6. De eenvoudigheid Gods sluit in zijne geestelijke natuur, want al het lichamelijke is samengesteld. Wel spreekt de Schrift van God steeds op menschelijke wijze, en kent zij Hem allerlei lichamelijke organen en werkzaamheden toe, maar ook hierbij neemt zij toch al een zekere grens in acht. Van de inwendige organen van het menschelijk lichaam worden alleen hart en ingewanden Hem toegeschreven. Voedings-, verterings- en voortplantingsorganen worden nooit op Hem overgedragen. Wel is er bij God sprake van het zien en hooren, en ook van het rieken, maar niet van het smaken en tasten. Een lichaam wordt Hem nergens toegekend. Ofschoon het O.T. ook nergens met zooveel woorden zegt, dat God geest is, toch ligt deze opvatting aan heel de beschrijving Gods ten grondslag. God is Jahveh, die neerdaalt tot zijn volk en zich op menschelijke wijze openbaart, maar Hij is van den aanvang af ook Elohim, die verre verheven is boven al het creatuurlijke. Hij bestaat van zichzelf, Ex. 3 : 13, Jes. 41 : 4, 44 : 6, is eeuwig, Deut. 32 : 40, Ps. 90 : 1v., 102 : 28, alomtegenwoordig, Deut. 10 : 14, Ps. 139 : 1 v., Jer. 23 : 23, 24, onvergelijkbaar, Jes. 40 : 18, 25, 46 : 5, Ps. 89 : 7, 9, onzichtbaar, Ex. 33 : 20, 23, onafbeeldbaar, Ex. 20 : 4, Deut. 5 : 8, wijl zonder gelijkenis, hnwmt, Deut. 4: 12, 15. God en mensch staan tegenover elkander als geest en vleesch, Jes. 31 : 3. Hoewel Hij zich menigmaal openbaart in verschijning, droom, visioen en in zoover zich zichtbaar maakt, Gen. 32 : 30, Ex. 24 : 10, 33 : 11, Num. 12 : 8 Deut. 5 : 24, Richt. 13 : 22, 1 Kon. 22 : 19, Jes. 6 : 1, het is toch door zijnen Geest, en alzoo op geestelijke wijze, dat Hij in de schepping tegenwoordig is en alles schept en onderhoudt, Ps. 139 : 7, Gen. 2 : 7, Job 33 : 4, Ps. 33 : 6, 104 : 30 |146| enz., Oehler, Theol. des A.T. § 46. Schultz, Altt. Theol. 496-,504. Duidelijker treedt het geestelijke wezen Gods in het N. Test. aan het licht. Niet alleen blijkt het daaruit, dat God eeuwig is, Rom. 16 : 26, 1 Tim. 6 : 16, 1 Petr. 1 : 23, Op. 1 : 8, 10 : 6, 15 : 7, en alomtegenwoordig, Hd. 27 : 27, 28, Ef. 4 : 6, en onvergelijkelijk, Hd. 17 : 29, Rom. 1 : 22, 23, maar Jezus spreekt het ook rechtstreeks uit, als Hij God pneuma noemt en daarom eene geestelijke en waarachtige vereering Gods eischt, Joh. 4 : 24. En wel wordt deze uitspraak door de apostelen niet letterlijk herhaald, maar toch hebben zij dezelfde voorstelling van het wezen Gods, als ze Hem onzichtbaar noemen, Joh. 1 : 18, cf. 6 : 46, Rom. 1 : 20, Col. 1 : 15, 1 Tim. 1 : 17, 6 : 16, 1 Joh. 4 : 12, 20; iets, waarmede de belofte der aanschouwing, Gods in den status gloriae niet strijdt, Job 19 : 26, Ps. 17 : 15, Mt. 5 : 8, 1 Cor. 13 : 12, 1 Joh. 3 : 2, Op. 22 : 4. Dit geestelijk wezen Gods is in het paganisme miskend en verloochend, Rom. 1 : 23. Zelfs de wijsbegeerte heeft zich van de zinnelijke voorstellingen Gods niet kunnen losmaken. Het materialisme houdt de stoffelijke atomen voor den laatsten grond des zijns. Het deisme vereindigt God en maakt Hem den menschen in wezen gelijk; bij Epicurus zijn de goden een gezelschap redeneerende wijsgeeren, met een fijn actherisch lichaam, en onderscheiden van geslacht, Zeller, IV3 433. Maar ook het pantheisme komt dit geestelijk wezen Gods te na. Volgens Heraclitus en de Stoa is de eerste oorzaak stoffelijk en lichamelijk te denken; God is tegelijk de oorspronkelijke kracht, welke alles in den loop des tijds uit zich voortbrengt en zoo ook weder in zich terugneemt, Zeller IV3 133-146. Al deze richtingen werkten ook in de christelijke kerk en tot op den huidigen dag na. Bij de realistisch-eschatologische voorstellingen, die in de tweede helft der tweede eeuw in ruimen kring heerschten, lag de gedachte aan eene zekere lichamelijkheid Gods niet verre. Van Tertullianus is het niet geheel zeker, of hij Gode een stoffelijk lichaam toeschreef. Want wel zegt hij, quis enim negabit, deum corpus esse, etsi deus spiritus est? spiritus enim corpus sui generis in sua effigie, adv. Prax. 7, maar hij schijnt corpus in den zin van substantie op te vatten, als hij zegt: omne quod est, corpus est sui generis, nihil est incorporale nisi quod non est, de carne 11, en elders van de ziel even realistisch spreekt, de an. 6. Toch is de vereenzelviging |147| van corpus en substantia opmerkelijk; zij bewijst, dat Tertullianus geen substantie dan als corpus zich denken kon. En elders zegt hij dan ook, dat God evenmin vrij is van affecten als de mensch, al zijn ze in Hem ook op volmaakte wijze aanwezig. Zelfs gaat hij zoover, dat hij de in de Schrift Gode toegeschreven handen en oogen niet geestelijk maar letterlijk opvatten wil, schoon op volmaakte wijze, adv. Marc. II 16. Tertullianus kan daarom de vader van het bijbelsch realisme worden genoemd. Het gevaar van het door allegorische exegese verkregene spiritualisme der Alexandrijnsche school dreef velen in de richting van het anthropomorphisme. Melito, bisschop van Sardes, schreef volgens Origenes aan God een lichaam toe, hoewel het niet is uit te maken, in hoever dit bericht juist is, Herzog2 9, 539. In de vierde eeuw werd een dergelijk anthropomorphisme geleerd door Audius en zijne volgelingen, en door vele egyptische monniken, die vooral in het aan Cyrillus toegeschreven geschrift contra anthropomorphitas bestreden werden. Later werd deze menschvormige voorstelling van God door het Socinianisme vernieuwd. Hier is God alleen een Heer, die macht over ons heeft. Van zijn eenvoudig, oneindig, onafhankelijk, geestelijk wezen wordt geen melding gemaakt, Socinus, Christ. relig. instit. Catech. Racov. qu. 53. Crell beweerde, dat het woord geest van God, engel en ziel niet aequivoce en analogice maar univoce werd gebezigd, de Deo et attrib. lib. 1 c. 15. En Vorstius zeide in den zin van Tertulianus, vere corpus Deo attribui, si per corpus vera et solida substantia intelligatur, Dorner, Ges. Schriften 279. Voorts leert ook de theosophie, dat God wel terdege in zekeren zin een lichaam heeft en dat daarom de mensch ook lichamelijk naar Gods beeld is geschapen. In de kabbala dragen de tien sefiroth, dat is, de attributen of modi, waarin God zich openbaart, saam den naam van Adam Kadmon, den eersten hemelschen mensch, wijl de menschelijke vorm de hoogste en volkomenste openbaring Gods is en God zoo in de Schrift voorgesteld wordt, Franck, La Kabbale 1843 p. 179. Daaruit ontwikkelde zich bij de christelijke thoosophen, in verband met de triniteitsleer, de voorstelling, dat God, die geen rustend zijn, maar een eeuwig wordend leven is, niet alleen inwendig van duisternis tot licht, van natuur tot geest zich verheft, maar ook naar buiten zich met eene zekere natuur, lichamelijkheid, heerlijkheid, hemel omgeeft, en daarin zich voor zichzelf gestalte |148| geeft en verheerlijkt. Zoo vinden wij het bij Böhme, cf. Joh. Claassen, Jakob Böhme, Sein Leben und seine theos. Werke, 3 Bde Stuttgart 1885 I S. XXXII, 157 II 61. Oetinger, Die Theologie aus der Idee des Lebens usw. 1852 S. 109 f. Baader, cf. Joh. Claassen, Franz v. Baaders Leben und theos. Werke usw. 2 Bde Stuttgart 1887 II 110-112. Delitzsch, Bibl. Psychol. S. 48 f. Auberlen, Die Philos. Oetingers 1847 S. 147. Hamberger, Jahrb. f. deutsche Theol. VIII 1863 S. 448 enz. Eindelijk komt ook zelfs in het pantheisme de geestelijke natuur Gods niet tot haar recht. Spinoza schreef aan de substantie de eigenschap der extensio toe, Eth. II prop. 1, 2. En in de philosophie van Hegel, Schleiermacher, Hartmann e.a. is de wereld een wezenlijk moment in het oneindige. Ohne Welt ist Gott nicht Gott, Hegel, Werke Xl 122. God en wereld zijn correlata, zij drukken hetzelfde zijn uit, eerst als eenheid dan als totaliteit, Schleiermacher, Dialektik S. 162. Wel blijft dit pantheisme, en zelfs met zekere voorliefde, van God als Geest spreken. Maar wat daaronder te verstaan zij, is moeilijk te begrijpen. Hegel gebruikt den naam geest vooral voor de laatste en hoogste Stufe, welke de idee door de natuur heen in den mensch, bepaaldelijk in de philosophie, bereikt. Das Logische wird zur Natur und die Natur zum Geiste, Werke VII, 2 S. 468. Het wezen van den geest zoekt Hegel nog in de idealiteit, in het einfache Insichseyn, in de ikheid, ib. S. 14 f. 18 f, maar God wordt toch eerst geest na een lang proces door en in den mensch. Anderen zijn dat woord geest gaan gebruiken voor de laatste immanente oorzaak der dingen, zonder daarbij aan een eigen, onderscheiden bestaan en aan een persoonlijk, bewust leven te denken. Hartmann duidt het onbewuste aan als zuiveren, onbewusten, onpersoonlijken, absoluten geest, en noemt zijne philosophie, daarom spiritualistisch monisme en panpneumatisme, Philos. des Unbew. II9 457. Philos. Fragen der Gegenwart 1885 S. 61.

Tegen al deze richtingen heeft de christelijke kerk en theologie steeds vastgehouden aan de spiritualitas Dei, Iren. adv. haer. II c. 13. Orig. de princ. I 1, 6. c. Cels. VII 33 sq. VIII 49. Augustinus, de trin. XV 5. de civ. VIII 5. Conf. VI 3 enz. Joh. Damascenus, de fide orthod. I c. 11. II c. 3 enz. De spiritualitas Dei wordt dikwerf niet afzonderlijk behandeld, maar onder de simplicitas Dei ter sprake gebracht, Lombardus, Sent. I dist. 8, 4 sq. Thomas, S. Theol. I qu. 3. art. 1-2. S. c. Gent. I c. 20. |149| Petavius, de Deo II c. 1. Het geestelijk wezen wordt gelijkelijk door Roomsche, Luth. en Geref. theologen gehandhaafd en verdedigd, Theol. Wirceb. III 27-34. C. Pesch, Prael. dogm. II 68. Gerhard, Loci theol. II c. 9 sect. 1. Forbesius a Corse, Instruct. histor. theol. lib. 1 c. 36. Mastricht, Theol. theor. pract. II c. 6. Onder deze spiritualitas Dei werd nu verstaan, dat God eene eigene, van het zijn der wereld onderscheidene substantie was en dat deze substantie was onstoffelijk, onwaarneembaar voor lichamelijke zintuigen, zonder samenstelling of uitbreiding. Van den aard eener zoodanige onstoffelijke substantie kan de mensch zich alleen eenig flauw denkbeeld vormen uit de analogie van het geestelijk wezen, dat hij in zichzelven vindt. Maar het wezen zijner eigene ziel is den mensch in positieven zin onbekend, hij neemt in zichzelven allerlei psychische verschijnselen waar en besluit daaruit tot eene geestelijke substantie als draagster daarvan, maar dit wezen der ziel zelf ontsnapt aan zijne waarneming. En ook dan nog is de spiritualitas Dei van eene geheel andere en eenige soort. De benaming geest voor God, engel en ziel is niet univoce en synoniem, maar analogice te verstaan. Dit blijkt reeds daaruit, dat de geest bij engelen en menschen samengesteld is, wel niet uit stoffelijke deelen maar toch uit substantia en accidentia, uit potentia en actus, en dus aan verandering onderworpen is. Bij God is echter deze samenstelling evenmin aanwezig als die uit lichamelijke deelen; Hij is louter zijn. Maar voorts treedt het ook hierin duidelijk aan het licht, dat God als pneuma niet alleen is de Patjr twn pneumatwn, Hebr. 12 : 9, maar evenzeer de Schepper en Vader van alle zienlijke dingen. Ook deze zijn geworden uit dingen, die niet onder de ooger verschijnen, Hebr. 11 : 3, en hebben hun oorsprong in God als pneuma. God als geestelijk wezen is de auteur niet alleen van al wat pneuma en yucj, maar ook van al wat swma en sarx onder schepselen heet. En zoo geeft de spiritualitas die volmaaktheid Gods te kennen, waardoor Hij zoowel negatief in analogie met den geest der engelen en de ziel des menschen als onstoffelijk en onzichtbaar is te denken, als ook positief als de verborgen, eenvoudige, absolute grond van alle creatuurlijk, somatisch en pneumatisch, zijn. Ook vroeger is dit beseft, en vandaar dat sommigen voorstelden, om ook de geesten der engelen enl de zielen der menschen nog lichamen te noemen, terwijl God |150| dan alleen geest was in geheel eenigen zin, cf. Augustinus, Epist. 28, of ook, om op God noch het praedicaat der lichamelijkheid noch dat der onlichamelijkheid toe te passen, wijl Hij boven beide verheven is, Petavius, de Deo II c. 1 § 14-16. Maar dit verdient geen aanbeveling, wijl het misverstand bevordert en ook vergeet, dat, ofschoon alle kennis van God analogisch is, die analogie toch in de eene groep van schepselen duidelijker uitkomt dan in de andere, en in de wereld der onzienlijke dingen sterker spreekt dan in die der zienlijke. Even onjuist is het aan de andere zijde, om met Cartesius het wezen van den geest in cogitatio te stellen, de meth. c. 4, en met Cartesiaansche theologen het wezen Gods te omschrijven als res cogitans, Wittichius, Theol. c. 15 § 218, of als perfectissima et purissima intellectio, Burmannus, Synopsis I 17, 4. Want daardoor wordt de geestelijke natuur Gods terstond met de persoonlijkheid vereenzelvigd, gelijk dan ook bij Reinhard, Dogm. 111, Wegscheider, Inst. theol. § 64, e.a geschiedde. Het pantheisme wist daarom met deze geestelijke natuur Gods geen raad, en maakte haar tot een klank zonder zin, tot een woord zonder realiteit. Van belang is het daarom, om de spiritualitas Dei als aanduiding van zijne substantia incorporea te handhaven. De persoonlijkheid, zelfbewustzijn en zelfbepaling, is daarmede nog niet vanzelf gegeven; wel natuurlijk bij God, omdat Hij een eenvoudig wezen is; maar niet in het begrip op zichzelf beschouwd. Het dierlijk bewustzijn en de onbewuste voorstellingen in den mensch bewijzen genoegzaam, dat spiritualitas en personalitas geen identische begrippen zijn. Datgene, wat in de personalitas wordt uitgedrukt, komt later bij de leer van de scientia en voluntas Dei ter sprake. Hier bij de spiritualitas is het te doen om het geestelijk wezen Gods te handhaven. En dit is van zoo groot belang, dat daarop heel de wijze rust, waarop wij God moeten dienen. De aanbidding in geest en waarheid rust op de geestelijkheid Gods. Eerst daardoor wordt alle beeldendienst in beginsel en voor altoos afgesneden.







deze pagina hoort in frames, klik hier

© Appendix Vaginix Productions 2004