3. De onveranderlijkheid Gods heet eeuwigheid ten opzichte van den tijd en alomtegenwoordigheid ten opzichte van de ruimte. Beide werden wel onder den naam infinitas Dei samengevat. Het begrip oneindigheid is echter op zichzelf onduidelijk. Vooreerst kan het negatief worden opgevat in den zin van eindeloos. Iets heet dan oneindig, omdat het feitelijk geen einde heeft maar toch wel hebben kan. Dikwerf is in de philosophie God in dezen zin oneindig genoemd. Het neoplatonisme vatte God in dezen zin op als zonder grens en gestalte, zonder eenige bepaaldheid, |127| oÇ peperasmenov, érov oÇk cwn, ‡peirov enz., eene overloopende volheid, waaruit de wereld is geemaneerd, Zeller, Philos. d. Gr. V 485 f. 497. In denzelfden zin sprak de kabbala van God als ¥ws ¤y', den oneindige, zonder grens en vorm, maar die in de tien sofiroth een overgang schiep van het oneindige tot het eindige, Frank, La Kabbale 179. Later heeft de philosophie van Spinoza aan dit begrip der oneindigheid Gods ingang verschaft. De substantie, God, is bij Spinoza geen eigen, van de wereld onderscheiden zijn; zij is datgene wat in de schepselen de realiteit uitmaakt, en daarom van zelf oneindig, ens absolute infinitum, Eth. I prop. 8. Alle determinatie is daarom negatie, eene berooving, een gebrek aan existentie, Epist. 50 en 41, God is echter van alle beperking en begrenzing vrij, Hij is substantia non determinata. Uitgebreidheid is een van zijne attributen. Bij Hegel kreeg het begrip der oneindigheid nog weer eene andere beteekenis, omdat hij de substantie van Spinoza opvatte niet als een eeuwig onveranderlijk zijn maar als een absoluut worden. God heette dus oneindig, omdat Hij alles worden kon, ongeveer op dezelfde wijze als het ‡peiron van Anaximander, dat zelf onbepaald is maar allerlei dingen voortbrengen kan. De fout dezer opvatting bestaat hierin, dat het alleralgemeenste, hetwelk het verstand door abstractie uit het eindige zijn verkrijgt, met het oneindige vereenzelvigd wordt. Want het was juist het streven van de identiteitsphilosophie, om het bijzondere uit het algemeene, het bepaalde uit het onbepaalde, het eindige uit het eindelooze door een proces te laten voortkomen. God is an sich infinitus potentiâ, Hij wordt finitus, persoonlijk, bewust, bepaald in de schepselen als zijne openbaring. Maar deze opvatting is onhoudbaar. Oneindig is geen negatief maar een positief begrip; het duidt niet aan, dat God geen eigen, van de schepselen onderscheiden wezen is maar dat Hij door niets eindigs en creatuurlijks beperkt wordt. Nu kan natuurlijk op verschillende wijze aan God zulk eene creatuurlijke begrenzing worden ontzegd. Bedoelt men, dat God non tempore finiri potest, dan valt infinitas met aeternitas saam. Wil men te kennen geven, dat God non loco finiri potest, dan is infinitas hetzelfde als omnipraesentia. En zoo wordt de infinitas Dei ook dikwerf omschreven, Polanus, Synt. theol. II c. 10. 11. Zanchius, Op. II 90. Maar infinitas kan ook in dezen zin worden verstaan, dat God oneindig is in zijne deugden, dat elke deugd |128| in Hem op absolute wijze aanwezig is; dan is infinitas zooveel als perfectio, Thomas, S. Theol. I qu. 7. Maar ook dan moet de oneindigheid Gods goed worden verstaan. De oneindigheid Gods is geen infinitas magnitudinis, zooals soms gesproken wordt van de oneindige of eindelooze grootte der wereld, want God is geen lichaam en heeft geen uitgebreidheid. Zij is ook geen inflnitas multitudinis, gelijk de mathesis spreekt van oneindig klein en oneindig groot, want God is één en eenvoudig. Maar zij is eene infinitas essentiae. God is oneindig naar zijn wezen, absoluut volmaakt, oneindig in intensieven, qualitatieven, positieven zin. Maar zoo valt de oneindigheid Gods geheel met de volmaaktheid saam, en behoeft ze niet afzonderlijk besproken te worden.

Oneindigheid in den zin van niet-bepaald-zijn door tijd is de eeuwigheid Gods. In de Schrift is nergens van een begin of een einde van Gods bestaan sprake. Ofschoon Hij dikwerf zeer levendig als ingaande in den tijd wordt voorgesteld, Hij is toch daarboven verheven. Hij is de Eerste en de Laatste, Jes. 41 : 4, Op. 1 : 8, bestaande vóór de wereld, Gen. 1 : 1, Joh. 1 : 1, 17 : 5, 24, en blijvende ondanks alle verandering, Ps. 102 : 27, 28. Hij is God van eeuwigheid tot eeuwigheid, Ps. 90 : 2, 93 : 2. Er is geen onderzoeking van het getal zijner jaren, Job 36 : 26. Duizend jaren zijn voor Hem even weinig alsvoor ons de dag van gisteren, Ps. 90 : 4, 2 Petr. 3 : 8. Hij is de eeuwige God, Jes. 40 : 28, Rom. 16 : 26, wonende in de eeuwigheid, Jes. 57 : 15, levende in eeuwigheid, Deut. 32 : 40, Op. 10 : 6, 15 : 7, die zweert bij zijn leven, Num. 14 : 21, 28, de qeov zwn kai menwn, 1 Petr. 1 : 23, onverderfelijk, Rom. 1 : 23, onsterfelijk, 1 Tim. 6 : 16, die is en was en wezen zal, Ex. 3 : 14, Op. 1 : 4, 8. Zeer zeker spreekt de Schrift ook hier van God op menschelijke wijze, en van de eeuwigheid in de vormen van den tijd, maar ze duidt toch tevens duidelijk aan, dat God boven den tijd verheven en niet naar dezen maatstaf te meten of te bepalen is. Het deisme van vroeger en later tijd echter verstaat onder de eeuwigheid een naar voren en naar achteren eindeloos verlengden tijd; het verschil tusschen tijd en eeuwigheid ligt alleen in de quantiteit, niet in de qualiteit; het is gradueel, niet essentieel. Het onderscheid ligt niet daarin, dat in de eeuwigheid geen successie is van oogenblikken, maar dat ze zonder begin en einde is. Verleden, heden en toekomst zijn er niet alleen voor den mensch, maar zijn er ook voor en in |129| God. Zoo leerden de Socinianen, Socinus, Prael. theol. c. 8. Crell, De Deo et ejus attributis, c. 18. Catech. Racov. qu. 60, cf. Fock, Der Socinianismus S. 427 f.; evenzoo Reinhard, Dogm. S. 106. Wegscheider, Instit. theol. § 63. Dorner, Glaub. I 132. Ges. Schriften 322 enz. Van de andere zijde wordt eeuwigheid en tijd evenzoo vermengd door het pantheisme. God en wereld verhouden zich hier als natura naturans en natura naturata, Spinoza, Eth. I prop. 29. De eeuwigheid is niet essentieel onderscheiden van den tijd, maar is de substantie, de immanente oorzaak van den tijd, en deze is de modus, het accidens der eeuwigheid, gelijk de golfslag de verschijningsvorm is van den oceaan; God zelf wordt neergetrokken in den stroom van den tijd en komt eerst in den tijd tot zijn volle realiteit, Spinoza, Cog. Metaph. I c. 4. II c. 1. Hegel, Encycl. der philos. Wiss. § 257 f. Hartmann, Philos. des Unbew. I9 S. 281 f. 298 f. Biedermann, Dogm. II 518 f. Strauss sprak het in zijne Glaub. I 562 duidelijk uit: Ewigkeit und Zeit verhalten sich wie die Substanz und ihre Accidentien. En Schleiermacher omschreef de eeuwigheid Gods voorzichtig als seine mit allem Zeitlichen auch die Zeit selbst bedingende schlechthin zeitlose Ursäehlichkeit Gottes. Nu heeft de christelijke theologie ook bij deze volmaaktheid Gods beide het deisme en het pantheisme te vermijden. Natuurlijk ligt het onderscheid tusschen eeuwigheid en tijd ook wel daarin, dat deze een begin en einde heeft of althans hebben kan, en gene niet. Maar daarin gaat toch heel het verschil niet op. Er zijn drie notae van het begrip eeuwigheid, nl. dat ze uitsluit principium, finem en ook successionem. God is ‡gennjtov, ‡fqartov maar ook immutabilis, Petavius, de Deo III c. 3 § 6. Er is tusschen eeuwigheid en tijd een onderscheid niet alleen in quantiteit en graad, maar ook in qualiteit en wezen. Immers, reeds Aristoteles merkte op, dat tijd wel niet één was maar toch in het nauwste verband stond met beweging, met het worden, d.i. met den overgang van potentia tot actus, ofschoon hij meende, dat eene beweging in de wereld zonder begin denkbaar was. Augustinus drukte dit op andere wijze aldus uit, dat er slechts tijd is, waar het tegenwoordige verleden, en, het toekomstige tegenwoordig wordt. Quid est ergo tempus? Si nemo ex me quaerat, scio; si quaerenti explicare velim, nescio; fidenter tamen dico, scire me. Quod si nihil praeteriret, non esset praeteritum |130| tempus, et si nihil adveniret, non esset futurum tempus, et si nihil esset, non esset praesens tempus, Conf. XI 14. Tijd is geen substantie naast andere, geen reale quid, maar een bestaansvorm van de dingen. Als er geen schepselen waren, zou er geen tijd zijn. De tijd begon a creatura, veel meer dan creatura coepit a tempore, Aug., de Gen. ad litt. V 5, de civ. XI, 6. Andererzijds is de tijd ook maar niet een subjectieve vorm der waarneming, gelijk Kant meende, Kr. d. r. V. 81 f. Wel ligt ook hier waarheid in en Augustinus beredeneerde, dat er inderdaad, om den tijd te meten en te berekenen, een denkende geest van noode is, die het verledene door de herinnering vasthoudt, in het heden staat, en de toekomst verwacht, en die inzoover de tijden in zichzelven moet, Conf. XI, 23-28. Daarmede ontkende echter Augustinus niet, dat er geen meetbare en deelbare beweging der dingen zou zijn, wanneer er geen denkende geest ware, die haar telde en mat. Maar er dient tusschen uit- en inwendigen tijd, tempus extrinsecum en intrinsecum, onderscheiden te worden. Onder uitwendigen tijd verstaan we den maatstaf, waarnaar we de beweging meten. Deze is in zekeren zin toevallig en willekeurig. Wij ontleenen hem aan de beweging der hemellichamen, welke constant en allen menschen bekend is, Gen. 1 : 14 v. Deze tijd zal eenmaal ophouden, Op. 10 : 6, 21 : 23 v. Maar iets anders is het met den inwendigen tijd. Deze is die bestaansvorm der dingen, waardoor ze een verleden, heden en toekomst en alzoo deelen hebben, die, naar welken maatstaf dan ook, gemeten of geteld kunnen worden. Wat nu gemeten of geteld kan worden, is aan maat en getal onderworpen en daardoor begrensd; want er is altijd nog een maat en getal, grooter dan het gemetene of getelde. Het wezen van den tijd ligt dus niet daarin, dat hij a parte ante en a parte post eindig of eindeloos is, maar daarin dat hij successie van oogenblikken bevat, dat er een vroeger, een nu en een later in is. Maar daaruit vloeit voort, dat de tijd, tempus intrinsecum, de bestaansvorm van al het geschapene, en aan al het eindige wezenlijk eigen is. Wie tijd zegt, zegt beweging, verandering, meetbaarheid, telbaarheid, beperktheid, eindigheid, schepsel. Tijd is de duur van het creatuurlijke zijn; tempus est mensura motus in re mobili. Maar daarom kan in God geen tijd vallen. Hij is die Hij is van eeuwigheid tot eeuwigheid. Er is in Hem geen verandering noch schaduw van omkeering. Hij is geen worden maar een eeuwig zijn. |131| Hij heeft geen begin en geen einde, maar ook geen vroeger en later Hij kan niet gemeten noch geteld worden in zijn duur. Duizend jaren zijn voor Hem als één dag. Hij is de eeuwige gw e¸mi, Joh. 8 : 58. De eeuwigheid Gods is dus veeleer te denken als een eeuwig heden, zonder verleden of toekomst. Omne praesens est apud Deum. Hodiernus tuus (dies est) aeternitas. Aeternitas ipsa Dei substantia est, quae nihil habet mutabile, Aug. Conf. XI 10-13. de vera relig. c. 49. Boethius omschreef de eeuwigheid Gods daardoor, dat Hij interminabilis vitae plenitudinem totam pariter comprehendit ac possidet, de cons. philos. V, en Thomas als interminabilis vitae tota simul et perfecta possessio, S. Theol. I qu. 10 art. 1. En zoo spreken alle theologen, Tertull. adv. Marc. I 8. Greg. Nyss. adv. Eunomium 1. Greg. Naz. orat. 38, 11. Dionysius, de div. nom. c. 5 § 4. Anselmus, Monol. c. 18-24. Prosl. c. 18. Lombardus, Sent. I dist. 8, 2. Thomas, S. Theol. I qu. 10. Petavius, de Deo III c. 3-6. Gerhard, Loci II c. 8. Zanchius, Op. II 73-77. Alting, Theol. problem. loc. 3 probl. 20 enz. Toch mag de eeuwigheid Gods daarom niet gedacht worden als een eeuwig stilstaand, onbewegelijk tijdsmoment. Maar zij is met Gods wezen één, en dus eene volheid van zijn. God is niet alleen eeuwig, maar Hij is zelf sua aeternitas, Thomas, S. Theol. I qu 10 art. 2. Zij heeft hare analogie niet in het inhoudlooze zijn van den mensch, voor wien door ledigheid of verveling, door smart of angst de minuten zich rekken tot uren en de dagen niet gaan maar kruipen, maar veeleer in het rijke, volle leven van dien mensch, voor wien door arbeid en genot de tijd als het ware niet bestaat, en de uren en dagen omvllegen. Daarom ligt er waarheid in de bewering, dat er in de hel geen eeuwigheid, maar enkel tijd is, Thomas, S. Theol. I. qu. 10 art. 3 ad 3, en dat een schepsel te meer het onvolkomene in den tijd verliest en de eeuwigheid nadert, als het Gode verwant en zijn beeld is, ib art. 4 en 5. Daarom staat de eeuwigheid Gods ook niet abstract en transcendent boven den tijd, maar is in ieder tijdsmoment aanwezig en immanent. Er is essentieel onderscheid tusschen eeuwigheid en tijd, maar er is toch ook analogie en verwantschap, zoodat gene in dezen inwonen en werken kan. De tijd is met de dingen geschapen, hij heeft geen oorsprong in zichzelf; een eeuwige tijd, een tijd zonder begin is ondenkbaar. God, de eeuwige, is de eenige absolute oorzaak van den tijd. Maar |132| die tijd heeft ook geen bestand in. zichzelven, hij is een voortdurend worden en moet rusten in een onveranderlijk zijn. Het is God, die met zijne eeuwige kracht den tijd in zijn geheel en in ieder oogenblik draagt. God doordringt den tijd en ieder tijdsmoment met zijne eeuwigheid. In iedere seconde klopt de polsslag der eeuwigheid. God staat dus in relatie tot den tijd. Hij gaat met zijne eeuwigheid in in den tijd. De tijd is ook objectief voor Hem. Hij kent in zijn eeuwig bewustzijn den ganschen tijd en de successie van al zijne oogenblikken. Hij zelf wordt daardoor niet tijdelijk, niet aan tijd, maat, getal onderworpen; Hij blijft eeuwig en woont in de eeuwigheid. Maar Hij gebruikt den tijd, om daarin zijne eeuwige gedachten en deugden tot openbaring te brengen; Hij maakt den tijd aan de eeuwigheid dienstbaar en bewijst zich alzoo te zijn de basileuv twn a¸wnwn, Rex seculorum, 1 Tim. 1 : 17.







deze pagina hoort in frames, klik hier

© Appendix Vaginix Productions 2004