerst nam zij bij de leer van God haar uitgangspunt niet in de voluntas maar in de essentia Dei. De scientia simplicis intelligentiae ging logisch aan de scientia visionis vooraf, evenals de voluntas necessaria aan de voluntas libera. De zelfkennis en de zelfliefde was in God volstrekt noodzakelijk; en de kennis en de wil, die de schepselen tot object hebben, zijn daarvan niet dualistisch gescheiden, maar staan er mede in het nauwste verband. De scientia, visionis is gebonden aan de scientia simplicis intelligentiae en de voluntas libera aan de voluntas necessaria. Volgens het consequente nominalisme is niet alleen de existentie maar ook de essentie der dingen uitsluitend door den formeelen wil in God bepaald en vastgesteld; eigenlijk is er dus in God geen scientia simplicis intelligentiae, waarin alle mogelijkheden begrepen zijn, er is alleen in Hem eene scientia visionis, die volgt op den wil. Maar volgens de christelijke theologie lagen alle mogelijkheden in de scientia simplicis intelligentiae opgesloten, en daaruit put de scientia visionis en brengt de wil ze tot realiteit. De existentie der dingen hangt dus wel af van den wil Gods, maar de essentie van zijn verstand. Leibniz bouwde hierop voort en zeide, dat God wel vrij was, om al of niet de wereld, den mensch, de dieren, de planten te scheppen, maar als Hij ze schiep moest Hij ze scheppen naar de idee, die zijn bewustzijn zonder en vóór den wil daarvan zich gevormd had. Gegeven de wil Gods om te scheppen, moet de wereld juist zoo zijn als ze is. Zij is daarom de best mogelijke en hangt in alle deelen zoo innig saam, dat qui unum bene novit, omnia novit, Theod. I 7. 52 II 169 s. Pichler, Die Theol. des Leibniz I 239 s. cf. ook Schelling, Werke II 3 S. 57-62. Hartmann, Philos. des Unb. I9 100 f. II 435 f. 446 f. Weisse, Philos. Dogm. I § 460 f. Vervolgens leerde de Schrift allerwege, dat God de wereld door het woord, door den Logos schiep en onderhield. Zij berustte dus op gedachten Gods. God handelde niet willekeurig en toevallig maar met de hoogste wijsheid. Al konden dus ook door ons de redenen voor zijn handelen niet worden opgespoord, zij waren toch voor Hem aanwezig. En naar die redenen werd dan ook door de christelijke theologie gezocht. De schepping had haar oorzaak in zijne goedheid of liefde; voor de toelating der zonde werden allerlei redenen opgegeven; vleeschwording en voldoening waren misschien niet absoluut noodzakelijk |214| maar deze weg van verlossing was toch de geschiktste en uitnemendste, Petavius, de incarn. II c. 5 sq.; en al durfden velen de potestas absoluta niet beperken, allen erkenden toch, dat Hij van dit volstrekte recht geen gebruik maakte en kwamen dus in de potestas ordinata weer geheel met elkaar overeen. En eindelijk werd op concrete punten het nominalisme beslist verworpen; de zedewet kan geen anderen inhoud hebben dan ze heeft, Thomas, S. Theol. I 2 qu. 100 art. 8. Becanus, de lege naturae III c. 3 qu. 4. Suarez, de lege I c. 15. Voetius, Disp. I 364-402. Maresius, Syst. theol. VII 4. Turretinus, Theol. El. III qu. 18 en Xl qu. 2. Heidegger, Corp. Theol. III 89, 90; het straffen der zonde is noodzakelijk, Can. Dordr. II 1. Voetius, Disp. I 358 sq. II 240 sq. Moor I 683 sq. 996-1034, en evenzoo de vleeschwording en voldoening, Iren. adv. haer. III 20. Anselmus, Cur Deus homo. Heid. Cat. vr. 11. 40. Avondmaalsform. der Ned. Ger. Kerken. Trigland, Antapol. c. 4. Voetius, Disp. II 238 sq. Turretinus, de satisf. Christi II § 16 sq. Owen, de justitia divina. Ex. v.h. Ontw. v. Tol. V enz.; en de macht Gods werd zoo omschreven, dat zij het doen van tegenstrijdige dingen uitsloot, zie straks bij n. 18.

Op deze wijze is het nominalisme in de christelijke theologie zoo niet overwonnen dan toch teruggedrongen en beperkt. Als de voluntas libera omschreven werd als propensio in creaturas propter se ut media, dan lag daarin ook reeds een principiëel verzet tegen den wil Gods als absolute willekeur opgesloten, want het karakter der middelen is door den aard van het einddoel bepaald. Vandaar dan ook, dat de theologie, ofschoon den wil Gods voorop stellende en daartoe steeds terugkeerende, toch altijd ook weer gezocht heeft naar motieven voor dien wil. Het realisme streefde ernaar, om de wereld te begrijpen als één harmonisch geheel, waarin niets willekeurig was en alles zijne plaats had, tot zelfs de zonde toe, en dat als geheel dienstbaar was aan de verheerlijking van Gods naam. Als de aard eener wetenschap bestaat in het rerum cognoscere causas, kan de theologie ook aan zulk een onderzoek zich niet onttrekken. Alleen, voor elk beoefenaar der wetenschap, en inzonderheid voor den theoloog, is ootmoed en bescheidenheid een eerste plicht. Hij mag niet wijs zijn boven hetgeen men behoort wijs te zijn. Alle wetenschap is gebonden aan haar voorwerp; zij mag de verschijnselen, die zij waarneemt, niet ter wille van eenige vooropgezette theorie |215| vervalschen of ontkennen. Zoo is ook de theologie ten strengste gebonden aan de feiten en getuigenissen, welke God in natuur en Schrift haar kennen doet. Zij moet deze laten staan, onverzwakt en onverminkt. Als zij ze niet verklaren kan, heeft zij hare onwetendheid te belijden. De wil van God, die in die feiten zich uitspreekt, is voor haar het einde van alle redeneering. Zij berust ten slotte in zijne souvereiniteit. In dien zin blijft het woord van Augustinus waarachtig: voluntas Dei cujusque creaturae natura est. Zij laat zich noch door het pantheisme verleiden, dat de wereld noodzakelijk maakt, want er is onderscheid tusschen God en wereld, tusschen zijne voluntas necessaria en voluntas libera; noch ook door het deisme, dat de wereld maakt tot een product van het toeval, want heel die wereld is eene openbaring van Gods wijsheid. En zij houdt tegen beide staande, dat de wereld eene daad is van Gods vrijen, souvereinen wil en dat God voor dezen wil zijne wijze en goede redenen heeft gehad. Voor ons is iets goed enkel en alleen, omdat God het wil; God zelf kan nooit iets willen, dan omdat het op zichzelf of om iets anders goed is, Voetius, Disp. I 387. Wij zien bijna nooit in, waarom God het eene gewild heeft en het andere niet, en wij moeten het daarom zoo voorstellen, dat Hij het eene evengoed als het andere had kunnen willen. Maar in God valt eigenlijk geen keuze, die immers altijd onzekerheid, weifeling, beraadslaging onderstelt. Hij weet eeuwiglijk, vast, onveranderlijk wat Hij wil. In zijn wil valt geen willekeur, geen toeval, geen onzekerheid, maar enkel eeuwige bepaaldheid en onveranderlijkheid. Het contingente is eigen aan het schepsel, en met eerbied gezegd is het God zelfs niet mogelijk, om dit karakter aan het schepsel te ontnemen. In God alleen is existentia en essentia één; alle creatuur sluit als zoodanig, krachtens haar eigen aard, de mogelijkheid in, dat zij niet bestond. Maar God heeft met eeuwigen en onveranderlijken wil alle schepselen als contingent gewild. Daarom is het ons niet mogelijk en zelfs ook niet geoorloofd, hooger dan tot den wil Gods op te klimmen. Want alle pogen daartoe loopt er op uit, om voor het schepsel een grond in Gods wezen te zoeken, het dus noodzakelijk en eeuwig en Goddelijk te maken, en van zijn creatuurlijk, d.i. contingent karakter te ontdoen. In zoover heet de wil Gods, die het geschapene tot object heeft, vrij. Maar deze vrijheid sluit de andere deugden Gods, zijne wijsheid, goedheid, gerechtigheid enz. |216| niet uit. Immers, dat is ook onder schepselen niet de ware vrijheid van wil, welke langen tijd van twijfel, overleg en beslissing noodig heeft; maar dat is de hoogste vrijheid, welke in eens, uno intuitu, èn het doel èn de middelen vaststelt en van geen aarzeling weet. En zulk eene vrijheid is er ook in God; eene vrijheid, die niet als door de andere deugden Gods gebonden of daarvan op nominalistische wijze onafhankelijk te denken is, maar zulk eene vrijheid, die daarom in absoluten zin vrij is wijl zij de vrijheid is van een wijs, rechtvaardig, heilig, barmhartig en almachtig God. Als Augustinus, Thomas, Calvijn enz. dan ook zeiden, dat er geen causa was voor den wil Gods, dan bedoelden zij daarmede, dat de wil Gods, als één met zijn wezen, geen causa achter of boven zich heeft, waarvan die wil afhankelijk ware. Maar zij wilden daarmede geenszins zeggen, dat die wil zonder ratio was, dat hij in den zin van Schopenhauer een blinde, alogische wil was. Integendeel, de wil Gods is met zijn wezen, met zijne wijsheid, goedheid en al zijne deugden één, Thomas, S. Th. I qu. 19 art. 5, En daarom kan hart en hoofd des menschen in dien wil berusten, want het is de wil, niet van een blind noodlot, van een onberekenbaar toeval, van eene duistere natuurmacht, maar de wil van een almachtig God en van een goedertieren Vader. Zijne souvereiniteit is eene souvereiniteit van onbegrensde macht, maar ook eene souvereiniteit van wijsheid en genade. Hij is Koning en Vader tegelijk. Cf. Kleutgen, Theol. der Vorz. I 452-585. Scheeben I 681 f. Dorner I 410 f. Id. Gesammelte Schriften 341 f. Müller, Lehre v. d. Sünde II5 180 f. Ebrard, Dogm. § 71 f. Frank, Syst. d. chr. Wahrh. I2 283 f. Hodge, I 402.







deze pagina hoort in frames, klik hier

© Appendix Vaginix Productions 2004