9. De gronden, waarop dit agnosticisme zich beroepen kan, zijn van zeer groot gewicht. Vooreerst kan het zich bedienen van het argument, dat door de sophisten en sceptici van oudsher tegen de mogelijkheid van alle kennis werd ingebracht, n.l. dat alle menschelijke kennis subjectief en relatief is. Niets in de wereld staat los op zichzelf, object, en subject zijn van elkaar afhankelijk. De dingen en hunne eigenschappen bestaan eerst dan en zoo, als ze in betrekking staan tot iemands waarneming; iets wordt eerst iets door de relatie tot de zintuigen van het subject. Wij kunnen dus nooit zeggen, wat een ding in zijn wezen, onafhankelijk van onze waarneming is; alleen kunnen wij uitspreken, dat iets op een gegeven oogenblik ons alzoo toeschijnt; ‡nqrwpov metron pantwn. Dit argument is wel van groote beteekenis; maar het bewijst te veel; het zou indien het van kracht ware, niet alleen de kennis van God maar alle kennis van mensch en wereld onmogelijk maken; bovendien is dit idealisme reeds in deel I 145-151 besproken en kan hier dus verder buiten beschouwing blijven. Maar het agnosticisme heeft verschillende gronden, die speciaal tegen de kenbaarheid Gods worden aangevoerd. Philosophie en theologie waren wel, gelijk boven bleek, ten allen tijde van het inadaequate onzer Godskennis overtuigd. Negatieve praedicaten zeggen alleen, wat God niet is, en positieve komen Hem op een gansch andere wijze toe dan ze in schepselen worden gevonden. De beperktheid, de eindigheid, de menschvormigheid onzer Godskennis werd door allen erkend. Maar in den nieuweren tijd is de onbereikbaarheid der kennisge Gods nog op andere en krassere wijze betoogd. Subjectief n.l. is er gewezen op de beperkte natuur van het menschelijk kenvermogen; en |17| objectief op de innerlijke tegenstrijdigheid, waaraan eik Godsbegrip lijdt. Het eerste deed Kant, het tweede Fichte. Kant onderzocht het menschelijk kenvermogen, en kwam tot de slotsom, dat de vormen der aanschouwing en de kategorieën des verstands door het subject zelf werden meegebracht, in de wereld der phaenomena geldigheid hadden, maar ook alle ware kennis der noumena ons onmogelijk maakten. De transcendente ideeën van God, wereld, ziel zijn wel regelen voor ons handelen; en een zedelijk mensch kan niet anders handelen dan alsof er aan die drie ideeën eene objectieve werkelijkheid beantwoordt; maar te bewijzen is dit niet. Fichte voegde daaraan ngg het bezwaar toe, dat de begrippen van absoltuut en persoonlijkheid nooit met elkander te vereenigen zijn. Reeds Spinoza zeide, dat alle bepaling eene negatie was, Epist. 50, dat een ding dus, naarmate het meer bepaald en concreet werd, ook des te meer eindig en beperkt was. Daardoor houdt het toch op datgene te zijn, wat andere dingen zijn: als iets wit is, kan het niet meer rood of zwart zijn. God kan daarom niet iets bepaalds naast en in onderscheiding van de schepselen zijn, maar Hij is de substantie van alle schepselen, het ééne, oneindige zijn, zoodat al wat is, in Hem is, Eth. I prop. 14. 15. Deze wijsgeerige praemisse werd door Fichte op het begrip der persoonlijkheid toegepast; persoonlijkheid en zelfbewustzijn waren dingen, die wij in ons zelf gevonden hadden en die niet zonder beperktheid en eindigheid te denken zijn. Indien wij ze op God overbrengen, maken wij Hem tot een eindig, beperkt, menschelijk wezen. De zedelijke wereldorde is dan ook het ééne wezenlijk noodige in de religie; meer behoeven wij niet; een bijzonder, persoonlijk bestaan Gods is onnoodig voor de religie, en het is ook onbewijsbaar, ja onmogelijk en met zichzelf in strijd; wie zulk een God verlangt, is nog in het eudaemonisme bevangen, Ueber den Grund unseres Glaubens an eine göttliche Weltregierung 1798, Werke V 184 f., cf. Kuno Fischer, Gesch. der neuern Philos. V2 628f. Deze redeneering is dan in wijden kring verbreid, en keert ieder oogenblik terug, cf. Schelling in zijne eerste periode, Werke I 1 S. 200, Hegel, Werke V 18, Schleiermacher, Reden über die Religion3 S. 167 f. Schopenhauer, Parerga und Paral. I5 123 f. Hartmann, Philos. des Unbew. II9 175 f. Id. Religionsphil. II 145-163, Id. Lotzes Philos. 1888 S. 168 f. Strauss, Christl. Gl. I 502 f. Biedermann, Dogm. II2 457-472, 537-547 enz. In het wezen |18| der zaak is deze tegenstelling tusschen absoluut en persoonlijk geen andere, dan die in de christelijke theologie altijd werd gevoeld en uitgedrukt werd in de negatieve en positieve, de apophatische en de kataphatische theologie. Hoezeer de bewijzen tegen de kenbaarheid Gods telkens in een anderen vorm worden voorgedragen, feitelijk zijn ze altoos dezelfde en komen ze steeds hierop neer. De mensch is aan de zinlijke waarneming gebonden en ontleent de stof zijner gedachte altijd aan de zienlijke wereld; hij aanschouwt het geestelijke niet en kan zich niet opheffen tot de wereld der onzienlijke dingen, wijl hij altijd gebonden blijft aan ruimte en tijd. Ook zijn denken is stoffelijk en eindig en beperkt; gelijk de adelaar binnen den dampkring (Hamilton) en de visch binnen den vijver (Lange) besloten blijft, zoo beweegt zich ons denken altijd binnen den kring van het eindige. Meer nog, het denken is van die natuur, dat het vanzelf een scheiding onderstelt tusschen subject en object, welke tegenover elkander staande en elkander beperkende geen van beide absoluut kunnen zijn. To think is to condition, zeide daarom Hamilton; en Mansel drukte hetzelfde aldus uit: distinction is necessarily limitation; kennis van het absolute is dus eene contradictie, want het duidt aan dat men kennis heeft aangaande iets, dat absoluut is, alzoo in geen relatie staat, en juist als gekend door een subject toch weer wel in relatie staat. Indien nu de natuur van het denken zoo ingericht is, en indien we dan toch nog God willen denken en kennen, dan doen wij altijd één van beide: òf wij trekken het absolute naar beneden binnen den kring van het eindige en we maken God tot een persoonlijk, beperkt, menschelijk wezen; òf wij trachten ons in ons denken boven alle perken van ruimte en tijd te verheffen, ontdoen onze gedachte aangaande God van alle gelijkvormigheid aan het eindige schepsel, maar houden dan ook niets in ons denken over dan een ledig, abstract, inhoudloos begrip, dat voor de religie niet de minste waarde heeft. Ja zelfs dat begrip ontgaat ons; onder ons denken wordt het absolute tot niets. Absoluutheid en persoonlijkheid, oneindigheid en causaliteit, onveranderlijkheid en mededeelbaarheid, absolute verhevenheid boven en gelijkvormigheid aan het schepsel schijnen in het Godsbegrip onvereenigbaar te zijn. Wij verkeeren in eene onoplosbare antinomie. Het is alsof ons slechts de keuze gelaten is tusschen een grof realisme en een ijl idealisme, tusschen een God, die niets is dan een mensch in het groot, of eene |19| koude abstractie, die de religie des harten bevriezen en sterven doet.







deze pagina hoort in frames, klik hier

© Appendix Vaginix Productions 2001