C. God als Licht

8. Heel de Schrift gaat er van uit, dat Gode bewustzijn en kennisse toekomt. Hij is louter fwv zonder eenige skotia, 1 Joh. 1 : 5, wonende in een ontoegankelijk licht, 1 Tim. 6 : 16, en bron van alle licht in natuur en genade, Ps. 4 : 7, 27 : 1, 36 : 10, 43 : 3, Joh. 1 : 4, 9, 8 : 12, Jak. 1 : 17 enz. In deze benaming van licht is begrepen dat God zichzelven volkomen bewust is, dat Hij zichzelven in zijn gansche wezen doorziet en dat er niets in dat wezen voor zijn bewustzijn verborgen is. Ook het trinitarische leven Gods is een volkomen bewust leven, Mt. 11 : 27, Joh. 1 : 17, 10 : 15, 1 Cor. 2 : 10. Maar voorts heeft God bewustzijn en kennis van al wat buiten zijn wezen bestaat. Nergens wordt in de Schrift ook maar aangeduid, dat Hem iets onbekend zou zijn. Wel wordt de wijze, waarop Hij kennis neemt, soms zeer menschelijk beschreven, Gen. 3 : 9 v., 11 : 5, 19 : 21 enz., maar Hij weet toch alles. De gedachte, dat Hem iets onbekend zou zijn, wordt als ongerijmd afgewezen; zou Hij die het oor plant niet hooren, en die het oog formeert niet zien, Ps. 94 : 9. Telkens is er sprake van zijne hmkx, hrwbg, hcv, hnwbt, gnwsiv, sofia, Job 12 : 13, 28 : 12-27, Spr. 8 : 12 v., Ps. 147 : 5, Rom. 11 : 83, 16 : 27, Ef. 3 : 10 enz. En deze kennisse Gods heeft alle schepsel tot voorwerp. Zij strekt zich tot alles uit, en is alzoo alwetendheid in strikten zin. Zijne oogen doorloopen de gansche aarde, 2 Chron. 16 : 9; alles is Hem bekend en ligt naakt uitgespreid voor zijn oog, Hebr. 4 : 13. Het kleinste en geringste, |156| Mt. 6 : 8, 32, 10 : 30, het verborgenste, hart en nieren, Jer. 11 : 20, 17 : 9, 10, 20 : 12, Ps. 7 : 10, 1 Kon. 8 : 39, Luk. 16 : 15, Hd. 1 : 24, Rom. 8 : 27, gedachten en overleggingen, Ps. 139 : 2, Ezech. 11 : 5, 1 Cor. 3 : 20, 1 Thess. 2 : 4, Op. 2 : 23, de mensch in zijn oorsprong en wezen en in al zijne gangen, Ps. 139, nacht en duisternis, Ps. 139 : 11, 12, hel en verderf, Spr. 15 : 11, het kwade en zondige, Ps. 69 : 6, Jer. 16 : 17, 18 : 23, 32 : 19, het voorwaardelijke, 1 Sam. 23 : 10-13, 2 Sam. 12 : 8, 2 Kon. 13 : 19, Ps. 81 : 14, 15, Jer. 26 : 2, 3, 38 : 17-20, Ezech. 3 : 6, Mt. 11 : 21 en het toekomstige, Jes. 41 : 22 v., 42 : 9, 43 : 9-12, 44 : 7, 46 : 10, bepaaldelijk ook het levenseinde, Ps. 31 : 16, 39 : 6, 139 : 6, 16, Job 14 : 5, Hd. 17 : 26 enz., het is alles Gode bekend. Hij kent alles, 1 Joh. 3 : 20. En Hij kent dat alles niet aposteriori, door waarneming, maar apriori, van eeuwigheid, 1 Cor. 2 : 7, Rom. 8 : 29, Ef. 1 : 4, 5, 2 Tim. 1 : 9. Zijne kennis is voor vermeerdering niet vatbaar, Jes. 40 : 13 v., Rom. 11 : 34, is zeker en bepaald, Ps. 139 : 1-3, Hebr. 4 : 13, zoodat al Gods openbaringen waarachtig zijn, Joh. 8 : 26, 17 : 17, Tit. 1 : 2, alle werken Gods ons zijne wijsheid kennen doen, Ps. 104 : 24, 136 : 5, Ef. 3 : 10, Rom. 11 : 33, en ons tot aanbidding en bewondering stemmen, Ps. 139 : 17 v., Jes. 40 : 28, Job 11 : 7 v., Rom. 11 : 33, 1 Cor. 2 : 11. De kennisse Gods zoo van zichzelf als van de wereld wordt in de Schrift zoo beslist en klaar geleerd, dat ze binnen de christelijke kerk ten allen tijde werd erkend. Maar het pantheisme is daartegen in verzet gekomen. Het kende God geen eigen, van de wereld onderscheiden zijn toe en kon daarom in God ook geen eigen bewustzijn aannemen. Spinoza sprak nog wel van de cogitatio als een attributum Dei en noemde God eene res cogitans, Eth. II prop. 1. Maar van die cogitatio onderscheidde hij den intellectus als certus modus cogitandi, en deze valt niet in de natura naturans maar alleen in de natura naturata, Eth. I prop. 31, en al deze modi cogitandi maken saam Gods eeuwig en oneindig verstand uit, Eth. V prop. 40 schol. Dit pantheisme leidde door Fichte, Schelling, Hegel en Schopenhauer heen tot de Philosophie des Unbewussten van Eduard von Hartmann. Deze wijst in het eerste deel van zijn werk in den breede de beteekenis aan, welke aan het onbewuste overal in de wereld toekomt, en zegt dan, dat dat onbewuste wezen één is in alle dingen II9 155 f. En dit Onbewuste, ofschoon liever niet God genoemd II 201, |157| vervult bij Hartmann toch de plaats van God. Nu wordt dit Onbewuste door Hartmann soms zoo opgevat, dat het niet blind en alogisch is, gelijk de wil bij Schopenhauer, maar veeleer helderziende, clairvoyant is evenals ’t instinct bij dier en mensch, en eene alwetende, alwijze, überbewusste Intelligenz bezit, II 176 f. Maar hij ontkent dat aan het Onbewuste bewustzijn toekomt. Want bewustzijn bestaat in eene splitsing van subject en object, is dus altijd eene beperking en onderstelt de individualisatie, ja zelfs het lichaam, II 177 f. Zoodra het bewustzijn absoluut genomen wordt, verliest het zijn vorm en wordt het vanzelf onbewust, Il 179. Indien het absolute nog een eigen bewustzijn had buiten de individueele bewustzijns, zou het deze terstond verslinden. Het monisme is onvereenigbaar met een bewust Goddelijk wezen. Zulk een wezen ware niet immanent in maar gescheiden van de wereld. Het is wel de oorzaak van alle bewustzijn maar niet zelf bewust, II 178 f. En vooral zelf bewustzijn kan aan het absolute niet worden toegeschreven, want dit onderstelt eene onderscheiding van subject en object, eene reflexie over zichzelf, die in het absolute niet vallen kan, II 187 f. Het pantheisme ontzegt alzoo aan God beide kennisvan de wereld, Weltbewusstsein, innerweltliches Selbstbewusstsein, en kennis van zichzelven, zelf bewustzijn, ausserweltliches of innergöttliches Selbstbewusstsein. Ook waar Hij in de individueele bewustzijns tot bewustzijn komt, kent Hij alleen de wereld maar niet zichzelven, Hartmann II. 176. Nu kan aan Hartmann schier alles, wat hij zegt over de macht en beteekenis van het onbewuste in de schepselen, worden toegestemd. Het onbewuste speelt inderdaad in het dierlijk en menschelijk leven eene groote rol. Maar het is opmerkelijk dat Hartmann zelfs de vraag niet stelt, of die uitgestrekte macht van het onbewuste juist niet de intelligentie Gods onderstelt en eischt. Want zeer zeker is er menigmaal eene onbewuste en toch doelmatige handeling. Maar het onbewuste in dieren mensch handelt dan niet zelf met doel; maar de bewuste geest des menschen ziet in die handeling een doel, waarop het juist door een daarbovenstaand, hooger bewustzijn is gericht, Thomas, S. c. Gent. I 44, 5. Van oudsher heeft daarom het waarnemen van het doelmatige in de wereld geleid tot de erkenning van een Goddelijk wezen. Anaxagoras nam daarom reeds een nouv aan,. die een oneindig weten bezat, om alles op zijn best te ordenen. Socrates omschrijft de Godheid zoo, dat ze alles ziet en hoort |158| en overal aanwezig is. Bij Plato is God de wereldformeerder, die naar de ideeën alles schept. Aristoteles beredeneert, dat de Godheid het primum movens, het absolute zijn, actus purus, en volstrekt onlichamelijk is. Zij is daarom denken, nouv, en heeft tot inhoud zichzelve. God kan den inhoud zijner gedachte niet van buiten ontleenen; Hij kan alleen het beste denken, en dat is Hijzelf. God denkt alzoo zichzelf, Hij is het denken van het denken; het denken en zijn object is bij Hem één, God is nojsiv nojsewv, Metaph. XII 9. En zelfs de Stoa besloot teleologisch uit het doel in de wereld tot eene intelligente oorzaak. Zeno redeneerde reeds aldus: Nullius sensu carentis pars aliqua potest esse sentiens. Mundi autem partes sentientes sunt. Non igitur caret sensu mundus, Cic. N.D. II, 8, 22. cf. III, 9, 22: quod ratione utitur melius est quam id quod ratione non utitur. Nihil autem mundo melius. Ratione igitur mundus utitur. Zoo ook Thomas, S. c. Gent. I c. 28 en 44. Wie geen doel in de wereld erkent, heeft ook geen zelfbewust God van noode en heeft aan het materialiáme genoeg. Maar wie met von Hartmann de teleologische wereldbeschouwing verdedigt, moet in God een bewustzijn aannemen, en verklaart door het onbewuste het bewuste niet. Immers kan in het gevolg niet meer aanwezig zijn dan er ligt in de oorzaak. Zou Hij die het oor plant niet hooren, en Hij die het oog formeert niet aanschouwen? Eene volmaaktheid in het schepsel wijst terug op eene volmaaktheid in God. Indien het redelijk wezen in waarde alle andere te boven gaat, indien het denken den mensch, anders zwak als een riet, toch boven alle schepselen verheft, kan God niet als onbewust gedacht worden. De religie verzet zich daartegen, die altijd en overal een persoonlijk, zelfbewust God onderstelt, maar ook de philosophie teekent daartegen protest aan. Het pantheisme moge zich kunnen beroepen op Spinoza en Hegel; het theisme heeft alle wijsgeeren der oudheid aan zijne zijde en vindt ook in de nieuwere philosophie nog steun bij Cartesius, Leibniz, Kant, Schelling (2e periode), J.H. Fichte, Herbart, Lotze, Ulrici, Carrière enz. Dat nu het Goddelijk zelfbewustzijn specifiek verschilt van dat van den mensch en hierin slechts eene zwakke analogie heeft, staat zeker boven allen twijfel vast. In zoo ver zou er geen bezwaar zijn, om God überbewusst te noemen. Maar juist daarom kan uit de beperktheid van het menschelijk zelfbewustzijn niet |159| tot de Goddelijke kennis worden besloten. In weerwil van alle redeneeringen van pantheistische zijde over de beperktheid, de individualiteit en de zinnelijke basis als noodzakelijk aan het zelfbewustzijn eigen, is niet in te zien, waarom de zelfkennis Gods eene beperking zou zijn van zijn wezen. Bij ons is het zelfbewustzijn eindig en beperkt, omdat we zelf eindig zijn en omdat het ons zijn nimmer dekt. Ons zijn is veel rijker dan ons zelfbewustzijn. Maar God is het eeuwige, loutere zijn. En zijne zelfkennis heeft niets minder dan dat volle, eeuwige, Goddelijke zijn zelf tot inhoud. Zijn en kennen zijn in God één. Hij kent zichzelf door zijn eigen wezen. Hij komt ook niet langzamerhand tot bewustzijn, en is zich niet nu eens meer dan minder bewust. Want in Hem is geen worden, geen proces, geen ontwikkeling. Hij is louter zijn, enkel licht zonder duisternis, Augustinus, de trin. XV 14. Thomas, S. c. Gent. I c. 57-48.

Van dit zelfbewustzijn Gods is zijn Weltbewusstsein te onderscheiden. De vroegere theologie deelde daarom de kennisse Gods in in scientia naturalis (necessaria, simplicis intelligentiae) en scientia libera (contingens, visionis). Beide zijn niet identisch, gelijk het pantheisme leert, want indien het absolute alleen logisch, en potentieel eerder is te denken dan de wereld, is het tot verklaring der wereld geheel ongenoegzaam. God heeft de wereld niet noodig, om tot persoonlijkheid, tot zelfbewustzijn te komen. Hij heeft noch, naar Hegel, een logischen, noch, naar Schelling, een historischen cursus door te loopen, om zijne volle actualiteit te bereiken (von Baader). Maar toch kunnen het zelfbewustzijn en het Weltbewusstsein in God niet zoo gescheiden naast elkaar staan, als het soms in de vroegere dogmatiek werd voorgesteld. Veeleer bestaat er tusschen beide een organisch verband. God heeft uit de oneindige volheid van ideeën, die in zijn absoluut zelfbewustzijn aanwezig zijn, niet naar willekeur sommige uitgekozen, om ze buiten zich te realiseeren. Hij heeft zich daarbij laten leiden door het doel, om in de wereld zichzelven, al zijne deugden en volmaaktheden, tot openbaring te brengen. De cognitio libera omvat dus juist die ideeën, welke in hare realisatie geschikt zijn, om op creatuurlijke wijze het wezen Gods te ontvouwen. De cognitio naturalis is uitteraard ongeschikt, om aan schepselen te worden meegedeeld. Zooals God zichzelven kent, kan hij door schepselen nooit worden gekend, noch wat den inhoud en den |160| omvang, noch ook wat de wijze betreft. Maar de cognitio libera omvat al datgene, wat voor realiseering vatbaar is en geschikt, om de deugden Gods in en voor schepselen tot openbaring te brengen. Zij staat tot de cognitio naturalis, als de ectype tot de archetype. Toch moet ook bij deze cognitio libera in het oog worden gehouden, dat ze in God iets gansch anders is dan in de schepselen. Ook al is deze cognitio libera mededeelbaar, zij is toch niet alleen in omvang maar ook in aard en wezen grootelijks bij God en bij het redelijk schepsel onderscheiden. Vooreerst leert de H. Schrift zeer duidelijk, dat deze scientia Dei al het zijnde omvat; niets is aan zijne alwetendheid onttrokken, niets verborgen voor zijn alziend oog. Verleden, heden en toekomst; het geringste en het verborgenste; alles is naakt en geopenbaard voor Hem, met wien wij te doen hebben. Ten allen tijde werd dit ook in de christelijke theologie erkend. De eenige, die anders sprak, was Hieronymus. Deze noemde het in zijn commentaar op Hab. 1 : 13 ongerijmd, om de Goddelijke majesteit zoover neer te halen, ut sciat per momenta singula quot nascantur culices, quotve moriantur; quae cimicum et pulicum et musearum sit in terra multitudo, quanti pisces in aqua natent, ot qui de minoribus majorum praedae cedere debeant. Doch deze beperking van Gods alwetendheid vindt in de Schrift geen steun en is door de christelijke theologie eenparig verworpen. En voorts kent God alles niet door waarneming uit de dingen, maar Hij weet alles uit en van zichzelven. Onze kennis is posterieur, zij onderstelt het zijn en is daaraan ontleend. Bij God is het omgekeerd; Hij kent alles voordat het is. De Schrift spreekt ook dit duidelijk uit, als zij zegt, dat God alles weet voordat het geschiedt, Jes. 46 : 10, Am. 3 : 7, Dan. 2 : 22, Ps. 139 : 6, Mt. 6 : 8 enz. God is toch de Schepper aller dingen; Hij heeft ze gedacht, voordat ze bestonden. Iste mundus nobis notus non esse posset, nisi esset; Deo autem, Disi notus non esset, esse non posset, August. de civ. XI 10, de Gen. ad lit. V 18. Hij bestaat van zichzelven en kan ook in zijn bewustzijn en kennis niet afhangen van of gedetermineerd worden door iets, dat buiten Hem is. Uit zijne aseitas vloeit vanzelf de volstrekte onafhankelijkheid. van zijn weten voort. Hij kent alles niet uit de dingen na hun bestaan, want dan zouden deze als bij Schopenhauer en Hartmann uit het onbewuste zijn voortgekomen, cf. August. de civ. XI, 10 |161| Conf. XIII 16. Gen. ad. litt. V 15, maar Hij kent alles in en door en uit zichzelven. En daarom is zijne kennis ook ééne, eenvoudig, onveranderlijk, eeuwig; Hij kent alles in eens, tegelijk, van eeuwigheid; en alles staat eeuwig present voor zijn oog, Iren., adv. haer. I 12. August., de trin. XI 10. XII 18. XV 7, 13, 14. Lombardus, Sent. I. dist. 35, 36. Thomas, S. Th. I qu. 14. S. c. Gent. I c. 44 sq. Zanchius, Op. II 195 sq. Polanus, Synt. theol. II c. 18 enz.

Van praescientia kan er daarom bij God in eigenlijken zin geen sprake zijn. Er is bij Hem geen differentia temporis, Tertull., adv. Marc. III 5. Hij roept de dingen die niet zijn alsof ze waren, en ziet wat niet is alsof het reeds bestond. Quid est enim praescientia, nisi scientia futurorum? quid autem futurum est Deo, qui omnia supergreditur tempora? Si enim scientia Dei res ipsas habet, non sunt ei futurae sed praesentes; ac per hoe non jam praescientia sed tantum scientia dici potest, August., ad Simpl. II 2. Omne quod nobis fuit et erit, in ejus prospectu praesto est, Gregorius Magnus, Mor. l. 20 c. 23. Quidquid tempora volvunt, praesens semper habet, Marius Victor, bij Petavius, de Deo IV 4. De onderscheiding van Gods alwetendheid in praescientia, scientia visionis (van ’t heden) en reminiscentia is geheel en al eene menschelijke voorstelling, Philippi, Kirchl. Gl. II 67. Toch stelt de Schrift het menigmaal zoo voor, alsof Gods alwetendheid temporeel aan het zijn der dingen voorafgaat. En zonder deze hulpvoorstelling kunnen we ook van Gods alwetendheid niet spreken. Maar daaruit rees in de theologie de vraag, hoe deze alwetendheid Gods te rijmen was met ’s menschen vrijheid. Indien God toch alles vooruitweet, dan staat alles van eeuwigheid vast en blijft er voor vrije en contingente daden geen plaats meer over. Cicero kwam daarom reeds tot loochening der alwetendheid Gods, wijl hij ze niet overeenbrongen kon met den vrijen wil, de fato c. 14. de div. II 5-7. Marcion ontzeide aan God met de almacht en goedheid ook de alwetendheid, wijl Hij den eersten mensch in zonde had laten vallen, Tertull. adv. Marc. II 5. Later werd ditzelfde door de Socinianen geleerd. God weet alles maar alles overeenkomstig zijn aard. Hij weet het mogelijk toekomstige, het toevallige, dus niet met volstrekte zekerheid, want dan hield het op toevallig te zijn, maar Hij weet het als mogelijk en toevallig, d.i. Hij weet het toekomstige, voorzoover het van |162| menschen afhangt, niet zeker en onfeilbaar vooruit. Want anders ging de wilsvrijheid te loor, werd God auteur der zonde en zelf aan de noodwendigheid onderworpen, Fock, der Socin. 437-446. Maar zulk eene beperking van Gods alwetendheid was te zeer met de H. Schrift in strijd, dan dat ze anders dan bij enkelen ingang kon vinden. De christelijke theologie zoekt de oplossing gewoonlijk in eene andere richting. Twee wegen boden zich daarvoor aan. Eenerzijds maakte Origenes onderscheid tusschen de praescientia en de praedestinatio. God weet de dingen wel vooruit, maar deze praescientia is niet de oorzaak en de grond van hun geschieden, veeleer weet God ze alleen zeker vooruit, omdat ze in den tijd door de vrije beslissing der menschen geschieden zullen; oÇ gar pei gnwstai ginetai, ‡llH pei ginesqai mellen gnwstai, in Gen. I 14. c. Cels. II 20. Aan de andere zijde staat Augustinus, die ook beide, de praescientia en de wilsvrijheid, handhaven wil. Religiosus, animus utrumque eligit, utrumque confitetur, et fide pietatis utrumque confirmat, de civ. V 9, 10. Maar hij ziet in, dat, als God iets zeker vooruitweet, dit ook noodzakelijk geschieden moet; anders viel heel de praescientia weer omver. Praescientia, si non certa praenoscit, utique nulla est, de lib. arb. III 4. Daarom zegt hij, dat de wil des menschen, met heel zijn natuur, met al zijne beslissingen in de praescientia opgenomen is en door deze niet vernietigd, maar veeleer geponeerd en gehandhaafd wordt. Cum enim sit praescius voluntatis nostrac, eujus est praescius ipsa erit. Voluntas ergo erit, quia voluntatis est praescius, de lib. arb. III 3. Voluntates nostrae tantum valent, quantum Deus eas valere voluit atque praescivit; et ideo quidquid valent, certissime valent; et quod facturae sunt, ipsae omnino facturae sunt; quia valituras atque facturas ille praescivit, cujus praescientia falli non potest, de civ. V 9. De scholastiek, hoewel allerlei onderscheidingen makende, sloot zich in beginsel bij Augustinus aan, Anselmus, de concordia praescientiae ot praedestinationis necnon gratiae Dei cum libero arbitrio. Lombardus, Sent. I dist. 38. Bonaventura, ib. Tholnas, S. Theol I qu. 14. Hugo Vict., de Sacram. I 9 enz. Maar de Jezuiten brachten verandering, cf. deel I 91 v. Zij schoven in aansluiting aan het semipelagianisme, tusschen de scientia necessaria en de scientia libera nog de zoogenaamde scientia media in, om door deze Gods alwetendheld met ’s menschen vrijheid te rijmen. Zij verstonden daaronder |163| eene logisch aan de besluiten voorafgaande kennisse Gods van het voorwaardelijk toekomstige. Het object dezer kennis is niet het bloot mogelijke, dat nooit werkelijkheid zal worden, noch ook datgene, wat tengevolge van een besluit Gods zeker geschieden zal, maar dat mogelijke, hetwelk onder eene of andere voorwaarde werkelijkheid worden kan. God laat n.l. in zijn wereldbestuur veel afhangen van condities, en weet nu vooruit, wat Hij doen zal, ingeval de condities wel of ingeval zij niet door den mensch vervuld worden. God is dus in alle gevallen gereed, Hij voorziet en kent alle mogelijkheden, en heeft met het oog op al die mogelijkheden zijne maatregelen genomen en zijne besluiten gemaakt. Hij wist vooruit, wat Hij doen zou, indien Adam viel en ook indien hij staande bleef; indien David naar Kehila ging of er niet heenging; indien Tyrus en Sidon zich al of niet bekeerden enz. De kennis der futura condionata gaat dus vooraf aan het besluit der futura absoluta; de mensch beslist geheel vrij en zelfstandig in ieder oogenblik maar kan God toch nooit door de eene of andere beslissing verrassen of zijn plannen te niet doen, want op alle mogelijkheden is door Gods praescientia gerekend. Deze leer van de scientia media werd met vele Schriftuurplaatsen gesteund, welke aan God de kennis toeschrijven van wat in een gegeven geval zou geschieden, wanneer de eene of andere conditie al of niet ware vervuld, zooals Gen. 11 : 6, Ex. 3 : 19, 34 : 16, Deut. 7 : 3, 4, 1 Sam. 23 : 10-13, 25 : 29 v., 2 Sam. 12 : 8, 1 Kon. 11 : 2, 2 Kon. 2 : 10, 13 : 19, Ps. 81 : 14, 15, Jer. 26 : 2, 3, 38 : 17-20, Ezech. 2 : 5-7, 3 : 4-6, Mt. 11 : 21, 23, 24 : 22, 26 : 53, Luk. 22 : 66-68, Joh. 4 : 10, 6 : 15, Hd. 22 : 18, Rom. 9 : 29, 1 Cor. 2 : 8. Zij werd door de Thomisten en Augustinianen wel bestreden, bijv. Bannez, de Salmanticenses, Billuart, Summa S. Thomae 1747 I 464 sq., maar door de Molinisten en Congruisten Suarez, Bellarminus, Lessius enz. ook ijverig verdedigd. Vrees voor het Calvinisme en Jansenisme kwam aan de leer der scientia media in de Roomsche kerk ten, goede, en langzamerhand vond ze in meer krassen of gematigden zin bij schier alle Roomsche theologen ingang, cf. deel I 93, Karl Werner, Der h. Thomas v. Aq. III 389-442. Id. Gesch. der kath. Theol. 98 f. G. Schneemann, Die Entstehung der thomistisch-molinistischen Controverse, Ergänzungshefte zu den Stimmen aus Maria Laach, nº 9. 13. 14. Schwane, D.G. der neuern Zeit S. 37-59. |164| Petavius, de Deo IV c. 6. 7 enz. De lijn van Augustinus was daarmede verlaten en die van Origenes weder opgenomen. Zoo had de Grieksche theologie van den beginne aan gedaan, Damasc., de fide orth. II c. 30. De Roomsche theologie volgde. Ook de Lutherschen, Gerhard, Loc. II c. 8 sect. 13, Quenstedt, Theol. I 316, Buddeus, Instit. 217, Reinhard, Dogm. 116 enz., en de Remonstranten, Episc., Inst. IV sect. 2 c. 19, Limborch, Theol. Chr. II c. 8. § 29 waren de scientia media niet ongenegen. In den nieuweren tijd leeren velen, ongeveer op dezelfde wijze, dat God ook werkelijk kennis krijgt uit de wereld als medium scientiae. Hij kent het toevallig-toekomstige wel als mogelijk vooruit, maar leert eerst uit de wereld, dat het al of niet werkelijk wordt. Voor alle gevallen weet Hij echter sein dem Thun der Creatur, wie es auch ausfalle, angemessenes Thun; Hij stelde wel het schema van het wereldplan vast maar laat de Ausfüllung aan het schepsel over, Dorner, Gl. I 319-323. Rothe, Ethik § 42. Martensen, Dogm. § 116. Kahnis, Dogm. I 343. Grétillat, Theol. syst. III 237 s. Sécretan, La civilisation et la croyance 1887 p. 260 s. enz. Daarentegen werd op het voetspoor van Augustinus zulk een nuda praescientia en scientia media door de Gereformeerden verworpen, Voetius, Disp. I 254-258. Twissus, de scientia media, Op. III p. 1 sq. Turretinus, Theol. El. III qu. 13. Moor, I 659 sq. Ex. v.h. Ontw. v. Tol. IV 281 v.

Nu loopt bij de scientia media de vraag niet hierover, of de dingen onderling niet menigmaal in een conditioneel verband tot elkander staan, dat Gode bekend is en door Hemzelf is gewild. Indien dit alleen met de scientia media werd bedoeld, zou ze zonder bezwaar kunnen worden aangenomen, gelijk Gomarus, Disp. theol. X 30 sq. en Walaeus, Loci Comm. Op. I 174-176, cf. Heppe, Dogm. der ev. r. K. 64 ze in dien zin opnamen en erkenden. Maar de leer der scientia media beoogt iets anders; zij wil de pelagiaansche opvatting van de wilsvrijheid in overeenstemming brengen met de alwetendheid. De wil der schepselen nl. is krachtens zijn aard indifferent. Hij kan het eene zoowel als het andere doen. Hij is door zijne natuur noch door de velerlei omstandigheden, waarin hij geplaatst is, gedetermineerd. Deze kunnen invloed oefenen op den wil, maar ten slotte blijft de wil vrij en kiest naar het hem lust. Deze wilsvrijheid is natuurlijk niet te rijmen met een besluit Gods; ze bestaat wezenlijk in |165| independentia a decreto Dei. God heeft dien wil niet bepaald, maar heeft hem vrij gelaten; Hij kon hem niet bepalen, zonder hem te vernietigen. God moet tegenover den wil der redelijke schepselen eene afwachtende houding aannemen. Hij ziet toe, wat deze doen zal. Maar nu is Hij alwetend. Hij kent dus alle mogelijkheden, alle toevallig-toekomstige dingen, en kent ook de absoluut toekomstige dingen vooruit. Dienovereenkomstig heeft Hij zijne besluiten genomen. Indien een mensch in bepaalde omstandigheden de genade zal aannemen, heeft Hij hem uitverkoren ten leven; indien hij niet zal gelooven, heeft Hij hem verworpen. Nu is het duidelijk, dat zulk een leer van die van Augustinus en Thomas in beginsel afwijkt. Bij dezen toch gaat de voorwetenschap aan de dingen vooraf en kan er niets tot aanzijn komen dan door den wil Gods. Non fit aliquid nisi ominipotens fieri velit, Aug. Enchir. 95. Thomas, S. Th. I qu. 14 art. 9 ad 3. Niet de wereld maar de besluiten zijn het medium, waaruit God alle dingen kent, Thomas, I qu. 14 art. 8. Bonaventura, Sent. II dist. 37 art. 1. qu. 1. En het toevallige en vrije kan dus in zijn verband en orde zeker en onfeilbaar worden gekend. Het is waar, dat de scholastiek op dit punt zich soms al anders uitdrukte dan Augustinus. Anselmus b.v. zeide, dat de praescientia geene necessitas interna en antecedens maar alleen eene necessitas externa en consequens meebracht. Cur Deus homo 16. En Thomas oordeelde, dat God de futura contingentia wel eeuwig en zeker kent secundum statum, quo actu sunt, secundum suam praesentialitatem, maar dat zij in hunne causae proximae toch contingent en ongedetermineerd waren, S. Th. I qu. 14 art. 13. Maar dat neemt niet weg, dat ze toch met het oog op de causa prima volkomen zeker zijn en dus niet toevallig kunnen heeten; en elders zegt Thomas toch ook weer, omne quod est, ex eo futurum fuit antequam esset, quia in causa sua erat ut fieret, cf. Billuart I 440 sq. Maar in de leer der scientia media worden de toevallige en vrije dingen ook toevallig en vrij tegenover God en wel niet alleen tegenover zijne praedestinatio maar ook tegenover zijne praescientia. Immers, evenals bij Origenes, zijn de dingen hier niet omdat God ze kent, maar God kent ze vooruit omdat ze zijn zullen. De volgorde is dus niet: scientia necessaria, scientia visionis, decretum creandi etc., maar scientia necessaria, scientia media, decretum creandi etc., scientia visionis, Jansen, Prael. II 110 sq. God kent de vrije |166| daden der menschen niet uit zijn eigen wezen, uit zijne decreten, maat uit den wil der schepselen, Schwane, D.G. IV 52. God wordt dus van de wereld afhankelijk, ontvangt kennis uit de wereld, welke Hij uit zichzelf niet hebben of verkrijgen kon, en houdt dus in zijne scientia op, één, eenvoudig, onafhankelijk, d.i. God te zijn. Het schepsel omgekeerd wordt voor een groot deel geheel van God onafhankelijk; het heeft wel het esse en het posse van God indertijd ontvangen, maar het heeft nu het velle geheel in eigen hand. Het beslist geheel souverein en brengt al of niet iets tot realiteit, zonder dat er een besluit Gods aan voorafgaat. Iets kan dus tot existentie komen zonder Gods wil; het schepsel is schepper, autonoom, souverein; en heel de wereldgeschiedenis wordt aan het bestuur Gods onttrokken en in de handen van den mensch gelegd. Deze beslist en dan komt God met zijn aan die beslissing beantwoordend plan. Indien zulk eene beslissing nu éénmaal voorviel, b.v. bij Adam, dan was dat nog te denken; maar zulke beslissingen, van meer of minder ernstigen aard komen duizenden malen in ieder menschelijk leven voor; wat is er dan te denken van een God, die altijd door al die beslissingen afwacht en voor alle mogelijkheden alle mogelijke plannen gereed heeft, wat blijft er zelfs van het schema van het wereldplan over, welks Ausfüllung aan den mensch is overgelaten; en wat is eene regeering waard, waarin de Koning de slaaf zijner onderdanen is? En dat is hier in de scientia media met God het geval. God ziet toe en de mensch beslist. Niet God is het, die onderscheid maakt tusschen de menschen; dezen onderscheiden zichzelf. Genade wordt uitgedeeld naar verdiensten, de praedestinatie hangt af van de goede werken; wat de Schrift allerwege bestrijdt en Augustinus in Pelagius verwierp, wordt door het Jezuitisme tot rechtzinnige, Roomsche leer geijkt, Billuart, I 479. Want wel beroepen zich de voorstanders der scientia media op vele plaatsen der H. Schrift, maar geheel ten onrechte. Immers, de Schrift erkent zeer zeker, dat de dingen door God in allerlei verband tot elkander gezet zijn en dat dit verband dikwerf ook van conditioneelen aard is, zoodat het eene niet geschieden kan, tenzij iets anders vooraf vervuld zij. Zonder geloof is er geen zaligheid, zonder arbeid geen spijze, enz. Maar al de teksten, die de Jezuiten aanhaalden voor de scientia media bewijzen niet, wat er bewezen moest worden. Zij spreken wel van voorwaarde en |167| vervulling, van gehoorzaamheid en belofte, van onderstelling en gevolg, van wat er in het eene of in het andere geval geschieden zal. Maar zij zeggen geen van alle, dat God, al is het ook dat Hij tot menschen menschelijk spreekt en met hen op menschelijke wijze handelt en onderhandelt, niet in elk bijzonder geval geweten en bepaald zou hebben, wat zekerlijk geschieden moest. Tusschen het louter mogelijke, dat alleen als idee in God is en nooit werkelijk zal worden, en het zeker werkelijke, dat door Gods besluit is vastgesteld, is er geen gebied meer, dat door den wil des menschen kan beheerscht worden. Iets behoort altijd of tot het een of tot het ander. Indien het alleen mogelijk is en nooit werkelijk wordt, is het object der scientia necessaria; en indien het inderdaad eens werkelijk wordt, is het inhoud der scientia libera. Er ligt daar niets meer tusschen, er is geen scientia media. Maar bovendien, de scientia media bereikt ook niet, wat zij bereiken wil. Zij wil de wilsvrijheid in den zin van indifferentia overeenbrengen met de praescientia. Nu zegt zij, dat deze, als scientia media, opgevat, de menschelijke handelingen niet noodzakelijk maakt maar geheel vrij laat. En dat is ook zoo, maar dan houdt zij ook op praescientia te zijn. Als God toch zeker vooruit weet, wat een mensch in een gegeven geval doen zal, dan kan Hij dit alleen vooruit zien, als de motieven den wil in ééne richting determineeren en deze dus niet in indifferentie bestaat. Omgekeerd, bestaat deze in indifferentia, dan is er geen kennis, geen berekening van te voren van mogelijk, dan is er alleen scientia post factum. Gods praescientia en de wil als willekeur sluiten elkander uit. Si enim scit, zeide daarom Cicero reeds, certe illud eveniet; sin certe eveniet, nulla fortuna est. Daarom moet de oplossing van het probleem met Augustinus in eene andere richting worden gezocht. De wilsvrijheid bestaat niet gelijk later blijken zal in indifferentia, in willekeur of toeval, maar in lubentia rationalis. En deze is met de praescientia Dei zoo weinig in strijd dat zij veeleer door deze geponeerd en gehandhaafd wordt. De wil met zijne natuur, zijne antecedenten en motieven, zijne beslissingen en gevolgen is opgenomen in den ordo causarum, qui certus est Deo ejusque praescientia continetur, Aug. de civ. V 9. In de kennisse Gods liggen de dingen onderling juist in datzelfde verband, waarin zij voorkomen in de werkelijkheid. Niet de praescientia is het en niet de praedestinatio, die zoo nu en dan van boven invalt en |168| dwingt, maar elke beslissing en handeling is gemotiveerd door wat er aan voorafgaat. En zoo, in dat verband, is ze opgenomen in de scientia Dei. Het contingente en vrije is overeenkomstig zijn eigen, door God gekenden en gewilden aard, ingeschakeld in den ordo causarum, die in de wereldgeschiedenis ons allengs openbaar wordt.







deze pagina hoort in frames, klik hier

© Appendix Vaginix Productions 2004