E. God als Souverein

15. Bij al de behandelde deugden komen ten slotte nog die, welke Gode eigen zijn als Souverein. God is de Schepper, en dus de Eigenaar, Bezitter, Heer van alles; niets bestaat of bezit iets buiten Hem; Hij alleen heeft absolute zeggenschap; Zijn wil beslist altijd en over alles. Van dien souvereinen wil, ¦pc, ûbc, ¤ôcr, Dan. 4 : 35, 6 : 18, qeljma, bouljma is dan ook in de H. Schrift telkens sprake. Die wil is de laatste oorzaak aller, dingen, van hun zijn en hun zoo-zijn. Daaruit wordt alles afgeleid, de schepping en onderhouding, Op. 4 : 11, de regeering, Spr. 21 : 1, Dan. 4 : 35, Ef. 1 : 11, het lijden van Christus, Luk. 22 : 42, de verkiezing en verwerping, Rom. 9 : 15 v., de wedergeboorte, Jak. 1 : 18, de heiligmaking, Phil. 2 : 13, het lijden der geloovigen, 1 Petr. 3 : 17, ons leven en lot, Jak. 4: 15, Hd. 18 : 21, Rom. 15 : 32, zelfs de kleinste en nietigste dingen, Mt. 10 : 29 enz, En dienovereenkomstig werd ook in de christelijke theologie |203| de wil Gods gehuldigd als de laatste oorzaak van al wat bestaat, en als het einde van alle tegenspraak. Voluntas conditoris conditae rei cujusque natura est, Aug., de civ. XXI 8. de trin. III 6-9 enz. De philosophie is hiermede echter nimmer tevreden geweest en zocht steeds naar eene andere en diepere verklaring der dingen. Plato trachtte de zienlijke wereld af te leiden uit de ideeën, die het waarachtige zijn waren, maar het is hem niet gelukt, Zeller, II4 744-769. Aristoteles dacht de Godheid als zuiver e¸dov, als nojsiv nojsewv, die alle willen, alle poijsiv en praxiv uitsloot; en ofschoon hij haar tevens erkende als primum movens, blijft de aard der beweging en de verhouding van God en wereld bij hem geheel in het duister, ib. III3 357-384. In de Stoa leidde dit tot het pantheisme; God is de rede, de geest, de ziel der wereld en deze is het lichaam, het kleed, de verschijning Gods, ib. IV3 133-149. De nieuwe philosophie keerde tot dit rationalisme terug. Cartesius zag in het denken het wezen des geestes en den waarborg van het zijn. Dit leidde bij wettige gevolgtrekking tot de identiteitsphilosophie van Hegel. Het absolute is louter denken, maar niet gelijk bij Plato eene wereld van ideeën, en evenmin eene waarachtige realiteit. Maar het is denken zonder meer, zonder eenigen inhoud; geen zijn maar worden; het is actueel niets en potentieel alles. Uit dit principe, dat slechts eene logische abstractie was, moest de wereld worden verklaard. Het werd spoedig duidelijk, dat dit onmogelijk was. Hegel liet het probleem even onopgelost als Plato en Aristoteles. Uit deze abstracte eenheid kon de veelheid niet voortkomen, uit dit denken niet het zijn. Dat er nog eenige schijn van waarheid in lag, kwam voort uit eene speling met begrippen. Hegel noemde dit absolute denken ook zuivere mogelijkheid. Deze logische mogelijkheid werd echter dialectisch omgezet in reëele macht, in absolute dunamiv, en zoo scheen ze inderdaad het al te kunnen voortbrengen. Maar dit was een dialectisch spel, dat op den duur niet bevredigen kon. Van verschillende zijden kwam er verzet tegen de philosophie van Hegel. Het rationalisme had uitgediend, het idealisme verklaarde het zijn niet, het primaat van het intellect leed bankroet, uit het absolute denken zonder wil was geen existentie, geen wereld af te leiden. Daarom beproefde men het nu eens met het primaat van den wil! Dat ondernam Schelling in zijne tweede periode. Hij ging terug naar de theosophie van Böhme en door |204| dezen heen naar de kabbala en het neoplatonisme. Hier had Plotinus al geleerd, dat God causa sui, product was van zijn wil en macht en dat dus de wil het laatste zijn was en voorafging aan het verstand. En evenzoo maakte nu Schelling den wil tot het laatste principe zoowel van het bestaan van het oneindige als van het eindige zijn. Reeds in zijne philosophische onderzoekingen over het wezen der menschelijke vrijheid van het jaar 1809 nam hij dit standpunt in. Es gibt, zeide hij, in der letzten und höchsten Instanz gar kein anderes Seyn als Wollen. Wollen ist Urseyn und auf dieses allein passen alle Prädicate desselben: Grundlosigkeit, Ewigkeit, Unabhängigkeit von der Zeit, Selbstbejahung. Die ganze Philosophie strebt nur dahin, diesen höchsten Ausdruck zu finden, Werke I 7 S. 350. In God en in de schepselen moet onderscheiden worden tusschen het wezen, zoover het bestaat, en het wezen, zoover het alleen grond van bestaan is, ib. 357. God heeft den grond van zijn bestaan in zichzelven, d.i. in eene van God zelf onderscheidene natuur, ib. 358. Deze natuur is als het Ware die Sehnsucht, die das ewige Eine empfindet, zich selbt zu gebären; zij is wil, aber Wille in dem kein Verstand ist, und darum auch nicht selbständiger und vollkommener Wille, indem der Verstand der Wille in dem Willen ist. Dennoch ist sie ein Willen des Verstandes, nämlich Sehnsucht und Begierde desselben; nicht ein bewusster, sonderin ein ahnender Wille, dessen Ahndung der Verstand ist, ib. 359. Maar zoo is het nu ook met alle dingen. Zij zijn iets anders dan God en kunnen toch niet buiten God zijn. Deze tegenspraak is alleen zoo op te lossen, dass die Dinge ihren Grund in dem haben, was in Gott selbst nicht Er selbst ist, d.h. in dem, was Grund seiner Existenz ist, ib. 359. De gingen hebben hun grond in deze donkere natuur, in dezen onbewusten wil Gods. Wel is er nu in de wereld regel, orde en vorm op te merken, evenals in God ook uit de donkere natuur het licht van den geest en van de persoonlijkheid is opgegaan. Aber immer liegt noch im Grunde das Regellose, als könnte es einmal wieder durchbrechen, und nirgends scheint es, als wären Ordnung, und Form das Ursprüngliche, sondern als wäre ein anfänglich Regelloses zur Ordnung gebracht worden, ib. 359. Heel het wereldproces wordt door Schelling afgeleid uit de tegenstelling van natuur en geest, van duisternis en licht, van het reëele en het ideale principe, die samen van alle eeuwigheid in God |205| zelven aanwezig zijn. Door dit standpunt is Schelling het rationalisme van Hegel te boven gekomen en is hij van de grootste beteekenis geworden voor de latere philosophie. Hij heeft de gedachten, die hij in zijn onderzoek over de menschelijke vrijheid reeds had uitgesproken, in zijn latere geschriften, Stuttgarter Privatvorlesungen van 1812, Werke I 7 S. 417 f., Denkmal der Schrift von den göttlichen Dingen des Herrn F.H. Jacobi van 1812, Werke I 8 S. 19 f. en vooral in zijne Pliilosophie der Offenbarung, Werke II 3ter u. 4ter Band, wel nader en in theistischen zin uitgewerkt. Maar hij is aan zijn primaat van den wil getrouw gebleven en is daarin gevolgd door Schopenhauer en von Hartmann. Nu is het waar, dat de wil bij deze wijsgeeren geen wil in eigenlijken zin is, maar niets dan een onbewust begeeren, een blinde drang, eene donkere natuur. Maar ten deele werd dit door henzelven erkend. Schelling zegt uitdrukkelijk, dat de wil zonder verstand geen zelfstandige en volkomen wil is, indem der Verstand der Wille in dem Willen ist, Werke I 7, 359. Schopenhauer rekende het bewustzijn wel tot de verschijning van den wil en achtte het gebonden aan individualiteit en hersens, Die Welt als Wille u. Vorst. II6 370, maar schoof toch tusschen den wil en de verschijningswereld de ideeën in, die de eeuwige vormen en voorbeelden der dingen waren, ib. I 154. En von Hartmann spreekt van het onbewuste ook weer als subject en als überbewusst, Philos. des Unbew. II9 186. De existentie der dingen wordt bepaald door den wil, maar de essentie door het intellect, Schelling, Werke, II 3 S. 57-62. Hartmann, Philos. des Unbew. I 100 f. II 435 f. 446 f. Doch ook afgedacht van deze erkentenis, is hunne philosophie voor het theisme van groote beteekenis. Zij heeft de onhoudbaarheid aangetoond van het rationalistisch en idealistisch pantheisme. God is niet te denken zonder wil, vrijheid en macht. Wel is daartegen ingebracht, dat alle willen een begeeren, en streven was en dus een bewijs van onvolkomenheid, van onbevredigdheid, van onrust, die in God niet vallen kan. En de mystiek heeft daarom gezongen: Wir beten, es geschehe, mein Herr und Gott, dein Wille; Und siehe, Er hat nicht Wille, Er ist eine ewige Stille (Angelus Silesius). Maar deze tegenwerping berust op eene verkeerde opvatting van den wil. Zeker, willen is dikwijls een streven naar iets, dat niet bezeten wordt; maar als de wil nu dat begeerde verkregen heeft en daarin rust |206| en geniet, dan is ook dat rusten en genieten eene daad en werkzaamheid van den wil, ja de hoogste en krachtigste werkzaamheid, cf. later de leer van den wil. Zulk een wil nu, die in het verkregene rust en geniet, is er ook in schepselen en is niets dan de liefde, die haar voorwerp omhelst en daarin zalig is. Indien zulk een rust en genieting niet tot den wil gerekend wordt, is ze òf voor het schepsel onbereikbaar, d.i. dan is er geen zaligheid voor het schepsel mogelijk; òf indien die zaligheid toch wel eenmaal aan het schepsel geschonken zal worden, kan ze niet anders bestaan dan in vernietiging van den wil, in verdooving van het bewustzijn en in algeheele onderdrukking der persoonlijkheid. In de pantheistische mystiek wordt daarom de zaligheid gedacht als een verzinken, een opgaan, een verslonden worden der ziel in God, d.i. in een nirvana. Zoo leert echter de Schrift en de christelijke theologie niet. De zaligheid doodt den wil niet maar brengt hem tot zijne hoogste activiteit; want liefde is de rijkste, krachtigste energie van den wil. Zoo nu is er ook een wil in God. Zijn willen is niet een streven naar een goed, dat Hij missen zou en zonder hetwelk Hij niet zalig kan zijn. Want Hij is de Algenoegzame en de Volzalige in zichzelven. Hij is zelf het hoogste goed, voor zijne schepselen en ook voor zichzelven. Hij kan in niets anders rusten dan in zichzelven; wijl Hij God is, kan Hij niet zalig zijn dan door en in zichzelven. Zijne liefde is zelfliefde en daarom absolute, Goddelijke liefde. En die absolute zelfliefde is niets anders dan een willen van zichzelven, de hoogste, volstrekte, Goddelijke energie van zijn wil. Object van Gods wil is dus God zelf. Niet in dien zin, alsof Hij product ware van zijn wil, alsof Hij zichzelven veroorzaakt had en causa sui ware, cf. boven bl. 124, want dat bracht weer in God het worden en streven en dus het onvolmaakte over. Maar wel alzoo, dat God zichzelven eeuwiglijk wil met eene voluntas complacentiae, dat Hij eeuwig zichzelf met Goddelijke liefde mint en in zichzelven volkomen zalig is. Zijn wil is sapientissima ejus propensio in se ipsum tanquam summum bonum; hij is ook geen vermogen of kracht in God, maar subject, actie en object van dien wil is met Gods wezen één; qeljma qeljtikon, qeljsiv en qeljma qeljton vallen met zijn wezen saam, Lombardus, Sent. I dist. 45. Thomas, S. Th. I qu. 19 art. 1. c. Gent. I 72 sq. Zanchius, Op. II 246. Polanus, Synt. theol. II c. 19 enz. |207|

De Schrift spreekt echter ook van een wil Gods in betrekking tot het geschapene. Gelijk de kennisse Gods tweeërlei is, scientia necessaria en libera, zoo is ook de wil Gods als propensio in se ipsum en als propensio in creaturas te onderscheiden. Maar evenals de scientia libera God niet van de schepselen afhankelijk maakt maar Hem uit zijn eigen wezen bekend is, zoo is ook de wil Gods, die zich richt op de creaturen, niet dualistisch te stellen naast den wil, die zijn eigen wezen tot object heeft. De Schrift leert uitdrukkelijk, dat God alia a se wil en spreekt telkens van zijn wil in betrekking tot de schepselen, maar zij voegt er als in één adem bij, dat God die schepselen niet wil uit behoefte, maar alleen om zijns zelfs, om zijns naams wil, Spr. 16 : 4. De schepping is dus niet te denken als een object, dat buiten en tegenover Hem staat, dat Hij mist en waarnaar Hij streeft om het te bezitten, of waardoor Hij iets hoopt te verkrijgen, wat Hij niet heeft. Want uit Hem en door Hem en ook tot Hem zijn alle dingen. Hij vindt zijn doel niet in de schepselen, maar deze vinden hun doel in Hem. Quae extra se vult, ea etiam quodam modo sunt in Deo, in quo sunt omnia, Zanchius, II 246. Hij wil de schepselen niet om iets, dat zij zijn, of dat in hen is, maar Hij wil ze om zichzelven. Hij blijft zijn eigen doel. Hij richt zich nooit op de creaturen als zoodanig maar door deze heen op zichzelven. Uit zichzelven gaande, keert Hij tot zichzelven weer. Het is ééne propensio in se ipsum tanquam summum finem et in creaturas propter se ut media; zijne liefde tot zichzelven neemt die tot de schepselen in zich op en keert door deze heen weer tot zichzelve terug. Daarom is zijn willen, ook in betrekking tot de schepselen, nooit een streven naar eenig nog te verkrijgen goed, en dus ook geen teeken van onvolmaaktheid en onzaligheid; maar zijn willen is altijd ook in en door de schepselen heen, volstrekte zelfgenieting, volkomen zaligheid, Goddelijke rust. Rust en arbeid is in God één; zijne zelfgenoegzaamheid is tevens absolute actuositeit, Thomas, S. Th. I qu. 19 art. 2. c. Gent. I 75, 76.







deze pagina hoort in frames, klik hier

© Appendix Vaginix Productions 2004