Het Christendom

Groote Godsdiensten Serie II — No. 7

door Dr. H. Bavinck

Baarn — Hollandia-Drukkerij — 1912

a



In enkele bladzijden eene beschrijving van het Christendom te geven, die eenigermate aan de eischen voldoet, mag wel van te voren eene hachelijke onderneming heeten. De rijkdom van het onderwerp is al terstond omgekeerd evenredig aan de beperktheid der beschikbare ruimte. Het Christendom is toch een godsdienst, die, afgezien van zijne voorbereiding onder Israël, reeds meer dan achttien eeuwen heeft bestaan, in dit tijdsverloop eene allerbelangrijkste geschiedenis heeft doorgemaakt, onder verschillende volken en in verre landen positie heeft genomen, en thans tot ruim een derde deel der menschheid zich heeft uitgebreid. Wie van deze historie een kort en daardoor vanzelf al onbevredigend overzicht gaf, zou echter toch nog maar een klein gedeelte volbracht hebben van de taak, welke in de beschrijving van het Christendom hem was opgedragen.

Want het Christendom heeft eene objectieve zijde in dogma en kerk, in eeredienst en kerkregeering, maar het dringt ook subjectief in den mensch zelf door, in zijn verstand, hart en geweten; en kweekt daar eene nieuwe wereld van voorstellingen, aandoeningen en gezindheden, welke moeilijk te kennen en te beschrijven zijn. En van binnen uit breidt het Christelijk geloof zich weer naar alle zijden van het menschelijk leven uit, doet zijn invloed gelden op alle gebieden en zet |4| zijn stempel op alle bestanddeelen der cultuur. Eene beschrijving van het Christendom, die eenigermate bevredigen zou, moest ook met deze innerlijke kracht rekening houden, en ook aan deze verborgene, geestelijke werking recht laten wedervaren.

Deze moeilijke taak zou nu misschien nog te volbrengen zijn, wanneer er over de zaak zelve, dat is over den oorsprong en het wezen des Christendoms eenige overeenstemming bestond. Maar hiervan is juist het tegenovergestelde het geval. Van den beginne af hebben zich verschillende voorstellingen over zijn natuur en karakter gevormd; in en naast de officiëele kerk traden er allerlei partijen en secten op, die eene andere opvatting van het Christendom huldigden dan die door de meerderheid werd aangenomen; dit proces van differentiatie zette zich in de Middeleeuwen voort, kreeg tijdens en na de Hervorming eene nog grootere uitbreiding, en werkte in onze dagen zoo ontbindend door, dat niet alleen honderde kerken en secten naast elkander staan, maar schier ieder denkend mensch van den Christelijken godsdienst een eigen meening koestert. Al wat vroeger vast en zeker scheen, wordt thans in twijfel getrokken, en die twijfel grijpt steeds verder om zich heen; hij laat geen enkel woord, geen enkele gebeurtenis, in het Nieuwe Testament ons bericht, onaangetast staan; in de laatste jaren ontkent en bestrijdt men zelfs het historisch bestaan van Hem, naar wien het Christendom is genoemd. Het spreekt vanzelf, dat eene korte beschrijving van het Christendom aan al de genoemde eischen niet voldoen en alle opvattingen niet bespreken en beoordeelen kan; zij moet er zich mede tevreden stellen, dat zij van oorsprong en ontwikkeling van den Christelijken godsdienst eene korte duidelijke schets geve.

Daarbij kan niet als bezwaar gelden, dat in de serie: „Groote Godsdiensten”, de Christelijke godsdienst behandeld wordt door iemand, die zelf daarin geboren en |5| opgevoed is en dus eene bepaalde opvatting van dezen godsdienst voor de juiste of althans de meest juiste houdt. Hetzij hij dat Christendom beschreef van Roomsch, Luthersch, Gereformeerd of eenig ander Christelijk standpunt, altijd is het Christendom voor hem een godsdienst, waarbij hij persoonlijk belang heeft; hij staat er niet onverschillig buiten en ziet er niet objectief tegen aan, maar hij staat er midden in en denkt en leeft eruit. En dat is ten slotte met allen het geval, die den naam van Christenen dragen; zij achten allen met de waarheid van hunne opvatting van het Christendom in meerdere of mindere mate de rust van hun hart, den troost van hun geweten, den vrede hunner ziel gemoeid. Zelfs zij, die op de vraag: zijn wij nog Christenen, een ontkennend antwoord geven, zijn boven dit persoonlijk belang allerminst verheven; alleen maar, het werkt in eene andere richting en drijft hen tot de bestrijding van het Christendom voort; ook de negatie heeft hare fanatici. Gelukkig daarom, dat onpartijdigheid niet hetzelfde is als onverschilligheid; haat verblindt, maar liefde doet de dingen dikwerf te helderder zien.

Eén ding kan bij al deze moeilijkheden ons eenigszins troosten: de verdeeldheid in de opvatting van het Christendom is wel groot, maar niet zóó, dat elke verdere redeneering reeds overbodig en onnut zou zijn. Daar bestaan inderdaad talloos vele formuleeringen van het wezen des Christendoms, de Grieksche, de Roomsche, de Luthersche, de Gereformeerde enz., en men kan daaraan nog toevoegen die van Kant en Hegel, van Schleiermacher en Ritschl, van Harnack en Eucken, van Green en Caird en van vele anderen. Doch er bestaat op verschillende punten toch nog eene dankbaar te erkennen overeenstemming.

Ten eerste is er geen kerk en geen richting, die hare opvatting van het Christendom geheel en al met het oorspronkelijk Christendom vereenzelvigt. Wel is waar |6| houdt iedere partij hare interpretatie voor de juiste en verdedigt ze als zoodanig tegen alle andere, maar desniettemin maakt elke kerk en elke richting onderscheid tusschen de waarheid, die in Christus verschenen is, en het inzicht, dat zij daarin verkregen en op gebrekkige, feilbare wijze in hare belijdenis uitgedrukt heeft. De Roomsche kerk maakt hier eene uitzondering op, in zoover zij aan den paus onfeilbaarheid toeschrijft en hare leer voor de eenig-ware en de absoluut-juiste vertolking van het Evangelie uitgeeft. Maar toch maakt ook zij nog onderscheid tusschen Christus en den paus als zijn stedehouder, tusschen de inspiratie der apostelen en de assistentie des Heiligen Geestes, welke het opperhoofd der kerk geniet. Principieel is er niemand, die het verschil tusschen de waarheid der Schrift en het dogma der kerk bestrijdt. Deze opmerking is niet zonder gewicht tegenover hen, die hunne eigene, persoonlijke, interpretatie van het Evangelie de historische noemen in onderscheiding van de dogmatische, welke door de kerken daarvan gegeven wordt. Ook de kerken hebben toch oprecht en ernstig in hare confessie eene zoo zuiver mogelijke opvatting van het Evangelie willen geven, en mannen als Harnack bijv., die deze opvatting verwerpen en eene eigene verklaring aan de hand doen, brengen het nooit verder, dan dat ook zij eene opvatting van het oorspronkelijke Evangelie geven, welke in hun oog boven alle andere de voorkeur verdient. Zij stellen dus niet het Evangelie in de plaats van het kerkelijk dogma, maar zij plaatsen eene andere opvatting van het Evangelie naast die, welke in de kerken gehuldigd wordt. Het geschil loopt dus niet over historische òf dogmatische interpretatie, maar het loopt over de feiten zelve, dat is, over datgene wat inderdaad het oorspronkelijke Evangelie geweest is.

Ten tweede bestaat er ook hierin nog groote overeenstemming, dat de vraag naar het wezen des Christendoms met die naar het oorspronkelijke, echte en ware |7| Christendom samenvalt, en dat wij, om dit te kennen, tot de Schrift, bepaaldelijk tot het Nieuwe Testament, terug moeten gaan. Andere bronnen zijn er trouwens niet. Het getuigenis van Josephus over Jezus is critisch verdacht en bevat ook geen nieuws; de lasteringen, die de joden sedert het midden der tweede eeuw tot bestrijding van het Christendom uitdachten, vonden wel ingang bij Celsus, Porphyrius en in den laatsten tijd nog bij Haeckel, maar komen bij geen ernstig onderzoek naar het oorspronkelijk Christendom in aanmerking; de korte uitspraken over Christus en de Christenen bij Tacitus, Suetonius en Plinius zijn op zichzelve wel belangrijk en stellen het historisch bestaan van Jezus buiten redelijken twijfel, maar vermeerderen onze kennis van het oorspronkelijk Christendom niet; en de talrijke apocriefe Evangeliën, die in de ebionietische en gnostische kringen ontstonden, verraden te kennelijk de zucht, om over Jezus’ leven iets meer te kunnen zeggen dan wat daarover in de vier kanonische Evangeliën bericht wordt, en om daarmede eigen afwijkende meeningen te steunen, dan dat ze waarlijk als bronnen te gebruiken zouden zijn. Alleen zijn er onder de in den laatsten tijd gevonden spreuken van Jezus enkele, die misschien van zijne lippen gevloeid en zuiver door de traditie bewaard zijn. Van dit weinige afgezien, hebben wij dus voor de kennis van het leven van Jezus geene andere bronnen dan de boeken des N. Testaments, en nog nader de vier Evangeliën, want wat in de overige geschriften des N.T. van dat leven vermeld wordt, is betrekkelijk weinig en zoo goed als geheel ook in de Evangeliën vervat.

Ten aanzien van de echtheid, ongeschondenheid en betrouwbaarheid van deze kanonische Evangeliën wordt er nu sedert meer dan anderhalve eeuw een ernstige strijd gevoerd, en het laat zich niet voorzien, dat deze eerlang of zelfs in afzienbaren tijd tot, eene algemeen erkende uitkomst zal leiden. Maar hierbij zijn toch |8| drie dingen opmerkelijk. Ten eerste mag de poging wel mislukt heeten, om het Christendom, gelijk het in de kerken opgevat en centraal in hare Christologie uitgedrukt wordt, uit hellenistische of andere vreemde invloeden in de tweede eeuw te verklaren. De Nieuw-Testamentische geschriften, in het bijzonder de vier hoofdbrieven van Paulus, blijven zich hiertegen verzetten, en kunnen niet eerst in en na dien tijd ontstaan zijn. Dientengevolge wordt thans vrij algemeen erkend, dat de kerkelijke Christologie in hoofdzaak reeds in de eerste eeuw haar oorsprong had. Daarmede vervalt dan ook de reden, om de verschillende Nieuw-Testamentische geschriften naar de tweede eeuw te verplaatsen; successief zijn zij nagenoeg alle weer tot de eerste eeuw teruggebracht. Harnack zeide in 1897, dat er een tijd was geweest, waarin men de oudste Christelijke litteratuur voor een weefsel van bedrog en vervalschingen hield. Maar die tijd is voorbij. Wij gaan weer naar de traditie terug. De chronologische lijst, in welke de overlevering de oorkonden heeft gerangschikt, is, van de brieven van Paulus af tot de geschriften van Irenæus toe, in alle hoofdtrekken juist. En dit oordeel van den Berlijnschen hoogleeraar is sedert dien tijd steeds meer bevestigd en als juist erkend. Ten tweede is men er evenmin in geslaagd, om van den bodem des Nieuwen Testaments zoo ver en zoo diep alle aardlagen weg te graven, totdat men op den rotsgrond der werkelijkheid kwam te staan. De leus: van Paulus naar Jezus, naar den Jezus der Synoptische Evangeliën, terug, is ijdel gebleken, omdat het Christusbeeld in alle Nieuw-Testamentische geschriften in wezen hetzelfde is. Hoe zou Paulus ook aan zijne leer over Christus gekomen zijn! hoe zou hij, met deze zijne „vervalsching” van het oorspronkelijk Evangelie optredende, bij de gemeente ingang gevonden hebben! hoe zou hij, zijn Evangelie aan de apostelen in Jeruzalem uiteenzettende, van hen de rechterhand der |9| gemeenschap ontvangen hebben, Gal. 2 : 2, 9, als hij in dit centrale artikel des geloofs eene gansch andere gedachte had gekoesterd! Er was wel verschil tusschen Paulus en eenige broederen uit de Joden, maar dit verschil bepaalde zich tot de consequenties, die er uit het Evangelie ten opzichte van de Oud-Testamentische wet voortvloeiden. Maar over den persoon van Christus, over zijn leven, dood, opstanding en wederkomst, was er geen verschil. Alle apostelen waren het daarin met elkander eens; van een christologischen strijd was er tusschen hen en in de oudste gemeenten geen sprake. Omgekeerd zijn de eerste drie Evangeliën evengoed van discipelen van Jezus afkomstig als het Evangelie van Johannes en de Brieven van Paulus; ze werden geschreven in een tijd, toen er reeds tal van gemeenten bestonden, en voor een publiek, dat door de apostelen aangaande den persoon van Christus onderricht was; en zij verkondigen geen anderen Jezus als den Christus, dan die ook door al de apostelen gepredikt en door alle geloovigen van dien tijd beleden werd.

Indien echter de oudste kerk, zoover als wij aan de hand der bronnen terug kunnen gaan, Jezus als den Christus beleden heeft, blijft nog slechts de mogelijkheid van tweeërlei verklaring over: Christus product der gemeente of de gemeente product van Christus. In het eerste geval moet men het zich ongeveer aldus voorstellen, dat er reeds lang eene groep van religieuze personen bestaan heeft of ten gevolge van sociale omstandigheden zulk eene groep zich in dien tijd gevormd heeft, die de verschillende trekken, in het Christusbeeld des Nieuwen Testaments aanwezig, uit allerlei Hellenistische of Joodsche, Indische, Babylonische of Egyptische bronnen heeft saamgevoegd en op een al of niet bestaan hebbenden Jezus hebben toegepast. Hoewel deze poging tot verklaring in den laatsten tijd vele voorstanders vindt, schijnt de voorspelling toch niet gewaagd, dat zij weinig toekomst heeft. Want zij |10| biedt wel ruim spel aan de phantasie, doch heeft geen grondslag in de werkelijkheid. Zij laat de vragen onbeantwoord, wat die groep van personen saamgebracht en vereenigd heeft, waar zij, eenvoudige menschen die zij waren, de trekken der Christusfiguur aan ontleend hebben, hoe zij die tot zulk een harmonisch beeld, als het Nieuwe Testament ons te zien geeft, hebben kunnen verbinden, hoe zij ertoe kwamen, om deze alle in een zekeren mensch Jezus gerealiseerd te denken, wat de reden was, waarom zij aan het bestaan van dien Jezus geloofden enz. De raadselen zijn hier zoovele, dat er geene andere conclusie overblijft dan deze: zonder Christus is het Christendom niet te verklaren.

En dat is dan ook nog een derde punt, waarover vrij algemeene overeenstemming bestaat. Daar zijn er velen, die met het Christendom ten eenen male gebroken hebben en om den persoon van Christus zich hoegenaamd niet meer bekommeren. Maar ook deze onverschilligheid zegt veel, want zij sluit stilzwijgend de erkentenis in, dat de Christus der gemeente identisch is met den Christus naar de Schriften, en dat er door reductie en critiek in de Evangeliën geen Jezus is te vinden, die hun hart nog bekoort. Trouwens heel de poging, om den Christus des Nieuwen Testaments uit heidensche invloeden te verklaren, gelijk dat tegenwoordig door velen beproefd wordt, gaat uit van dezelfde concessie, en is eene welsprekende rechtvaardiging van de kerkelijke belijdenis. Tot deze onverschilligheid schrijden echter gelukkig lang niet allen voort, die de Christologie van Paulus en Johannes verwerpen. Zij stellen nog op den Christennaam prijs en voelen zich aan den persoon van Jezus verbonden. Daarom beijveren zij zich, om Hem eene exceptioneele plaats in het Godsrijk toe te kennen; zij nemen eene bijzondere openbaring Gods in Hem aan en achten, dat Hij in zijn persoon en werk eene blijvende beteekenis voor de godsdienstige en zedelijke ontwikkeling der |11| menschheid behoudt. Ook in dezen zwakken vorm strekt hun belijdenis ten bewijze, dat de vraag naar oorsprong en wezen des Christendoms met die naar den persoon van Christus en zijn werk identisch is. Wat dunkt u van den Christus, dat is en blijft de hoofdvraag in religie en theologie.


Tegen het einde van het vijftiende jaar der regeering van keizer Tiberias (779 na de stichting van Rome, en 26 of 27 van de Christ. jaartelling), toen Herodes Antipas koning van Galilæa en Peræa en Pontius Pilatus stadhouder van Judea was, had er onder de joden eene merkwaardige godsdienstige opwekking plaats. Plotseling kwam toen uit de woestijnen van Juda een man te voorschijn, die de sporen van een strenge levenswijze op het gelaat vertoonde, geen andere kleeding droeg dan een ruwen mantel van kemelshaar, door een lederen gordel om de lendenen vastgemaakt, en die allen, die hem hooren wilden, toeriep dat zij zich moesten bekeeren, want het koninkrijk der hemelen was nabij. Met deze prediking trad Johannes, later de Dooper bijgenaamd, in het voetspoor der oude profeten, die ook telkens bij hun volk op bekeering hadden aangedrongen. Maar hij drong die vermaning aan met de profetie, dat het lang verwachte koninkrijk der hemelen thans nabij was. Wel leerde het Oude Testament reeds, dat God koning der gansche aarde is, Ps. 24, 29, Jer. 10 : 7 enz., en dat Hij sedert de oprichting van zijn verbond aan den Sinaï in specialen zin koning vanzijn volk Israel is, Jes. 33 : 22; maar dat koningschap Gods werd van de zijde des volks in den loop der geschiedenis steeds minder erkend en steeds ernstiger weerstaan. Als dat koningschap Gods op aarde ooit gerealiseerd zou worden, dan kon dit niet geschieden in den weg van geleidelijke ontwikkeling, maar dan moest het plotseling, door eene bijzondere heils- en machtsdaad Gods, van boven neerdalen; en zoo werd het hoe langer |12| zoo meer de bede en tevens de verwachting van Israels vromen, dat God de hemelen scheuren, en door zelf neer te dalen zijn gerechtigheid en heil openbaren zou, Jes. 64 : 1 enz. Vooral Daniël werkte deze gedachte uit: na de wereldrijken komt het rijk Gods van boven neer. De vier wereldrijken, die eraan voorafgaan, zijn vier dieren gelijk, opkomende uit de zee, uit de volkerenwereld, van beneden, maar daarna komt er een rijk, voorgesteld als een steen, uit den berg afgehouwen zonder handen, en zelf wordende tot een grooten berg; en dat is een koninkrijk, hetwelk de God des hemels verwekken zal en dat niet verstoord zal worden, Dan. 2 : 34, 35, 44, 45, dat gegeven zal worden aan het volk der heiligen, Dan. 7 : 18, 27, door bemiddeling van Eenen, die met de wolken des hemels komt en aan eens menschen zoon gelijk is, Dan. 7 : 13. Daarom kreeg dit rijk later bij de Joden ook den naam van het koninkrijk der hemelen; het zou immers komen van boven en uit den hemel op aarde nederdalen, verg. Joh. 18 : 36.

Van dat koninkrijk maakte Johannes de Dooper de nadering bekend, en hij voegde er aan toe, dat geen Abrahamitische afstamming, geen besnijdenis, geen wetsgerechtigheid, maar dat alleen bekeering, zinsverandering, een religieus-ethische vernieuwing des gemoeds den toegang tot dat koninkrijk ontsloot; en hij bevestigde dit met den doop, dien hij op Gods bevel toedienen moest aan allen, die met schuldbelijdenis tot hem kwamen, ten teeken en zegel van hunne bekeering en van de groote weldaad der vergeving, welke tegelijk voorwaarde en inhoud van het koninkrijk der hemelen was. Met deze prediking maakte Johannes een geweldigen indruk; de Farizeën en Sadduceën namen wel een critische houding tegenover hem aan en werden door hem dan ook in strenge taal aangesproken en met het oordeel bedreigd, Mt. 3 : 7-12, maar het volk stroomde van alle kanten naar hem toe, uit |13| Jeruzalem en geheel Judea en het geheele land rondom den Jordaan, en zij werden van hem gedoopt, belijdende hunne zonden, Mt. 3 : 5, 6; 21 : 32. Ook uit Galilea gingen velen tot hem, Mt. 11 : 7-9, en onder deze ook Jezus, de zoon van Jozef en Maria, die in Bethlehem geboren en in Nazaret opgevoed was, Mk. 1 : 9, en bepaaldelijk met de bedoeling tot Johannes kwam, om van hem gedoopt te worden, Mt. 3 : 13. Deze doop had niet alleen voor Jezus, maar ook voor Johannes groote beteekenis. Want tot dusverre had hij wel zoo sterk mogelijk uitgesproken, dat hijzelf de Messias niet was, maar dat er een Sterkere na hem komen zou, wiens schoenen hij niet waardig was aan te dragen en die met heiligen Geest en vuur zou doopen, Mt. 3 : 13; maar nu ontving hij bij den doop van Jezus de openbaring, dat deze de Messias was; het algemeen getuigenis, dat tot dusver door Johannes afgelegd was en bij de Synoptici te vinden is, krijgt thans een speciaal karakter en wordt aanwijzing van Jezus als den Zoon Gods en het Lam Gods, dat de zonde der wereld wegneemt, gelijk het vierde Evangelie daarvan inzonderheid spreekt.

Maar deze doop bracht ook een keerpunt in het leven van Jezus. Van zijn jeugd en jongelingsjaren is ons, weinig bekend. Alleen wordt ons verhaald, dat Hij ontvangen werd van den H. Geest en geboren uit de maagd Maria, dat Hij ten achtsten dage besneden en enkele weken daarna in den tempel den Heere voorgesteld werd, dat Hij later jaarlijks met zijn ouders op de feesten naar Jeruzalem ging en als twaalfjarige knaap reeds getuigde, dat Hij zijn moest in de dingen (of: in het huis) zijns Vaders. Na den doop echter, die de bevestiging van zijn zoonschap, de zalving met Gods Geest en de bekwaammaking tot zijne ambtelijke werkzaamheid was, trad Hij spoedig in het openbaar onder zijn volk op. Het woord, dat Hij bracht, luidde als bij Johannes: de tijd is vervuld en het koninkrijk Gods nabij gekomen, |14| bekeert u en gelooft het Evangelie (n.l. van dat koninkrijk Gods), Mk. 1 : 15. Dat was het thema van zijn onderwijs, maar Hij werkte het uit breeder en dieper, dan het aan Johannes of een der profeten vóór Hem mogelijk was. Het koninkrijk Gods is vóór alle dingen eene gave, die van boven afdaalt en naar Gods welbehagen geschonken wordt aan degenen, wien het bereid is van vóór de grondlegging der wereld, zoodat het alleen kinderlijk in het geloof ontvangen kan worden. Toch moet het tevens door den mensch (niet als een zedelijk goed tot stand gebracht, maar) gezocht en als een schat of parel boven alle dingen op prijs gesteld worden. In zoover als het dus hier op aarde reeds ontvangen kan worden en de goederen van dat koninkrijk, waarheid, gerechtigheid, vergeving der zonden, vrede, leven thans reeds genoten kunnen worden, is het ook nu reeds aanwezig; naarmate satans macht afgebroken wordt, realiseert het zich hier op aarde; daarom is het koninkrijk ook weer gelijk aan een zaad en een zuurdeesem, die geleidelijk zieh ontwikkelen. Ten volle wordt het echter eerst verwerkelijkt in de toekomst, als de erfgenamen het eeuwige leven in de hemelen ontvangen, het loon voor hun strijd en moeite deelachtig worden en allen saam zullen aanzitten aan het gastmaal, dat de Vader hun bereidt. De eenige weg, die tot dat koninkrijk en binnen dat koninkrijk tot het voortdurend genot zijner goederen leidt, is die van geloof en bekeering, wedergeboorte en zelfverloochening, kruisdragen en navolgen van Jezus; men moet voor dat koninkrijk alles over hebben, huizen en akkers, ouders en kinderen; men moet zelfs het oog uitrukken en de hand en den voet afkappen, als ze tot hindernis zijn. Het wordt het eigendom alleen van de reinen van hart, de vreedzamen, de barmhartigen enz. En deze burgers van het koninkrijk zijn tevens kinderen, kinderen van den Vader, die in de, hemelen is, en onderling broeders; het volbrengen van den wil Gods vormt hen tot eene |15| nieuwe familie, tot eene gemeente, die van de wereld afgezonderd is, die maar één Meester heeft, en in zijn naam door de apostelen wordt geleid en bestuurd.

Het merkwaardigste in het onderwijs van Jezus is echter de plaats, die Hij zichzelf in het koninkrijk der hemelen toekent. Hij is een volkomen en waarachtig mensch, die zichzelf zachtmoedig en nederig noemt, die in alles afhankelijk is van en onderworpen aan den Vader, die zich telkens afzondert in de eenzaamheid, om sterkte te zoeken in het gebed. Dag en uur van de toekomst van het Godsrijk zijn Hem onbekend; over de plaatsen in dat rijk komt niet aan Hem, maar aan den Vader de beschikking toe; dezen noemt Hij alleen goed, en zelf is Hij gekomen, om te dienen en te lijden. Maar tegelijk ligt er aan zijne gansche verschijning en optreden, aan al zijne woorden en daden zulk een machtig en verheven zelfbewustzijn ten grondslag, dat ieder den indruk krijgt, dat Hij ver en hoog boven alle menschen uitgaat. En dat zelfbewustzijn uit zich menigmaal in een zelfgetuigenis, dat bij ieder ander mensch aan hoogmoedswaan zou doen denken. Reeds dit is opmerkelijk, dat Hij zichzelf zachtmoedig en nederig van hart noemt, zonder dat iemand zich daaraan ergeren durft. Schoon in alles mensch, weet Hij zich tevens ten allen tijde meer dan mensch. Reeds als twaalfjarig jongeling is Hij zich van eene innige gemeenschap met den Vader bewust en zegt Hij, in zijne dingen bezig te moeten zijn. En die gemeenschap wordt nooit gestoord en nimmer verbroken; van vallen en opstaan, van struikelen en zich oprichten is bij Hem geene sprake; zijn gebed sluit ook in het diepste en zwaarste lijden nooit eene belijdenis van zonde of eene smeeking om vergeving in. Hij is meer dan Jona en Salomo, meer dan de engelen en meer dan de tempel. Zalig zijn de oogen, die zien wat zijne discipelen zien; de minste in het koninkrijk der hemelen is meerder dan Johannes de Dooper, die toch de meeste was onder |16| degenen, die van vrouwen geboren zijn. Hij is Heer van den sabbat en stelt zijn: Ik zeg u, tegen dat van alle schriftgeleerden over. Hij deelt al de goederen van het koninkrijk zelf uit, en heeft de macht, om de zonden te vergeven, schoon deze toch naar de overtuiging der Joden alleen Gode toekomt. Hij gaat het land door, goeddoende en genezende alle ziekte en alle kwale onder het volk, en wekt alleen door zijn machtwoord de dooden op. Hij is de eigen zoon des Vaders in onderscheiding van alle dienstknechten, wien alles is, overgegeven wat tot de verwezenlijking van bet Godsrijk behoort en die alleen tot den Vader leiden en in zijne gemeenschap opnemen kan. Hij is maar niet een profeet, die van het Godsrijk getuigt, doch Hij is er de koning van, die het komen doet door de werken, welke Hij in den Geest Gods volbrengt, en die het aan anderen beschikt, gelijk het Hem beschikt is door den Vader. Van de verhouding, waarin de menschen zich tot Hem stellen, hangt dan ook hun verderf of zaligheid af. Wie Hem belijdt voor de menschen, zal Hij belijden voor zijnen Vader in de hemelen. Wie zich zijner schaamt en niet alles verlaat om zijnentwil en om des Evangelies wil, kan zijn discipel niet zijn en is zijns niet waardig. Over Kapernaum en Bethsaïda en Jeruzalem roept Hij het wee uit, omdat zij Hem niet hebben aangenomen. Nadat Hij zijne aardsche loopbaan heeft volbracht, neemt Hij plaats aan de rechterhand Gods en keert dan weer op de wolken in heerlijkheid, als de Rechter der gansche wereld, om allen te oordeelen en een iegelijk te vergelden naar zijne werken.

Dit machtige zelfbewustzijn, dat niets minder inhoudt dan dat Hij in eene geheel eenige verhouding tot den Vader staat en in bijzonderen zin zijn Zoon is, vormt nu verder den grondslag voor zijne Messianiteit. In den laatsten tijd is wel beweerd, dat Jezus zelf zich niet voor den Messias uitgaf, maar dat eerst de gemeente door het geloof aan zijne opstanding ertoe kwam, om |17| Hem dien titel toe te kennen. Maar dit gevoelen wordt door de feiten weersproken. Men denke alleen maar aan den intocht in Jeruzalem, aan Jezus’ belijdenis voor het sanhedrin en voor Pilatus, aan de bespotting der krijgsknechten, aan het opschrift boven zijn kruis, die toch door geene critiek naar het rijk der fabelen te verwijzen zijn. En niet eerst later, tegen het einde van zijn leven of eerst sedert de dagen van Cesarea Philippi, is Hij van dit Messiasschap zich bewust geworden, maar wij treffen het reeds bij Hem aan als twaalfjarigen jongeling in den tempel; in den doop door Johannes ontving Hij er het goddelijke teeken en zegel van; bij de verzoeking in de woestijn weerstond Hij alle verleiding tot misbruik; in de synagoge te Nazaret paste Hij de profetie van den knecht des Heeren op zichzelven toe, en van het begin van zijn optreden af duidde Hij zichzelf als den Zoon des menschen aan. Deze naam werd door Hem, gelijk thans vrij algemeen wordt aangenomen, aan Dan. 7 : 13 ontleend, en toont in de eerste plaats aan, dat Jezus zichzelf voor den in het Oude Testament beloofden Messias hield. Maar dat Hij juist dezen naam verkoos met vermijding zelfs van dien van Messias, Koning, schijnt er in de tweede plaats op te wijzen, dat Hij het was en wilde zijn in een anderen zin, dan waarin de Joden toenmaals in het algemeen hun Messias verwachtten. Hij kwam immers niet, om een aardsch koninkrijk op te richten, om zich aan de spits van Israëls volk te stellen,al zijne vijanden te verslaan en het te verheffen tot het hoofd der natiën. Integendeel, Hij kwam, om te dienen en zijne ziel te geven tot een rantsoen voor velen, om het verlorene te zoeken en zalig te maken, om overgeleverd en gekruisigd te worden, om in zijn bloed een nieuw verbond te bevestigen tusschen God en mensch. Zoon des menschen noemt Jezus zich daarom telkens, als Hij van zijne vernedering spreekt. In die vernedering ziet Hij een goddelijk „moeten”, een werk door den Vader |18| Hem opgedragen, een weg, dien Hij afloopen moet, om tot zijne heerlijkheid in te gaan. Men heeft wel menigmaal getracht, deze goddelijke noodzakelijkheid van zijn lijden en sterven en daarmede het hoogepriesterlijk, verzoenend karakter van zijn dood uit het oorspronkelijk Evangelie te verwijderen. Doch wederom zonder resultaat. Niet alleen spreekt Jezus daar meermalen van, vooral tegen het einde van zijn leven en bij het laatste avondmaal; maar de feiten leveren nog sterker bewijs. Omdat Hij beweerde, de Zone Gods en de Messias Israëls te zijn, werd Hij door het Sanhedrin, door het volk, door Pilatus veroordeeld; het gansche leven en werken van Christus loopt naar zijn eigen woord en naar de beschrijving van alle vier Evangeliën op zijn kruisdood uit; en die kruisdood is het uiterste van zijne vernedering, het bewijs van zijne volkomene gehoorzaamheid aan den wil des Vaders, de stichting van een nieuw verbond in zijn bloed, de hoogste openbaring van zijne en van des Vaders liefde tot eene zondige wereld, die Hij erdoor verzoent en behoudt. Daarom kon Hij ook door den dood niet gehouden worden. Ten derden dage is Hij opgestaan uit de dooden en daarna in zijne heerlijkheid ingegaan. Zoon des menschen noemt Jezus zich dies ook dikwerf in die plaatsen, waar Hij van zijne toekomstige heerlijkheid spreekt. Omdat Hij de Zone Gods was, die in geheel eenige betrekking tot den Vader stond en aan Zijn wil trouw bleef tot in den dood des kruises toe, kon Hij de Messias zijn, de Zoon des menschen, die door lijden tot zijne heerlijkheid inging.

Deze leer aangaande den persoon en het werk van Christus, die met opzet alleen aan de drie Synoptische Evangeliën werd ontleend, bevat in kiem reeds alles, wat later door de apostelen dienaangaande verkondigd en beschreven werd. Het is waar, dat de discipelen vóór Christus’ opstanding nog geen recht inzicht hadden in zijn wezen en arbeid; de Evangeliën spreken dit |19| zelve herhaaldelijk uit. Vandaar dat Jezus in zijn onderwijs ook met de vatbaarheid zijner jongeren rekende, hen allengs opleidde tot de kennis van zijn Zoonschap en zijne Messianiteit, en veel overliet aan de onderwijzing zijns Geestes. Maar de opstanding deed reeds een wonderbaar licht voor hun zielsoog opgaan. En toen de verhoogde Christus op den Pinksterdag de belofte zijns Geestes aan hen vervuld had, toen werden zij niet alleen tijdelijk verschillende buitengewone gaven van tongenspraak en wondermacht deelachtig, maar zij ontvingen door dien Geest, die immers de Geest van Christus was, eene krachtige versterking des geloofs, eene vertroosting en blijdschap, zooals ze die vroeger niet hadden gekend, eene gemeenschap der liefde, die hen allen als broeders en zusters samenbond, en eene buitengewone vrijmoedigheid, om het woord te spreken. En dat woord had Christus tot inhoud; het gold den knecht Gods, Jezus van Nazaret, die door God gezalfd was met den Heiligen Geest en met kracht, die onder de Joden betoond was door krachten en wonderen, die het land doorging goeddoende en genezende allen die van den duivel bezeten waren. En wel hebben de Joden dezen Heilige en Rechtvaardige versmaad en gedood. Maar dat geschiedde toch naar Gods raad, zoodat God Hem ook verheven heeft tot een Heer en Christus, tot een Vorst en Zaligmaker, die eens als Rechter van alle levenden en dooden wederkeeren zal, opdat in zijn naam bekeering gepredikt worde en vergeving der zonden, want er is in geen anderen heil.

Dit was de verkondiging, welke volgens het getuigenis van Lukas in de Handelingen der Apostelen, op en na het Pinksterfeest vooral van de lippen van Petrus gehoord werd, en daarmede stemt die van alle apostelen zakelijk overeen. De poging is wel menigmaal beproefd om tusschen den Synoptischen Jezus en den Paulinischen of Johanneïschen Christus, tusschen het Evangelie, dat Jezus zelf aangaande het koninkrijk Gods verkondigde, |20| en het Evangelie, dat de apostelen aangaande Christus predikten, een diep verschil en een scherpe tegenstelling aan te wijzen; en men is daarin soms zoover voortgeschreden, dat men Paulus den eigenlijken stichter van het (kerkelijk) Christendom, den vervalscher van het oorspronkelijke Evangelie, ja den eersten antichrist heeft genoemd. Maar in de laatste jaren is juist zeer sterk de onmogelijkheid aan het licht getreden, om achter den Christus naar de Schriften een Jezus te vinden, die zich niet voor den Messias gehouden heeft, die geen wonderen heeft gedaan en die niet uit de dooden is opgestaan. De historische Jezus en de apostolische Christus zijn niet te scheiden; ze zijn één en dezelfde persoon. Dat de historische persoon Jezus de van God in het Oude Testament aan zijn volk beloofde Messias was, is de kern van de Christelijke belijdenis, welke haar van Joden- en Heidendom onderscheidt. Daarom is er nog wel onderscheid in de teekening van Christus bij de verschillende apostelen; er is verschil in taal en stijl, in voorstelling en uitdrukking; er is ook ontwikkeling en uitbreiding: de præëxistentie van Christus, zijne kosmische beteekenis, zijne Godheid, ook de inhoud en vrucht van zijn werk en de mystieke unie tusschen Hem en de gemeente treden in de Brieven van Paulus en in de geschriften van Johannes veel duidelijker aan het licht dan in de eerste drie Evangeliën. Maar van tegenstelling is geen sprake; de Synoptische Evangeliën zijn evengoed geloofsgetuigenissen als alle andere boeken des N. Testaments; Markus, wiens Evangelie dikwijls voor het oudste gehouden wordt, begint het met de veelzeggende woorden: het begin des Evangelies van Jezus Christus, den Zone Gods; alle drie werden geschreven in een tijd, toen de apostel Paulus zijn Evangelie al lang in breeden kring verkondigd en daarop vele gemeenten gesticht had. En van een strijd over den persoon en het werk van Christus wordt in dien eersten tijd niets vernomen; |21| Paulus stemde daarin met alle apostelen ten volle overeen; alle apostolische gemeenten waren één in de belijdenis, dat Jezus de Christus, de Zone Gods, de Zaligmaker der wereld, de Heer der gemeente, de Rechter van levenden en dooden was. Zij hadden allen één Heer, één geloof, één doop; één God en Vader van allen, boven allen en in hen allen; en één Geest, door wien zij allen met elkander op het fundament van apostelen en profeten werden opgebouwd tot eene woonstede Gods.


Van deze belijdenis van Jezus als den Christus nam de dogmengeschiedenis haar aanvang. Gelijk de discipelen van Jezus reeds in Antiochië den naam van Christenen ontvingen en naar buiten den indruk maakten, dat zij Christus als een God vereerden (Plinius), zoo waren zij ook zelven zich ten volle bewust, dat zij van Jezus Christus dachten als van God, als van den Rechter van levenden en dooden (Clemens). Maar bij de formuleering dezer belijdenis deden zich allerlei moeilijkheden voor, en moest eenerzijds de klip van het Ebionitisme (Judaïsme) en andererzijds die van het Gnosticisme (Ethnicisme) vermeden worden, want volgens eerstgenoemde richting was Jezus slechts een met rijke gaven toegerust, verheerlijkt en vergoddelijkt mensch, en volgens de tweede een tijdelijk in de gedaante van een mensch verschenen hemelsch, goddelijk wezen. Onder de leiding van mannen als Irenæus, Tertullianus, Origenes e.a. zeilde de kerk tusschen deze twee klippen door en kwam zoo allengs tot de leer der twee naturen, volgens welke de Christus, als de eeuwige en eeniggeboren Zoon des Vaders, in de volheid des tijds uit de maagd Maria de menschelijke natuur had aangenomen in eenigheid des persoons. Deze belijdenis, die op het concilie te Nicea 325 uitgesproken en na velerlei strijd te Chalcedon 451 nader uitgewerkt werd, is de belijdenis der gansche Christenheid |22| geworden. Het ging bij dit dogma niet om een onverschillige zaak, veel minder nog om een abstracte formule, maar om het wezen van het Christendom zelf, om zijn absoluut karakter, om zijn specifiek onderscheid van Jodendom en Heidendom, om de realiteit en finaliteit der in Christus geschonken Gods-openbaring, en dus ook om het zelfstandig bestaan en het eigen leven der gemeente. In de leer der twee naturen, welker menschelijke gebrekkigheid daarom nog niet ontkend behoeft te worden, werd gehandhaafd, dat een tweezijdige beschouwing van Christus, naar het vleesch en naar den geest, van beneden en van boven, niet genoegzaam was, dat de incarnatie wezenlijk onderscheiden was van en ver verheven boven de inspiratie en inhabitatie, en dat Christus, zooveel het vleesch aangaat uit de vaderen, tevens was God boven allen en alles, te prijzen in der eeuwigheid. Rondom dit dogma liet zich nu eene gansche, als het ware over heel de wereld zich uitbreidende belijdenis construeeren, want deze Christus was de Zoon des Vaders, die in den beginne de wereld geschapen en den mensch naar zijn beeld gevormd had; Hij was zelf de Middelaar der herschepping, die de door de zonde verdorvene wereld weer objectief in zijn persoon en werk met God verzoend en vereenigd had; en na zijn hemelvaart had Hij zijn Geest uitgestort, opdat deze door middel van woord en sacrament de gemeente vergaderen en bevestigen, en menschheid en wereld vernieuwen en heiligen zou tot een koninkrijk Gods. Het Christendom gaf aan een bijzondere wetenschap, de theologie, het aanzijn, die rustend op de doopsformule, Mt. 28 : 19, en op; het zeker reeds in het begin der tweede eeuw ontstane apostolisch symbool, een trinitarisch karakter droeg. Men moet dus wel in het oog houden, dat het Christendom, van de subjectieve zijde beschouwd, een godsdienst, een belijdenis van menschen is. Maar die belijdenis houdt juist in, dat God als Vader, Zoon en |23| Geest een groot werk in wereld en menschheid tot stand brengt. En dan eerst komt het Christendom in zijn waarheid en heerlijkheid voor onszielsoogtestaan, als wij het van de objectieve, theologische zijde bezien en daarin de geloofshymne beluisteren van een Goddelijk werk, waarin de Vader de door Hem geschapene, maar gevallene wereld in den dood zijns Zoons verzoent en door zijnen Geest herschept tot een koninkrijk Gods.

Dan springt ook het onderscheid tusschen het Christendom en de Heidensche godsdiensten in het oog. De lagere onder hen (animisme, spiritisme, feticisme) bevatten gewoonlijk nog wel de erkenning van een hoogste wezen, die de groote Geest, de hooge Vader, de grootmachtige Heer enz. genoemd wordt, maar dit is althans in de lagere kringen des volks een dood geloof; practisch gaat hun godsdienst op in superstitie en magie. In de hoogere godsdiensten ontbreekt het niet aan edele trekken, zoodat zij niet louter antithetisch tegenover het Christendom staan, maar aan de zending verschillende aanknoopingspunten bieden. Doch ze dragen een gansch ander karakter dan de Christelijke godsdienst. Dat komt het sterkst uit in de plaats en de beteekenis, welke aan hun stichters worden toegekend. Confucius bijv. in den Chineeschen, Gautama in den Buddhistischen en Mohammed in den Islamietischen godsdienst zijn wel hoogbegaafde menschen geweest, die een bepaalden weg tot de zaligheid hebben aangewezen, maar de mensch heeft dien ieder voor zichzelf te bewandelen en is ten slotte zijn eigen zaligmaker; ze zijn alle autosoterisch. Doch in het Christendom is Christus als het ware het Christendom zelf; Hij leefde niet eenmaal op aarde, om alleen zijn voorschrift en voorbeeld na te laten, maar Hij is de levende Heer, die thans gezeten is aan de rechterhand Gods, en zelf het werk der herschepping voortzet en voltooit. In verband daarmede hebben alle artikelen des geloofs in de genoemde godsdiensten een anderen inhoud, zoowel over God en de |24| wereld, als ook over den mensch, zijne zonde, zijne vernieuwing en zijne bestemming. De Chineesche godsdienst is deïstisch, het Buddhisme atheïstisch, de Islam fatalistisch. In geen van drie is er een recht inzicht in de heiligheid Gods en in de natuur der zonde, in het werk der verlossing en den triumf van het Godsrijk. Hun alle is onbekend de liefde des Vaders, de genade des Zoons en de gemeenschap des Heiligen Geestes. En dat wij al die godsdiensten zóó, van een hooger standpunt, beoordeelen, het goede erin erkennen en het valsche en gebrekkige daarin aanwijzen kunnen, dat danken wij aan het Christendom, hetwelk zich daardoor bewijst de echte religie en de maatstaf van andere te zijn.

Het Christendom gaat echter lang niet in zijne belijdenis, in zijn dogma en theologie, in zijne wereld- en levensbeschouwing op, ofschoon ook deze van groote waarde zijn; maar het was ook de oorsprong van een nieuw, heilig leven. Dat werd bij de eerste Christenen en in de oorspronkelijke gemeenten, in weerwil van alle gebreken, zeer duidelijk openbaar. Er had met hen eene geestelijke vernieuwing plaats gehad, die ook uitwendig in heel hun handel en wandel tot uiting kwam en in den doop haar teeken en regel ontving. Die doop was de Jordaan, door welken men uit de goddelooze wereld in het rijk Gods overging; de ark, waarin men van de in den zondvloed omkomende menschheid afgezonderd en voor het eeuwig leven behouden werd; de afsterving van den ouden en de opstanding van den nieuwen mensch. Lang niet altijd droeg de bekeering zulk een wonderbaar en plotseling karakter als bij Paulus. Maar de Joden werden er toch door afgebracht van hun particularistisch en nomistisch standpunt, en opgenomen in dien ruimeren en vrijeren kring, welke hun Messias ook eerde als den Zaligmaker der wereld. En van de Heidenen, die tot het Christendom overgingen, kon over het algemeen getuigd worden wat Paulus van de Corinthiërs zegt, dat zij eertijds hoereerders, |25| afgodendienaars, dronkaards, lasteraars waren, doch dat zij nu waren afgewasschen, geheiligd, gerechtvaardigd in den naam van den Heere Jezus en door den Geest onzes Gods. Zij werden van hunne afgoden, van hun beeldendienst, van hunne bijgeloovige en onzedelijke practijken, van hunne gansche ijdele wandeling bekeerd tot den levenden God en voelden die bekeering als een overgang van duisternis tot licht, van vreeze en angst tot de zekerheid en blijdschap des geloofs. In de Christenen traden temidden der Joodsche en Heidensche wereld andere, nieuwe menschen op, die zich kinderen Gods wisten, roemend in de vergeving hunner zonden en in de hope hunner heerlijkheid; die zich onderscheidden door hun waarheid, eerbaarheid, liefde, barmhartigheid, zelfverloochening, lijdzaamheid, geloofsmoed en vele andere deugden meer; en die niet nalieten, door hun trouwe belijdenis en hun heilig leven een diepen indruk te maken op degenen, die buiten waren. En zulk eene vernieuwende kracht is aan het Christendom eigen gebleven al de eeuwen door. Daar zijn — wie zou het durven of kunnen ontkennen? — donkere, zwarte bladzijden in de geschiedenis der Christelijke kerk; men denke slechts aan de spitsvondige en heftige leertwisten, aan de liefdelooze verdachtmakingen en veroordeelingen, aan de inquisitie en ketterstraffen, aan de godsdienstoorlogen en heksenprocessen, aan de klerikale wereldbeheersching en de onnatuurlijke wereldverachting enz. Maar om dat alles mag men niet voorbijzien den troost, dien het in de harten uitgestort heeft, de innige en teedere vroomheid, welke het gekweekt, het heilig leven, waartoe het in staat gesteld heeft. Kerken en kloosters, stichtingen der barmhartigheid voor allerlei ellendigen, evangelisatie en zending, huisgezin en maatschappij, bouw- en schilder- en dichtkunst, alle goederen van onze rijke cultuur zijn er de welsprekende getuigen van. Het Christendom heeft ons het hart van God en tevens het hart van den mensch ontdekt. |26|

In den loop zijner geschiedenis heeft het Christendom zich hoe langer hoe meer gedifferentiëerd. Op deze verscheidenheid en verdeeldheid onze aandacht vestigende, mogen wij de eenheid niet vergeten, die toch in al die verscheidenheid nog aanwezig is; wij kunnen terecht spreken van een Christendom beneden en in de geloofsverdeeldheid; doopsformule en apostolische geloofsbelijdenis liggen aan alle kerkelijke confessies ten grondslag. Maar de oorspronkelijke gemeenschap der geloovigen heeft toch niet lang geduurd. Reeds in den apostolischen tijd traden er allerlei ketterijen op van nomistischen en ascetischen, van gnostischen en theosophischen aard, en naarmate het Christendom dieper in het leven en in heel de wereld doordrong en met de toenmalige cultuur in inniger aanraking kwam, liep het te meer gevaar, om zijne oorspronkelijke zuiverheid te verliezen en allerlei vreemde elementen in zich op te nemen. Men bedenke daarbij, dat het Grieksche Oude Testament vele apocriefe boeken bevatte en door deze de hand reikte aan allerlei andere Joodsche en Grieksche geschriften; dat de Evangeliën en Brieven der apostelen nog niet verzameld waren, dat lang niet alle gemeenten ze alle kenden en in de openbare verzamelingen lazen; dat zij soms ook geschriften als van Barnabas en Hermas die eer waardig keurden; en dat men toen voor een groot deel nog van de traditie leefde, welke wel van de apostelen afkomstig was maar natuurlijk ook langzamerhand verontreinigd en vervalscht werd. De eerste Christenen waren ook lang niet in staat, om den rijken inhoud van het Evangelie, gelijk het door de apostelen verkondigd was, terstond tot hun geestelijk eigendom te maken. De sterke daling in gedachte en geest, welke bij de na-apostolische litteratuur in vergelijking met die der apostelen valt op te merken, levert daarvoor een afdoend bewijs. Zij brachten hun afkomst en opvoeding mede en ondergingen meermalen de invloeden van hen, die zij te bestrijden hadden. Joodsche en |27| Heidensche voorstellingen drongen niet zelden in hunne kringen door; nomistische en ascetische neigingen vonden veelzins bij hen ingang; voor philosophische gnostische ideeen voelde men in sommige kringen zeer sterke sympathie. Onder deze en dergelijke invloeden kwam het niet alleen tot vele ketterijen en secten, maar ook tot verschillende typen van het Christendom, waarvan in de eerste eeuwen het Oostersche of Grieksche en het Westersche of Latijnsche de voornaamste zijn. Als men deze beide typen nader beschouwt, moet men niet van de gedachte uitgaan, dat zij, als waren ze wijsgeerige systemen, uit één principe moeten of kunnen worden afgeleid. Veeleer zijn ze te houden voor historische producten, die langzamerhand en onder invloed van allerlei omstandigheden ontstaan zijn; ze zijn organische gewassen, die allerlei ingrediënten in zich hebben opgenomen; gebouwen, waarvan de materialen van verschillende zijden zijn samengebracht, maar toch zóó zijn bijeengevoegd, dat ze één karakter en één stijl vertoonen.

De val van Jeruzalem bracht eene finale scheiding tusschen Joden en Christenen. Van toen af plantte zich het Christendom zoo goed als uitsluitend onder de Heidenen voort; en hoewel Paulus op zijne zendingsreizen steeds verder naar het Westen was doorgedrongen, bleef het zwaartepunt der kerk toch nog langen tijd in het Oosten rusten. Daar deden zich de voornaamste ketterijen voor; daar traden de apologeten en na hen de eigenlijke theologen op; daar werd het trinitarisch en christologisch dogma gevormd; daar had ook de overgang plaats van de zelfstandige, vrije gemeenten, welke het Nieuwe Testament ons doet kennen, tot de ééne, alle gemeenten omvattende, aan de deelen als het geheel voorafgaande, hiërarchisch ingerichte, katholieke kerk, waarin de bisschoppen als de opvolgers der apostelen de bewaarders der traditie, de leeraars des volks, de bedienaars van het offer, de uitdeelers der mysteriën |28| waren. Daar kwam ook dat type van Christendom op, dat gewoonlijk als het Oostersche of Grieksche wordt aangeduid en dat in het kort aldus beschreven kan worden. Terwijl de Logos reeds vóór zijne incarnatie verlichtend op de wereld inwerkte, heeft Hij toch vooral door zijne vleeschwording en opstanding de kennis en het leven geopenbaard. Wijl de gevolgen van den val vooral daarin bestonden, dat de mensch aan zijne zinlijke begeerten en daardoor aan verderf en dood werd overgegeven, heeft hij vooral aan deze twee weldaden behoefte, aan de kennis van de geestelijke en eeuwige dingen en aan het onverderfelijke, zalige leven. Deze kennis eigent de mensch zich toe door het geloof, waartoe de mensch met zijne door de zonde wel verzwakte maar niet verloren wilsvrijheid in staat is en dat slechts in een verstandelijk aannemen van de door de kerk zuiver bewaarde, vooral in de dogmata van triniteit en incarnatie vervatte, orthodoxe waarheid bestaat. De Grieksche kerk is de kerk der orthodoxie, die onveranderlijk wil blijven staan bij de theologie der kerkvaders tot Damascenus toe, en die sedert 19 Febr. 842, den dag waarop keizerin Theodora de beelden in de kerken van Constantinopel deed terugkeeren, jaarlijks op dienzelfden datum het feest der rechtzinnigheid viert. Zoozeer is dit vasthouden aan de oude traditie een kenmerk van het Oostersche Christendom, dat de Russische kerk nog steeds den Juliaanschen kalender volgt, de week met den Maandag begint en iederen dag laat aanvangen met zes uur in den morgen. Zelfs de staat is dienstbaar aan de handhaving der orthodoxie; van den beginne af sloot de kerk in het Oosten zich ten nauwste aan bij de wereldmacht, die door Constantijn haar zetel in Byzantium kreeg, en daarin is ze in Rusland tot op den huidigen dag toe getrouw gebleven. Ze kent niet het ideaal van ééne, de gansche Christenheid omvattende, katholieke kerk als Rome; ze is ermede tevreden, dat ze eene tweede kerk naast Rome is; zelfs bestaat |29| ze thans uit niet minder dan zestien autocephale, (eigenhoofdige) kerken, die tezamen ongeveer honderd millioen Christenen tellen en waarvan de Russische kerk met hare vijfentachtig millioen leden de voornaamste is. En deze Russische kerk eert in den Czaar den bewaarder der orthodoxie, den beschermheer des geloofs, die door allerlei maatregelen van dwang de geloofseenheid des volks handhaven en de vele en talrijke secten, evenals ook de Joden, met geweld onderdrukken en uitbannen moet.

Maar de orthodoxe leer, op wier bezit de Oostersche kerk zich beroemt, is toch de bron van haar religieuze leven niet; de mysteriën van triniteit en incarnatie mogen een geschikt object zijn van theologische speculatie en ook, als alles wat met den cultus in verband staat, van diepe vereering; zij blijven hoog boven de menigte staan en gaan om buiten het religieuze leven, dat uit andere bronnen wordt gevoed. De Grieksche theologen vinden het een voorrecht van hunne kerk, dat het religieuze leven daar minder leeft van de gedachte en meer gekweekt wordt door het gevoel. De leeken nemen de leer wel aan en hooren ook wel lezen en preeken uit de Schrift, maar zij leven van iets anders, van den mystieken cultus, waar heel de kerkelijke en huiselijke eeredienst op ingericht is. In de kerken, die overal hetzelfde type vertoonen, is de beeldenwand van groote beteekenis, die scheiding maakt tusschen de voor de priesters bestemde altaarruimte (met daarbij behoorende vertrekken) en het den leeken toegewezen ruim, en in de woningen is een heiligenbeeld met een brandende kaars het centrum van het huis. In heiligenvereering, beelden- en reliquiëndienst, vasten en gebeden gaat het religieuze leven van den vrome, vooral van de geestelijken, de monniken en de nonnen op; al wat met kerk en cultus in verband staat, wordt diep vereerd; de sacramenten zijn meer hooge en heilige mysteriën dan vehicula gratiæ (middelen der genade). |30| Orthodoxie en mystiek, leer en leven staan min of meer dualistisch naast elkaar. En dit dualisme vond zijn theologische uitdrukking in de verwerping van het Filioque: in het Goddelijk wezen gaat de Heilige Geest niet van den Zoon, maar alleen van den Vader uit. Zoon en Geest staan in orde niet na, maar naast elkaar; zij hebben beiden alleen hun oorsprong en beginsel in den Vader, die de bron der Godheid is en in beiden zich openbaart; terwijl de Zoon den Vader kennen doet, is het de Geest, die Hem doet genieten.

In het Westen ontwikkelde zich het Christendom in eene veelszins andere richting. Men moet zich hierbij echter wachten voor overdrijving en geen tegenstellingen zoeken, waar ze niet zijn. De Westersche en Oostersche kerken hadden en hebben nog heden ten dage veel met elkander gemeen; de triniteitsleer en de christologie van het Oosten vonden in het Westen algemeene instemming; de strijd van Augustinus en Pelagius had in het Oosten weinig invloed, maar toch koos dit tegen Pelagius en vóór Augustinus partij; in de Middeleeuwen werd de leer van de zeven sacramenten, en ook in hoofdzaak die van de transsubstantiatie, door het Oosten overgenomen; Rome ziet in de Oostersche kerken niet in de eerste plaats kettersche, maar schismatieke kerken, met wie het gaarne zou willen hereenigen. Of dit spoedig gelukken zal, mag betwijfeld worden. Het verschil loopt niet slechts over enkele, min of meer belangrijke leerstukken (filioque; besprenging; ongezuurd brood in het avondmaal; kelkonthouding; coelibaat der priesters; vagevuur; aflaten; onbevlekte ontvangenis van Maria; onfeilbaarheid van den paus), maar het bestaat in een andere conceptie van het Christendom. Men stelle Origenes maar naast Tertullianus, en Athanasius naast Augustinus, om hiervan een diepen indruk te ontvangen. In het Oosten werkte de wijsgeerige, naar kennis strevende geest van Griekenland, in het Westen de juridisch-aangelegde, |31| onderscheidende en regelende geest van Rome na. Daar kwamen en bleven eeuwen lang de theologische en christologische dogmata aan de orde, hier hielden de gedachten zich vooral met de anthropologische en soteriologische dogmata bezig, reeds vóór en dan ten tijde van Augustinus en na hem schier alle eeuwen door. De Grieksche kerk ziet in de zonde vooral scheiding van God, legt in den persoon van Christus op zijn menschwording en opstanding, op de eenheid der twee naturen den nadruk, en acht de voornaamste heilsweldaad gelegen in de levensgemeenschap met God; de Latijnsche kerk denkt bij de zonde vooral aan haar schuld en straf, houdt bij den persoon van Christus scherp het onderscheid der twee naturen in het oog, zoekt de waarde van zijn werk inzonderheid in zijn vrijwillig lijden en sterven, en beschouwt als de voornaamste weldaad des heils de vergeving der zonden, de bevrijding van hare schuld en van hare straf, Dat zijn kenmerken, die aan heel het Westersche Christendom eigen zijn, die Rome en de Hervorming nog saam verbindt. Want hoezeer beide op tal van punten tegengesteld zijn, Rome heeft in zekeren zin zelve de Reformatie voorbereid; in het Oosten was voor haar geen plaats.

Volgens Rome toch schiep God den mensch wel terstond naar zijn „beeld”, maar niet aanstonds naar zijne „gelijkenis”. Met het beeld alleen, was de mensch nog slechts een homo naturalis, een natuurlijk mensch, tot deze aarde behoorend en voor deze aarde bestemd. Als hij in dien toestand gebleven ware, zou hij wel natuurlijk-goede werken hebben kunnen doen en daardoor eene aardsche zaligheid en heerlijkheid hebben kunnen verwerven, maar hij zou nooit opgenomen zijn in den hemel en nimmer toegelaten zijn in de onmiddellijke tegenwoordigheid Gods. Wijl God den mensch echter naar zijn welbehagen tot deze bovennatuurlijke, hemelsche heerlijkheid opheffen wilde, was Hij genoodzaakt, |32| hem niet alleen met zijn beeld maar ook met zijne gelijkenis toe te rusten. Deze gelijkenis bestond in een donum superadditum, in eene gave, welke aan den homo naturalis (in een alleen logisch, of ook temporeel later moment) toegevoegd werd en hem instaat stelde, om bovennatuurlijk-goede werken te doen en daardoor de bovennatuurlijke, hemelsche zaligheid, dat is de visio en fruitio Dei per essentiam te verdienen. Door den val heeft de mensch echter dit bovennatuurlijk toevoegsel weer verloren en is ook zijne natuurlijke kracht min of meer verzwakt; toch niet zoo, of hij kan, nog natuurlijk-goede werken doen. Maar ook al zou hij deze alle en volmaakt kunnen doen, hij zou er uit den aard der zaak slechts eene aardsche, nooit eene hemelsche zaligheid mede kunnen verkrijgen. Daarom is de genade noodig, en deze is in de eerste plaats en in absoluten zin noodzakelijk, om den natuurlijken, van het bovennatuurlijk toevoegsel beroofden mensch weer op te heffen tot den bovennatuurlijken stand (gratia elevans) en eerst in de tweede plaats toevallig noodzakelijk, om ook de mindere of meerdere schade teherstellen, welke de zonde in zijne natuur heeft aangebracht (gratia sanans).

Deze genade is nu in al hare volheid verworven door Christus, en wel bepaaldelijk door de diepe vernedering, waaraan Hij in zijne vleeschwording en in geheel zijn leven reeds, maar inzonderheid in zijn lijden en sterven zich overgaf. Tot deze vernedering, deze absolute humilitas, was Hij noch als God noch als mensch verplicht; ze was gansch vrijwillig, geen preceptum, maar een consilium, een opus supererogatorium, een overtollig goed werk, van oneindige waarde, omdat het het werk van den Godmensch was en in absolute zelfverloochening en algeheele toewijding aan Gods wil bestond. Christus was de Lijder bij uitnemendheid, de goddelijke Martelaar, wiens passieve gehoorzaamheid zulk eene oneindige verdienste had. dat zelfs één |33| enkele druppel bloeds vanwege zijne vereeniging met de goddelijke natuur tot verlossing van het gansche menschelijke geslacht genoegzaam ware geweest. Al deze superabundante genade (en waarheid) heeft Christus nu aan zijne kerk ter uitdeeling toebetrouwd. In haar leeft Hij zelf op aarde voort; zij is de perpetuatie van zijne menschwording; in de mis herhaalt Hij op onbloedige wijze zijne offerande aan het kruis; door den priester deelt Hij in het sacrament zijne genade mede; door den onfeilbaren mond van den paus leidt Hij zijne kerk in de waarheid. De kerk is dus vóór alle dingen heils-instituut, geene vergadering van geloovigen of gemeenschap van heiligen, maar in de eerste plaats eene door God gestichte, bovennatuurlijke inrichting, om hier op aarde de heilsgoederen van genade en waarheid te bewaren en uit te deelen. Hoeveel er aan leer en leven der geloovigen ook ontbreke, de kerk blijft er dezelfde om, want zij heeft haar centrum in priesterschap en sacrament en blijft daarin steeds de eigenschappen der eenheid en heiligheid, der catholiciteit en apostoliciteit deelachtig.

Aan de kerk in haar geheel is dus de onderscheiding in clerus en leeken noodzakelijk en wezenlijk eigen, Er is eene „leerende kerk”, die de heilsgoederen bezit en uitdeelt, en eene „hoorende kerk”, die ze ontvangt en geniet, eene onderscheiding, die in het kerkgebouw met de scheiding van koor en schip tot uitdrukking komt en de tafel der geloovigen allengs in het altaar van den priester veranderen deed. Van dien clerus vormt de bisschop het middelpunt, want deze stamt in onafgebroken opvolging van de apostelen af, is in het bezit van de traditie en beschikt inzonderheid over de vis generativa sacerdotii, dat is, over de macht, om door het sacrament der ordening het priesterambt en dus de kerk zelve voort te planten van geslacht tot geslacht; onder hem staan de lagere ambten (akolythen of ministranten, duivelbezweerders, voorlezers en |34| deurwachters of kosters), benevens de presbyter en diaken, die zijne hulpdienaren en organen zijn, en naar boven krijgt het episcopaat langs de rangen van aartsbisschop, metropoliet en patriarch heen zijne eenheid en afsluiting in den paus, die niet bloot bisschop van Rome is, maar als opvolger van Petrus ook primas der gansche kerk en stedehouder van Christus.

Alleen in afhankelijkheid van en in verbinding met den paus kunnen de andere leden van den clerus hunne macht bezitten en uitoefenen. Deze macht is tweeërlei, eene potestas ordinis, welke tot het verrichten van godsdienstige handelingen en het uitdeelen der genademiddelen bevoegdheid schenkt, en eene potestas jurisdictionis, die in het ambt zelf ligt opgesloten of door eene bepaalde opdracht verleend wordt, om de kerk te regeeren. Deze gansche macht wordt niet als eene bedienende, maar als eene heerschende, als eene echte overheidsmacht gedacht, met wetgevende, rechtsprekende en uitvoerende rechten. Het dogma, door den paus ex cathedra met onfeilbaarheid afgekondigd, draagt hetzelfde karakter als de wetten in den staat, en de genade, door den priester in het sacrament uitgedeeld, is eene instorting van goddelijke kracht, die den natuurlijken mensch in eene hoogere orde opheft en hem tot het doen van bovennatuurlijk-goede werken in staat stelt. Woord en geloof hebben daarbij eene ondergeschikte, voorbereidende beteekenis; het is het sacrament, dat ex opere operato, krachtens het gedane werk, de genade mededeelt aan ieder, die geen positieve hindernis in den weg legt, en wel zoo, dat ieder sacrament weder eene bijzondere genade verleent. De doop schenkt het door de zonde verloren bovennatuurlijk toevoegsel terug, neemt alle schuld en smet der verledene zonden weg, en lijft in den stand der geloovigen in. De confirmatie scheidt in dezen kring weder de sterken van de zwakken af en maakt hen tot strijders onder Christus als koning. En de ordening zondert onder |35| dezen wederom de priesters van de leeken af en verheft hen tot gelijkvormigheid aan Christus als hoogepriester. Deze drie sacramenten incorporeeren dus in een verschillenden hierarchischen stand en drukken daarom ook een stempel op, dat nimmer uitgewischt wordt. De andere vier sacramenten, communie, huwelijk, boete en laatste oliesel dienen in het algemeen tot versterking van de ontvangen genade en stellen speciaal in staat, om dat doel na te jagen en te bereiken, dat elk sacrament bijzonder op het oog heeft. Met name komt het magistrale en juridische karakter der kerk volgens Rome in het sacrament der boete uit. Want ofschoon de geloovige in den doop van alle schuld en smet der zonde volkomen bevrijd wordt, zoo blijft toch de van nature aan het vleesch eigene begeerlijkheid over; en deze is wel geen zonde op zichzelve, maar wordt toch zeer licht een aanleiding tot zondigen. Van de zonden, die de gedoopte aldus begaat, moet hij, vooral wanneer het doodzonden zijn, die de ontvangen genade geheel doen verliezen, in den biechtstoel voor den priester belijdenis doen. En deze zit dan voor hem als een rechter, die uit de volkomene en volstrekte belijdenis van den biechteling zich op de hoogte moet stellen van het aantal en den aard der bedreven zonden, die de absolutie (de vergeving van de schuld en de eeuwige straf der zonden) weigeren of uitdeelen kan, en ze in het laatste geval met het opleggen van bepaalde goede werken (gebeden, vasten, aalmoezen enz.), ter afbetaling van de van de zonden onafscheidelijke tijdelijke straffen hier of in het vagevuur, verbinden kan.

Wanneer de geloovige op deze wijze van den priester in het sacrament de bovennatuurlijke genade ontvangen heeft, kan hij goede werken doen, die, uit een bovennatuurlijke kracht voortvloeiend, ook een bovennatuurlijke zaligheid naar verdienste waardig zijn. De genade dient eigenlijk alleen, om den mensch weer aan het |36| werk te zetten en tot het verdienen in staat te stellen; ze is geen herstel in de gunste Gods, maar een goddelijke kracht, een bovennatuurlijke qualiteit in den mensch, die hem die gunst weer door goede werken kan doen verwerven. Alles komt dus voor den geloovige op het wel-besteden van die ontvangen genadekracht aan. Maar daarbij doet zich natuurlijk allerlei verschil in inspanning, lust en ijver voor. De weg naar de hemelsche zaligheid is wel één, maar allen loopen niet even snel en niet allen spannen zich in dezelfde mate in. Daarop heeft de Christelijke zedeleer gerekend; er zijn in haar geboden, die iedereen houden moet, maar ook raden, welke men naar vrije keuze al dan niet opvolgen kan. Naarmate iemand zich meer opofferingen getroost en meer kastijdingen oplegt, naarmate hij zich aan de wereld onttrekt en bepaaldelijk de vrijwillige geloften van kuischheid, armoede en gehoorzaamheid vervult, bereikt hij wel niet een hoogere volmaaktheid, maar bereikt hij toch de voor alle geloovigen bestemde volmaaktheid op een snellere en veiliger wijze, met minder gevaar van verleiding. Het zich wijden aan beroep of bedrijf, het leven in gezin, maatschappij en staat, de cultuurarbeid in het algemeen is dus volgens Rome niet zondig in zichzelve, maar er zijn toch vele gevaren van afdwaling, van stilstand en achteruitgang in de genade aan verbonden. Al die terreinen zijn immers van lagere orde; zij werken op ’s menschen begeerlijkheid in en worden eigenlijk door den duivel en de booze geesten beheerscht. De kerk alleen kan die macht der verleiding breken, en zij doet dat op de menigvuldigste wijze, door haar sacramenten en sacramentaliën, door heilige handelingen (zegeningen, wijdingen, bezweringen) en door heilige zaken (amuletten, phylacteria, scapulieren enz.); zoolang het natuurlijke niet door de kerk gewijd is, blijft het profaan en van minderen rang. Hetzelfde beginsel, dat de wereldverachting deed opkomen, gaf ook aan de |37| wereldbeheersching het aanzijn, en is ook de oorzaak der zoogenaamde dubbele moraal. Deze leidde op haar beurt weer verder tot de leer van de overdraagbaarheid der verdiensten, waarbij het tekort van den een kan aangevuld worden door het overtollige van den ander. De martelaren, de monniken, de nonnen, de heiligen in bijzonderen zin, de religiosi bij uitnemendheid, die heel hun leven Gode wijden, wier leven ééne devotie is, volbrengen toch niet alleen wat zij schuldig zijn, maar kunnen ook overtollige goede werken doen, waarvan de verdiensten den geestelijken schat der kerk vermeerderen.

Uit dezen schat kan de kerk, door gebeden, aalmoezen, de misofferande en vooral ook door middel van aflaten de tijdelijke straffen verzachten of verkorten, welke de overige geloovigen hier of in het vagevuur nog voor hunne zonden te dragen hebben. Doch welke en hoevelerlei genade de kerk langs al deze wegen ook aan hare kinderen uitdeele, zij geeft hun nooit de zekerheid der zaligheid; zij mengt naar het woord van Gregorius den Groote steeds hoop en vrees voor hen dooreen. Enkelen mogen door bijzondere openbaring zulk eene zekerheid ontvangen hebben, en enkele anderen mogen door den paus heilig en zalig verklaard kunnen worden; de massa der geloovigen komt hiernamaals voor een korter of langer, door niemand te bepalen tijd, in het vagevuur aan, niet om gelouterd te worden, maar om de nog verschuldigde tijdelijke straffen af te betalen. Aan de verscheidenheid hier op aarde beantwoordt dus de verscheidenheid in het hiernamaals. De geloovigen des Ouden Testaments gingen bij hun sterven naar een oord in de onderwereld, waaruit zij eerst door Christus werden bevrijd; de ongedoopte en vroegstervende kinderen dalen in den voor hen bestemden voorburg neder; en in den hemel blijft ook onder de zaligen eene rangordening bestaan, want terwijl allen de „gouden kroon” ontvangen, worden aan sommigen hunner, die een bijzonder heilig leven |38| hebben geleid, nog „gouden kransen” toegevoegd. Allen zijn wel, evenals de engelen, dezelfde heiligheid en zaligheid deelachtig, maar zij zijn het niet allen in dezelfde mate. Evenals de Engelen, vormen de zaligen in den hemel ook thans reeds eene geestelijke hierarchie. Bovenaan staat Maria en na haar volgen de patriarchen, de profeten, de apostelen, de martelaren enz., in eene steeds dalende reeks. Naarmate iemand dichter bij God staat en zijne natuur deelachtig is, neemt hij een hooger rang in en is hij voor de geloovigen op aarde een voorwerp van vereering. Ook in deze is er dus allerlei verschil. Er is aanbidding (latria), die alleen Gode toekomt, en waarvan ook voorwerp is de menschelijke natuur van Christus en al hare leden (bijv. het heilige hart), wel niet om, maar toch in zichzelve; Maria heeft aanspraak op meer dan gewone godsdienstige vereering (hyperdulia), de heiligen op gewone godsdienstige vereering (dulia), en al wat met die heiligen in verband heeft gestaan (kleederen, woningen, graven, reliquien) en dus in de reuk hunner heiligheid deelt, is voorwerp van betrekkelijke godsdienstige vereering. Er zijn zoovele soorten van aanbidding, als er graden van uitnemendheid zijn. Hierarchische, monarchaal toegespitste rangordening is de grondgedachte, die Rome’s leer van de engelen en de zaligen, van de wereld en de kerk, van de leeken en den clerus, van den cultus en de kunst beheerscht.


Hoe dieper de vastheid en de macht van dit Roomsche Christendom wordt ingedacht, des te hooger stijgt de bewondering voor den Duitschen Hervormer, die aanvankelijk gansch alleen tegen dit stelsel durfde optreden en in dien tegenstand volhardde ten einde toe. Vóór en na Luther zijn velen tegen Rome in verzet gekomen, maar ze zijn gewelddadig onderdrukt of hebben herroepen en het hoofd in den schoot gelegd. Luther echter hield stand; de woorden, die hij te |39| Worms uitsprak: hier sta ik, ik kan niet anders, God helpe mij, mogen historisch niet boven allen twijfel verheven zijn, ze drukken toch op treffende wijze den geest uit, die hem bezielde en tot den strijd in staat stelde. De Roomsche kerk bond aan haar gemeenschap de eeuwige zaligheid, en belaadde met den vloek elk, die haar den rug toekeerde en van haar middelaarschap niet meer gediend was. Maar Luther durfde en kon haar weerstaan, omdat hij in het geloof aan Gods genade in Christus eene zekerheid des heils had gevonden, welke de zaligspreking der kerk voor hem ounoodig maakte. De Hervorming had niet in eene verstandelijke redeneering, noch ook in een weloverlegd wilsbesluit, maar in eene godsdienstig-zedelijke ervaring haar oorsprong. Ze werd reeds lang te voren in het gemoed van Luther voorbereid, eer ze met het aanplakken der 95 stellingen aan de slotkapel te Wittenberg op den 31en October van het jaar 1517 als een historisch feit naar buiten trad. Het onderzoek, dat dienaangaande in de laatste jaren is ingesteld, vooral aan de hand van Luther’s kantteekeningen op de Sententiae van Lombardus uit de jaren 1509/10, van de voorlezingen over de Psalmen uit de jaren 1513/15, en van die over Paulus’ brieven aan de Romeinen uit de jaren 1515/16, hebben dit boven allen twijfel verheven. Het licht ging voor hem op, toen hij, waarschijnlijk in het jaar 1512, een ander inzicht kreeg in het wezen der gerechtigheid Gods, waarvan Paulus in Rom. 1 : 17 spreekt, en deze leerde kennen als eene gerechtigheid, welke niet eischt en straft, maar schenkt en genadig vergeeft. Van dit nieuwe standpunt uit werd hij nu langzamerhand verder geleid. Vóór zijn openbaar optreden begon hij reeds op kansel en katheder scherpe critiek te oefenen op tal van misbruiken, welke allengs in de kerk waren ingeslopen, en drong hij inzonderheid in de 95 stellingen van 4 Sept. 1517 op hervorming der theologische studie aan. Tot een conflict |40| kwam het echter eerst door den aflaathandel van Tetzel, waarbij kwijtschelding van de opgelegde, tijdelijke straffen, hier of in het vagevuur, voor geld verkrijgbaar werd gesteld en aan de pauselijke kas een groot gewin werd toegebracht. Toen Luther van dezen handel in de nabijheid van Wittenberg hoorde, kwam zijn gemoed in opstand en plakte hij de 95 stellingen aan. Toch drong hij daarin nog geenszins op afschaffing, maar alleen op beperking en zuivering der aflaten aan; eigenlijk kwam hij nog met geen dogma, maar alleen met de practijk der kerk in botsing; hij nam het voor de eer der kerk tegen haar ingeslopen misbruiken op. Desniettemin werd spoedig tegen hem een proces begonnen, dat niet minder dan drie jaren duurde en met eene banbul eindigde, welke den 15en juni 1520 door den paus onderteekend en den 12en Dec. van dat jaar openlijk door Luther te Wittenberg, met de pauselijke decretalen, verbrand werd. Daarmede was de gemeenschap verbroken en het Protestantisme tot het inslaan van een eigen weg en het veroveren van een vrij terrein genoodzaakt.

De naam Protestantisme, waaronder later al die kerken en richtingen zijn samengevat, die rechtstreeks of zijdelings uit de Reformatie zijn voortgekomen, is aan de historische omstandigheid van het protest ontleend, dat door de Evangelische vorsten en steden op den rijksdag te Spiers in 1529 werd ingediend tegen het besluit der meerderheid, om in hun gebied den Roomschen godsdienst vooralsnog vrij te laten en aldus den voortgang der Reformatie te stuiten. Reeds daarom is hij ongeschikt, om ons over het beginsel en karakter der Reformatie eenigszins nader in te lichten; maar bovendien kreeg hij allengs eene zoo algemeene en vage beteekenis, dat het nuttelooze moeite is, naar het wezen van het Protestantisme een nader onderzoek in te stellen; het kan immers op niets anders uitloopen, dan op eene abstracte phrase, waarbij iedere richting weer |41| het hare denkt. Daarentegen is het beginsel, waaruit de reformatorische werkzaamheid bij Luther voortkwam, voor duidelijke aanwijzing en omschrijving vatbaar. Zelf dagteekende hij zijne bekeering steeds van dien tijd, dat hij door „Goddelijke verlichting” den zin en de meening van de gerechtigheid Gods bij Paulus leerde verstaan. De vraag is daarbij niet, of Luther eene andere, vroeger onbekende exegese van deze uitdrukking in Rom. 1 : 17 voordroeg, want Denifle heeft onweerlegbaar het tegendeel aangetoond. Maar de Roomsche vroomheid droeg naar dogma en practijk altijd dit karakter, dat de mensch door de in den doop ontvangen genade in staat gesteld werd, om door bovennatuurlijk-goede werken de gemeenschap Gods en de eeuwige zaligheid zich waardig en deelachtig te maken. De heiligmaking ging hier dus aan de rechtvaardigmaking, het werk des menschen aan Gods gunst, de verdienste aan het loon, de ethiek aan de religie vooraf. En daartegenover leerde Luther het door ervaring verstaan, dat die weg tot geene zaligheid en tot geene zekerheid leidde, en dat het Evangelie, gelijk het in het Nieuwe Testament en vooral bij Paulus voorkwam, eene gansch andere richting insloeg. Want in dat Evangelie was God de eerste, die uit loutere genade zichzelven in Christus aan den mensch schonk, hem opnam in zijne gemeenschap en in zijne vaderlijke gunst deed deelen, en de mensch kon zijnerzijds die rijke gave alleen aannemen met een kinderlijk, dankbaar geloof. Zoo werd heel de verhouding principiëel en radicaal omgekeerd; God kwam weer vóór den mensch, Zijne onverdiende gave vóór ’s menschen doen, het geloof vóór de werken, de religie vóór de ethiek te staan. En de verandering, welke de mensch door dat geloof in zijne verhouding tot God onderging, bracht vanzelf ook eene verandering in zijne innerlijke gezindheid mede. Hij leerde God immers, dien Hij tot dusver als een vertoornd Rechter gevreesd had, thans kennen als |42| een barmhartig Vader, die hem al zijne zonden om niet vergeven en zonder verdienste zijnerzijds in zijne gunst en gemeenschap opgenomen had; waar zijn hart tot dusver ten doode bedroefd was geweest en onder den indruk van Gods toorn gebeefd en gesidderd had, daar leerde het thans roemen in onverdiende schuldvergiffenis en jubelde het van zaligheid en vreugde; en zijn wil, die het goede werk altijd als een slaafschen arbeid, tot verwerving van loon, beschouwd en gevreesd had, ontving nu een innerlijken lust, om het goede uit liefde en dankbaarheid te doen, omdat het de wil van zijn Vader in de hemelen was. Het verschil tusschen de Reformatie en Rome liep dus principiëel niet over de vraag, of de rechtvaardigmaking juridisch of ethisch was, gelijk het later wel werd geformuleerd, maar hierover, of de rechtvaardigmaking, die beide in éénen was, verandering in de verhouding tot God en in de innerlijke gezindheid des harten, tot stand kwam door Gods genade of door ’s menschen werk, door voorafgaande gave of door navolgend loon, door het geloof alleen of ook door de werken, door God, die tot den mensch nederdaalde, of door den mensch, die tot God zocht op te klimmen.

Van deze grondgedachte uit schreed Luther verder voort op zijn baan, en kwam hij in diezelfde mate te ernstiger en op altijd meerdere punten met Rome in conflict. Maar dat ging wederom niet toe naar een te voren vastgesteld plan. Evenmin als bij den aanvang, is de Reformatie bij haar voortgang een werk van verstandelijke berekening geweest. Vooral bij Luther niet, die geen logische en systematische geest was, en evenmin uitmuntte door organiseerend talent. Zijne boeken en brochures, honderden in getal, zijn bijna alle gelegenheidsgeschriften. Wat hij zelf miste, bewonderde hij in Melanchton, die in den chaos der reformatorische gedachten het eerst eenige eenheid en orde bracht. Luther was geen man van het discursieve |43| denken, maar van het intuitieve vinden; een man van geest en vernuft, van kracht en moed, van wil en daad; geen construeerende, maar eene scheppende natuur, meer een vader dan een leeraar der kerk. In zijn leer en in zijn werk, evenals ook in zijn persoon en in zijn karakter verbindt hij elementen, die onverzoend naast elkander staan. Maar het beginsel van de gerechtigheid des geloofs, dat hij als de kern van het Evangelie ontdekt had, leidde hem toch tot gevolgtrekkingen, waarvan een drietal boven andere merkwaardig zijn. Ten eerste kwam hij daardoor tot de erkenning van de autoriteit der Schrift, in tegenstelling met het gezag van kerk en traditie, en tot de waardeering van de verschillende deelen der Schrift, naarmate ze meer of minder „Christum treiben”; wat hij innerlijk in zijne ziel doorleefd had, de tegenstelling tusschen de gerechtigheid uit de werken of uit het geloof, dat kwam objectief voor zijn bewustzijn te staan in de tegenstelling der kerk, die de eerste predikte en der Schrift, die van de tweede getuigde. Ten tweede kwam hij daarom ook tot eene andere opvatting van kerk, priesterschap en sacrament. Als toch de Schrift alleen gezag had, kwam de kerk op de tweede plaats te staan en werd zij aan het woord ondergeschikt. De Hervormers dachten er niet aan, om de kerk zelve te verwerpen, en buiten haar om eene gansch nieuwe orde van zaken te stichten; zij bleven met beide voeten staan binnen het Christendom en binnen de kerk; ze hielden vast aan hare continuiteit en namen zelfs de belijdenissen der eerste vier conciliën over, ze bleven triniteit, incarnatie en satisfactie beschouwen als de fundamenteele dogmata van het Christelijk geloof; maar binnen die grenzen trachtten zij naar den regel van Gods woord Christendom en kerk wederom te zuiveren van de ingeslopen dwalingen en misbruiken; de kerk moest weer worden wat zij naar hare idee behoorde te zijn. Daaraan gemeten, bestond zij niet in priesterschap en sacrament, maar in de gemeenschap |44| der geloovigen zelven; deze waren het volk Gods, het lichaam van Christus, de tempel des Heiligen Geestes, allen gezalfd tot profeten en priesters. Voordat de kerk een organisatie werd, was ze reeds een organisme, dat uit Christus als het hoofd zijn leven ontvangt, en dat met organisatie, regeering en eeredienst geene andere bedoeling kan hebben, dan om het woord van Christus in belijdenis en leven tot volkomene heerschappij te brengen. En ten derde vloeide uit het beginsel der Reformatie eene gewichtige verandering in het godsdienstig en zedelijk leven voort. Waar vergeving is, daar is toch naar Luther’s woord leven en zaligheid. De godsdienst kan dan niet meer bestaan in het waarnemen van allerlei plichten, in vereering van heiligen en beelden en reliquiën, in waken en vasten, in aalmoezen en bedevaarten, alsof wij Gode daarmede een dienst bewezen en er zijne gunst door moesten verwerven. Maar ware, echte religie bestaat daarin, dat „ik, zoo lief als mij mijner ziele zaligheid is, alle afgoderij, tooverij, waarzegging, superstitie of bijgeloof, aanroeping van de heiligen of andere schepselen, mijde en vliede, en den eenigen waren God recht leere kennen, Hem alleen vertrouwe, in alle ootmoedigheid en lijdzaamheid mij Hem alleen onderwerpe, van Hem alleen alles goeds verwachte, Hem van ganscher harte liefhebbe, vreeze en eere, alzoo dat ik eer van alle schepselen afga en die varen late, dan dat ik in het allerminste tegen zijnen wil doe”. Aan dit onbepaalde Godsvertrouwen ontleent ook het zedelijk leven zijn oorsprong en zijne kracht. De waarachtige bekeering duurt heel het leven door en bestaat in de afsterving van den ouden en de opstanding van den nieuwen mensch, in het vlieden der zonde en in het leven naar Gods wil. Goede werken zijn geen slaafsche diensten, die wij uit vrees voor God en hoop op loon volbrengen en ze bestaan niet in allerlei onthoudingen en zelfkwellingen, op menschelijke inzettingen gegrond, maar ze zijn vruchten des geloofs, |45| hebben in Gods wil hun maatstaf en in zijne eere hun doel. Ze worden uitgeoefend niet buiten de wereld om, maar midden in het leven der maatschappij; ze vinden hun terrein in het gezin, in het aardsche beroep, in den arbeid der cultuur, in de liefde tot de broederen en tot den naaste. De negatieve, ascetische verhouding, waarin de vrome dusver tot de wereld gestaan had, keerde de Reformatie in eene positieve om; zij wendde het aangezicht van den Christen naar de natuur en cultuur heen en wees hem daar zijn werkkring aan. Elk eerlijk beroep was eene roeping Gods en een dienst der gemeenschap.

In deze grondgedachten bestond er tusschen de Hervormers groote overeenstemming. Maar toch openbaarde zich spoedig onder hen verschil. Ofschoon Zwingli voor Luther hooge achting koesterde, kon hij toch met zijne avondsmaalsleer zich niet vereenigen. Dit verschil werd op eene conferentie te Marburg in 1529 niet bijgelegd, werkte later, trots de bemiddelende pogingen van Calvijn, steeds dieper door, en leidde van Luthersche zijde onder aanvoering vooral van Heshusius omstreeks 1560 tot eene onherstelbare breuk. In den strijd over het avondmaal trad het eerst en het duidelijkst dat diepe karakterverschil voor den dag, hetwelk van den aanvang af tusschen de Duitsche en de Zwitsersche Hervorming bestond en dat blijkens de onderzoekingen, die vooral na de in 1817 ingevoerde Union herhaaldelijk werden ingesteld, met allerlei psychologische en historische, nationale en politieke, geographische en oeconomische eigenaardigheden samenhangt. Het is daarom ook moeilijk in ééne formule saam te vatten en tot een abstract beginsel terug te leiden. Maar ieder voelt, dat kerk en theologie, dat vroomheid en leven bij de Lutherschen en bij de Gereformeerden een onderscheiden type vertoonen. Luther kwam door eene bange zielservaring van zondeschuld en angst voor Gods toorn tot het rijke, vertroostende besef van zijne |46| vergevende genade in Christus. De boete als poenitentia, als door de wet gewerkte angst en vreeze, ging aan het geloof vooraf. Nu dacht Luther er wel niet aan, om deze zijne ervaring aan anderen als regel voor te schrijven. Maar de beschouwing, dat de wet in de eerste en voornaamste plaats voor den onbekeerde beteekenis had, door hem te veroordeelen en naar Christus uit te drijven, drong toch tot al zijne volgelingen door en zette haar stempel op heel de Luthersche theologie. Daartegenover viel natuurlijk in het Evangelie al de nadruk op de weldaad van de rechtvaardigmaking; dat was het artikel, waarbij de kerk staat af valt; in het bewustzijn van de genadige vergeving van al zijne zonden voelt de Christen zich volkomen getroost en zalig; hij leeft en geniet in het besef, dat hij een genadigen God heeft gekregen. Dat geeft aan de Luthersche vroomheid een karakter van vrijheid en vreugde, die menigmaal in het lied eene welsprekende uiting vonden. Maar het was ook oorzaak daarvan, dat men geene behoefte gevoelde, om dit religieuze leven rugwaarts tot Gods verkiezing terug te leiden, noch ook om het voorwaarts in goede werken te bevestigen en te bezegelen. Luther had weliswaar in den beginne, even sterk als Zwingli en Calvijn, de praedestinatie beleden, maar later drong hij haar terug, zonder ze ooit te herroepen; Melanchton verzwakte ze, en de latere Luthersche theologie handhaafde ze alleen nog in Remonstrantschen zin. En evenzoo kwam ook het zedelijk leven, vooral in sociaal en politiek opzicht, niet tot zijn recht. Luther had zoo sterk mogelijk uitgesproken, dat de rechtvaardigmaking beide was, eene verandering in de verhouding tot en in de gezindheid jegens God, en dat het geloof op hetzelfde oogenblik was eene Gods genade aannemende en eene den mensch vernieuwende kracht; maar hij bracht het zedelijk leven, dat uit het geloof voortvloeide, niet dan zeer los en, eigenlijk ongaarne met de wet in verband. De |47| domineerende gedachte was, dat de Christen vrij was van de wet en niets meer met haar te maken had, dat hij uit het geloof goede werken voortbracht, zooals de zon hare stralen uitzendt en de bloem haar geur verspreidt. Daarmede hangt samen, dat de Luthersche kerk en theologie langzamerhand al hare eer ging stellen in den schat der zuivere leer; dat de kerk door Melanchton omschreven kon worden als een coetus scholasticus, die in docentes en auditores, in leerenden en hoorenden, ingedeeld was; dat deze kerk tevreden kon zijn, als ze maar de volle vrijheid bezat, om het Evangelie te prediken, en al het andere, regeering, tucht, armenzorg, onderwijs aan de overheid kon overlaten, en dat heel het leven dus in twee kringen (hemisphaeria) uiteenviel, die zoo goed als niets met elkander te maken hadden.

Zwingli en Calvijn waren inderdaad mannen van een anderen geest en werden ook langs een anderen weg tot bekeering en tot het werk der hervorming geleid. Geen van beiden maakte op zulk een wijze en in zulk eene mate kennis met de verdoemende kracht van Gods wet, als dit bij Luther het geval was geweest. Zwingli, een vrije Zwitser en een leerling van het Humanisme, voelde al het knellende en kwellende van de Roomsche bijgeloovigheden, ceremoniën en geboden, en achtte zich verruimd en verlicht, toen hij het Evangelie leerde kennen, waarin geen woord hem liever was dan de uitnoodiging van Jezus: komt allen tot mij, die vermoeid en beladen zijt, en Ik zal u rust geven. En Calvijn, de beschaafde Franschman, die langen tijd in letteren en rechten gestudeerd had, ondervond zijne bekeering als eene verlossing uit de dwaling tot de waarheid, uit den twijfel tot de zekerheid. De wet kwam dus voor hen niet onder dat eenzijdig licht te staan, waaronder Luther ze had gezien, en dienovereenkomstig was de rechtvaardigmaking wel eene zeer voorname, maar toch niet de eenige weldaad van het Evangelie. Calvijn maakte zelfs met nadruk |48| onderscheid tusschen de poenitentia, de angst en vreeze, die, door de wet bewerkt, aan het geestelijk leven voorafgaan kon doch er niet noodzakelijk toe heenleidde, en de resipiscentia, de waarachtige bekeering, die uit het geloof voortvloeide, heel het leven voortduurde en in de afsterving vzn den ouden en de opstanding van den nieuwen mensch bestond. En dat geloof kwam weer op uit de belofte van het genadeverbond, waartoe Calvijn met Zwingli tegenover de Wederdoopers terugging en dat niet alleen de volwassene, geloovige ouders, maar ook hunne kinderen omvatte van de ontvangenis en geboorte af. Zoo kwam er, bij handhaving van het onderscheid, toch ook verband tusschen natuur en genade, tusschen de voorzienigheid en de verlossing Gods, tusschen het werk des Vaders en het werk des Zoons. En op dezelfde wijze strekte het leven des geloofs zich naar voren uit en zette het den Christen met heel de wereld in verband. De rechtvaardiging kwam bij Calvijn niet op zichzelve te staan, maar reikte eenerzijds aan de verkiezing en andererzijds aan de heiligmaking de hand. Het geloof is bij hem niet bloot eene hand, die ontvangt, maar die ook handelt; eene vaste onomstootelijke zekerheid, die actief optreedt en tot daden drijft; het beginsel van een nieuw leven, dat in vroomheid jegens God, in matigheid jegens zichzelf en in gerechtigheid jegens den naaste zich openbaart. Vandaar dat Calvijn zich met eene godsdienstige reformatie qn met een herstel van de zuivere prediking des Evangelies niet tevreden kon stellen; zijn blik reikte verder en drong dieper door. Minder Middeleeuwsch dan Luther, voelde hij ook het gewicht der sociale en politieke belangen. Alles moest weer naar Gods wet geregeld en op zijne eer gericht worden. De kerk, eene instelling van Christus, had niet alleen te waken voor de rechte bediening des Woords, maar moest ook in hare inrichting, regeering en tucht zich naar zijn bevel |49| gedragen en tegenover de overheid deze hare zelfstandigheid handhaven en verdedigen. De staat, schoon onderscheiden van de kerk en met eene eigen taak belast, was toch op zijn terrein niet minder dan de kerk aan het Woord Gods gebonden en tot het houden van de beide tafelen van Gods wet verplicht. Heel het huiselijk, burgerlijk en maatschappelijk leven had zich te stellen onder de tucht van Gods Woord, dat niet alleen in het Evangelie maar ook in de wet, en niet alleen in het Nieuwe, maar ook in het Oude Testament te vinden was. Zooals er in de natuur niets is, waarin niet een sprankje van Gods majesteit schittert, zoo behoort ook heel de menschelijke maatschappij een spiegel van zijne heerlijkheid te zijn. Uit God zijn alle dingen, dies moeten zij ook alle tot Hem zijn. Zoo nam Calvijn, in onderscheiding van het anthropologische en soteriologische standpunt van Luther, een theologisch en theocentrisch standpunt in. Zijne oppositie richtte zich niet uitsluitend tegen alle Joodsche werkheiligheid, maar evenzeer tegen alle Heidensche afgoderij. Het ascetisme hoort principiëel op Roomschen bodem thuis, het piëtisme kan zich op Luther beroepen, maar het puritanisme is een geesteskind van Calvijn.


Bij de Reformatie denken wij gewoonlijk alleen aan die godsdienstige beweging, welke in de Luthersche en Gereformeerde kerken haar vast bestand verkreeg. Maar deze zag zich spoedig van links en rechts beperkt en bestreden door twee richtingen, het Socinianisme en het Anabaptisme, welke, schoon eenige trekken van verwantschap met de Hervorming vertoonende, toch feitelijk beide nog leefden uit de Middeleeuwsche tegenstelling van natuur en genade, en deze ieder op een eigene wijze uitwerkten. Het Socinianisme vatte haar zóó scherp op, dat het de stof voor eeuwig verklaarde, den mensch van nature van alle Godskennis verstoken achtte, en hem ook naar de ziel aan den dood |50| onderworpen rekende. Eerst door een bovennatuurlijke openbaring kon hem die kennis van God, van zijn wil en gebod, worden bijgebracht en alzoo de weg hem ontsloten, om door gehoorzaamheid het onsterfelijke leven deelachtig te worden. Christus had op diezelfde wijze, door bovennatuurlijke ontvangenis en door een telkens opgetrokken worden in den hemel, die kennis van God zich verworven, en was voorts blijkens zijne opstanding door volkomen gehoorzaamheid het eeuwigeleveningegaan, ons tot een voorbeeld en onderpand. Het Socinianisme gaf alzoo het aanzijn aan een aristocratisch genootschap, aan eene boven de gewone menschen verhevene élite, die door kennis en betrachting van Gods wil, in onderscheiding van anderen, de onsterfelijkheid deelachtig werd. Het Anabaptisme ging van dezelfde tegenstelling uit, maar paste ze in democratische richting toe: de geloovigen, die met bewustheid tot bekeering gekomen waren en naar vrije, uitgesprokene keuze zich hadden laten doopen, moesten de wereld en de door haar totaal bedorvene kerk ontvlieden, zich onttrekken aan alle cultuur, en zelfstandig gaan leven als een afgezonderde gemeente, die in eigen kring, desnoods met dwang en geweld, het koninkrijk Gods had te realiseeren, of ook met lijdzaamheid den dag had af te wachten, waarop Christus komen en zelf zijn rijk op aarde oprichten zou. Beide richtingen deden aan de Reformatie geen geringe afbreuk, maar nog grooter schade werd haar toegebracht door de Roomsche kerk, die met bewonderenswaardige energie zich wist op te heffen uit haar verval. Op het concilie te Trente nam zij op alle gewichtige punten met beslistheid tegenover de Hervorming positie; principieel gaf zij niets toe en bleef zich zelve volkomen gelijk. Maar zij nam toch met ernst de reformatie des levens bij clerus, monniken en leeken ter hand; door terugkeer tot de scholastiek wist zij wetenschappelijk zich te wapenen tegen alle aanvallen, waaraan haar leer, regeering en dienst hadden |51| blootgestaan; door de orde der Jezuïten slaagde zij er in, om in vele landen een groot deel van het aan de Reformatie verloren terrein te herwinnen; en door zending breidde zij haar gebied in Amerika, in Indië, Japan en China uit. De Hervormingsgezinden verwachtten in den aanvang wel, dat Rome’s macht langzamerhand verzwakken en wegkwijnen zou, maar de geschiedenis heeft anders geleerd. Romanisme en Protestantisme bleven naast elkander voortbestaan, en de Reformatie werd ook voor Rome een prikkel, om zichzelf te herzien, en een middel tot eigen herstel.

Al deze godsdienstige bewegingen zijn belangrijk op zichzelve, maar ze zijn toch maar een onderdeel van die ééne machtige geestesstrooming, welke sedert de kruistochten opkwam en naar den nieuwen tijd heenleidde. De Middeleeuwen kenmerkten zich daardoor, dat de kerk het centrum van alle leven was en haar stempel drukte op heel de cultuur; er was ééne kerk, ééne Christenheid, één Paus en één Keizer, één taal, wetenschap en kunst. Maar die eenheid werd langzamerhand als een knellend juk gevoeld; overal werd er een streven merkbaar, om aan dien druk te ontkomen; alles begon zich te bewegen in de richting van vrijheid en zelfstandigheid, van emancipatie en secularisatie. De maatschappij onderging een gewichtige verandering, doordat het feudale stelsel geknakt, de macht van den adel beperkt en een vrije burgerstand in het leven geroepen werd. Politiek onttrokken de volken zich steeds meer aan de voogdij der kerk, werden zich van hunne nationaliteit bewust, en bonden de willekeur der vorsten door hunne staten of stenden in. Geographisch breidde de gezichtskring, door de ontdekking van Zuid-Afrika, Amerika, Indië, zich naar alle zijden uit en traden scheepvaart, handel en nijverheid een nieuw tijdperk van ontwikkeling in. In de philosophie ontworstelde men zich aan de Middeleeuwsche scholastiek, ging eerst zoekend en tastend naar Plato en |52| Aristoteles, naar Zeno en Epicurus terug, om daarna met Bacon en Cartesius eigen wegen in te slaan. In kunst en litteratuur wendde men zich af van de Gothiek en zocht men aansluiting bij de klassieke oudheid, om door haar den mensch van de barbaarschheid te verlossen en tot een zelfstandig en vrij wezen op te voeden.

Al deze factoren droegen bij tot vorming van den nieuwen tijd en werken ten deele tot op den huidigen dag door. De kerken konden deze opkomende machten niet tegenhouden en wisten er nog veel minder leiding aan te geven. Zij zetten zich vast in haar dogmatisch systeem, kwamen steeds verder van het leven te staan, en traden nog vóór het midden der zeventiende eeuw de droeve periode van het orthodoxisme in. Natuurlijk bleef daartegen de reactie niet uit; de zeventiende eeuw kenmerkte zich, vooral in haar tweede helft, door het ontwaken van het subject, dat, onbevredigd door kerk en theologie, op andere wegen bevrediging zoekt. Zelfs binnen de Roomsche kerk valt een hieraan verwante richting waar te nemen; want niet alleen werden er vele nieuwe congregaties gevormd (voor de vereering van het heilige hart van Jezus door Marguerite Alacoque enz.), maar Gallicanisme, Quietisme en Jansenisme bonden ieder op zijne wijze den strijd aan tegen het Roomsche systeem. Veel sterker verhief zich de reactie echter in de Protestantsche kerken; om er zich van te overtuigen denke men slechts aan het Precicisme, Biblicisme, Coccejanisme en Labadisme in Nederland, aan de Saumursche school in Frankrijk, aan het Puritanisme, Independentisme, Baptisme, Quakerisme in Engeland, aan het Piëtisme, Syncretisme, Hernnhuttisme in Duitschland enz. Het aanschouwen van de ontzaglijke verdeeldheid en scheuring, waaraan de kerken ten prooi waren, deed bij velen het verlangen opkomen, om achter de verschilpunten tot een allen gemeenschappelijke belijdenis terug te gaan en daarin weder de verbroken eenheid te herstellen. Terwijl sommigen zulk |53| een gemeenschappelijke belijdenis meenden te vinden in de eerste conciliën, in het apostolisch symbool of in de Heilige Schrift, ging het Deisme in Engeland hierbij het radicaalst te werk; het nam zijn standpunt in de aan alle menschen ingeschapene, natuurlijke religie en moraal, en trachtte nu van daaruit met philosophische gronden aan te toonen, dat alle bovennatuurlijke openbaring onmogelijk, onnoodig en onkenbaar was, en met critische argumenten in het licht te stellen, dat de Bijbel zulk een bovennatuurlijke openbaring niet bedoelde te leeren, maar wezenlijk alleen den natuurlijken godsdienst tot inhoud had. In de zelfgenoegzame achttiende eeuw meende men ook aan niet meer dan God, deugd, onsterflijkheid behoefte te hebben; God had bij de schepping de wereld en den mensch, zijn verstand en wil, met voldoende krachten toegerust, om zichzelf te kunnen redden en zijn eigen volmaking en zaligheid uit te werken. Deze ideeën vonden op het vasteland van Europa een door piëtisme en rationalisme wèltoebereiden, vruchtbaren bodem; zij werden in Frankrijk vertolkt door de encyclopaedisten, in Duitschland door de mannen der Aufklärung en brachten, wel niet onder het volk zoozeer, maar toch onder de beschaafde standen een totale verandering in de beschouwing van het Christendom teweeg. Deze omkeer was inderdaad zoo radicaal, dat men niet ten onrechte van het ontstaan van een Nieuw Protestantisme kan spreken. Tot dusver waren in den loop der eeuwen telkens wel eenige dogmata bestreden, maar de grondslagen van het Christendom werden intact gelaten; thans werd het bovennatuurlijk fundament zelf ondermijnd en het Christendom van zijn eigenaardig karakter ten eenenmale beroofd; het was in zijn wezen zoo oud als de Schepping en, voor zoover het in historischen, aanschouwelijken vorm optrad, slechts inkleeding van eeuwige redewaarheden, die de mensch in zijn gezond verstand zelf reeds bezat of althans zelf had kunnen |54| vinden. Principiëel verschilt dit rationalisme dus van de Hervorming, die niet van de abstracte rede uitging, maar van een religieus-ethische ervaring, welke in aansluiting aan de Heilige Schrift in de ziel van hare leiders gewekt was. Daarentegen toont het rationalisme der achttiende eeuw vele trekken van verwantschap met het Humanisme en het Socinianisme, met dien verstande echter, dat het beschikken kon over wapenen, die in de zestiende eeuw nog onbekend waren en door de nieuwere natuurwetenschap en wijsbegeerte werden verstrekt.


De strijd, dien het deïsme en rationalisme in de achttiende eeuw tegen het Christendom ondernam, werd in de negentiende eeuw op nog radicaler wijze voortgezet. Het karakter dezer eeuw laat zich niet in ééne korte formule omschrijven; het is er veel te ingewikkeld toe. Men kan het kenmerkende evenzeer zoeken in de ontwaking der historische als der natuurkundige wetenschap, in de uitbreiding van het verkeer als in de ontwikkeling der techniek, in de zucht naar emancipatie als in de opkomst der democratie. Maar dit is zeker, dat de afkeer van het supranaturalisme er in groote mate aan eigen is geweest, en dat de gansche moderne cultuur er op gericht is, om alleen met immanente krachten en wetten rekening te houden. Wijsbegeerte, natuurkunde en geschiedwetenschap hebben gelijkelijk in deze richting gewerkt. De inductieve methode, die allengs heerschappij kreeg, de causaliteit, welke overal in de verschijnselen opgemerkt werd, en de evolutie-idee, welke bewust of onbewust als leidster bij alle onderzoek dienst deed, hebben de supranaturalistische wereld- en levensbeschouwing van het Christendom zoo in het nauw gebracht, dat er geene plaats meer voor scheen over te blijven. Hoe lang en breed zijn de aanvallen niet, die tegen het Christendom worden ondernomen, en de beschuldigingen, die ertegen worden |55| ingebracht! De Schriften des Ouden en Nieuwen Testaments zijn onecht, vervalscht, onbetrouwbaar, en geven in de verste verte geen getrouw beeld van de geschiedenis van Israel noch ook van den oorsprong en het oudste wezen des Christendoms; het leven van Jezus is zoo in het duister gehuld, dat men er met zekerheid niets van zeggen kan; misschien heeft Hij wel als een historisch persoon bestaan, die dan later door de gemeente geidealiseerd en vergoddelijkt is, maar het is ook mogelijk, dat Hij geheel en al een product is van de godsdienstige phantasie; de kerk, die naar zijn naam is genoemd, is op eene dwaling, n.l. op het geloof aan zijne opstanding, gebouwd, en is in heel hare geschiedenis, zoowel wat haar leer als wat haar inrichting en dienst betreft, ééne groote aberratie geweest; in plaats van ten zegen, was zij door hare verdeeldheden en twisten, door hare vervolgingen en ketterprocessen, door hare onderdrukking van alle vrijheid en door haar tegenstand tegen alle cultuur, een vloek voor de menschheid; haar belijdenis en dogmatiek is totaal waardeloos en op ieder punt met de resultaten der wetenschap in conflict; zelfs is de Christelijke ethiek en philanthropie verouderd en in onze maatschappelijke en staatkundige verhoudingen voor geene toepassing meer vatbaar. In één woord, het Christendom heeft zijn tijd gehad, wij zijn er thans geheel aan ontgroeid, wij zijn, voorzoover we moderne cultuurmenschen zijn, geen Christenen meer.

De crisis, waarin het Christendom heden ten dage ten gevolge der moderne cultuur verkeert, is dus ernstig genoeg. Maar men dient toch, om eenzijdigheid te vermijden en de eeuw, waarin wij leven, billijk te beoordeelen, ook op andere, niet minder belangrijke factoren te letten. Daar is in de eerste plaats het veelzeggend verschijnsel, dat de cultuur, naarmate zij zich verder ontwikkelde, des te meer onbevredigend bleek. Langen tijd koesterde men wel de gedachte, dat zij den mensch geven zou al wat hij behoefde, en den godsdienst voor |56| hem overbodig en onnoodig zou maken. Maar die tijd is voorbij ; de „periode van Renan” ligt reeds ver achter ons. Er zijn hier vele oorzaken voor aan te wijzen. Omstreeks het midden der vorige eeuw leidde de cultuur of liever het misbruik, dat van haar en met name van de natuurwetenschap werd gemaakt, bij velen tot een plat materialisme, waarbij de ziel des menschen niet leven kon en dat een ernstig gevaar begon op te leveren voor de hoogste en edelste goederen der menschheid. Daarbij kwam, dat de wetenschap, naarmate zij hare onderzoekingen verder voortzette, des te minder bleek te kunnen beantwoorden aan de overdreven en dwaze verwachtingen, die in den eersten cultuurroes op haar waren gebouwd; bij den voortgang der wetenschap namen de raadselen niet af maar toe, overal zag zij zich door het mysterie omringd en beperkt; oorsprong, wezen en einde der dingen bleven voor haar in een ondoordringbaar duister gehuld. En eindelijk kwam het hoe langer zoo meer aan het licht, dat de cultuur steeds een aristocratisch karakter blijft dragen; enkelen profiteeren van haar en genieten van hare zegeningen, maar de massa blijft van hare voorrechten verstoken. Ja het scheen, alsof wetenschap en techniek aan het kapitalisme de middelen in de hand gaven, om zichzelf voortdurend te versterken en de armere standen neer te drukken tot den toestand van een deerniswaardig proletariaat. Dit alles bracht langzaam maar zeker tegen het einde der vorige eeuw een allermerkwaardigsten omkeer teweeg.

De wetenschap won aan bescheidenheid, werd zich van hare grenzen bewust en ruimde weder een breede plaats voor de wijsbegeerte in, die, eerst bij Kant, daarna bij Hegel zich aansluitende, op de grondslagen der door de nieuwere wetenschap verkregen resultaten eene idealistische wereld- en levensbeschouwing zocht op te bouwen. De kunst, die in de lucht van het materialisme niet ademen kan, herwon het besef van |57| hare zelfstandigheid en eigenaardigheid; ze ging achter de verschijnselen tot het groote, geheimzinnige leven terug, en wendde zich van het naturalisme af en naar het symbolisme heen. En ook de religie werd aanvankelijk weer in hare eere hersteld; toen de moderne mensch van de natuur tot zichzelven terugkeerde, werd hij van het mysterie van zijn eigen zieleleven zich bewust; de religie bleek hem geen verdwijnende illusie te zijn, maar een onuitroeibaar bestanddeel der menschelijke natuur, en de geschiedenis der godsdiensten drukte daar het zegel op. Zoo kwam er in vele kringen eene ontwaking van het religieuze besef, eene behoefte aan godsdienst. Die behoefte zocht bevrediging in demeest verschillende richtingen, bij Mohammedanisme, Buddhisme en Wodanisme; bij kunst-, natuur- en menschvergoding; bij spiritisme, astrologie en magie. Zelfs het socialisme, dat de massa’s ook daarom geboeid heeft, wijl het de plaats eener religie verving en een hemel op aarde beloofde, nam in den laatsten tijd bij velen zijner woordvoerders eene meer vriendschappelijke houding tegenover den godsdienst aan. Hoezeer deze herleving der religie nu rechtstreeks aan het Christendom slechts in geringe mate ten goede is gekomen, is zij toch op zichzelve van groote beteekenis; zij bewijst, dat de mensch bij brood alleen niet leven kan, maar bij het woord, dat van Gods mond uitgaat.

Voorts verdient het de aandacht, dat het Christendom niet dood is, maar leeft. In de kringen, die met het Christendom gebroken hebben, maakt men zich daar dikwijls een verkeerde voorstelling van. Omdat men het zelf heeft dood verklaard, beeldt men zich in, dat het eerlang ook met of zonder eere begraven zal worden. Maar de werkelijkheid leert gansch anders. Tegen het einde der Middeleeuwen spraken velen van de drie bedriegers, maar de nieuwe tijd ving aan met de herleving van het Christelijk geloof zoowel binnen als buiten de kerk van Rome. In de achttiende eeuw achtte het |58| rationalisme zich van zijne overwinning zeker, en indien het Christendom er ooit zwak bij heeft gestaan, dan was het in dien tijd, want het supranaturalisme bezat geene kracht van verweer. En zie, toen is onder den schok der wereldgebeurtenissen die machtige beweging van het Réveil ontstaan, die aan Katholicisme en Protestantisme beide een nieuw leven heeft ingestort. Rome heeft zich toen niet alleen uit zijn val opgericht, maar heeft ook weer een aanzien en macht verworven, als waarvoor schier niemand het vatbaar achtte en waartegen de cultuur het reeds meer dan eenmaal afgelegd heeft. En in de kerken buiten Rome is een andere geest gevaren, die tot een nieuw leven en tot eene krachtige actie heeft geleid. Vooral vergete men niet, dat het Christendom, als het ware in de stilte, voortgaat van dag tot dag een machtigen invloed te oefenen in de harten der menschen. In de Schriften des Ouden en des Nieuwen Testaments staat natuurlijk lang niet alles even hoog, en is ook niet alles voor hetzelfde doel bestemd; maar er zijn in psalmen en profeten, in evangeliën en brieven gedeelten te vinden, die eene onverwoestbare levenskracht bezitten en nooit nalaten zullen, de diepten der ziel te ontroeren. Trots alle critiek, komt in de Schrift een woord Gods tot ons, dat tintelt van geest en van leven. En zoo bewijst het zich, als het tot de menschen komt, hetzij door het lezen en onderzoeken der Schrift, hetzij in prediking en toespraak, in vermaning of vertroosting. Het kan de vijandschap opwekken in het menschelijk hart, en doet dat ook menigmaal, maar het kan ook weldoen en zegenen, als geen ander woord. Het roept de diepste aandoeningen wakker, en schokt de ziel tot op hare fundamenten toe; het ontdekt de zonde, scherpt het schuldbesef, wekt berouw en leedwezen tot verbrijzeling des harten toe, maar dan stort het ook het bewustzijn van vergeving in, vervult met blijdschap en vreugde, en stelt tot een nieuw leven en een nieuwen |59| arbeid in staat. En deze godsdienstig zedelijke ervaringen zijn zoo machtig en rijk, dat zij altijd weer over verstandelijke redeneeringen de overwinning behalenen tot de belijdenis leiden, dat in het woord van profeten en apostelen God op eene gansch bijzondere wijze tot ons komt en zijne gemeenschap voor ons ontsluit. Dezen zegen heeft het Christendom altijd verspreid, ook als zijne officieele vertegenwoordigers het misbruikten als eene machine de guerre in den strijd tegen ketterij, wetenschap en cultuur. En uit dat nieuwe leven, dat het Christendom weet in te storten, komt ook altijd weer die krachtige actie op, welke op de schoonste wijze in barmhartigheid, evangelisatie en missie naar buiten treedt. Ook deze eeuw strekt daarvan ten bewijze, en meer en meer gaan de oogen voor deze belangrijke werken der Christelijke liefde open. Met name is het oordeel over de zending in de laatste jaren belangrijk gewijzigd; wie haar vroeger verachtten en slechts een woord van medelijden of spot voor haar over hadden, beginnen haar thans te prijzen en te steunen. Trouwens, de tijden zijn veranderd; het Oosten is ontwaakt en bedreigt ons met een ernstig gevaar. Onze cultuur vertoont niet alleen zulke donkere schaduwzijden, dat velen haar ontvluchten en heil zoeken in terugkeer tot de natuur; maar wij zijn er zelfs niet zeker van, dat wij ze behouden zullen en verrijkt en vermeerderd aan ons nageslacht zullen kunnen overleveren.

Als Mohammedanisme en Buddhisme zich versterken en tot de missie zich aangorden, gelijk ze doen, bedreigen zij niet het Christendom slechts, maar ook heel onze moderne cultuur met verval en ondergang. Daarom is de zending een dringende eisch van den tijd; zij verdient den steun van allen, die zich nog Christenen noemen willen en in het Christendom eene eeuwige waarde erkennen, van allen, die de edelste goederen op prijs stellen, welke God in zijne voorzienigheid binnen het Christendom aan de menschheid |60| geschonken heeft. Wel is ze thans nog klein van kracht en gering aan invloed. De enkele millioenen van bekeerlingen, die in de laatste eeuw gewonnen werden, wegen niet op tegen de enorme verliezen, welke het Christendom binnen zijn eigen grenzen lijdt en komen haast niet in aanmerking bij den ontzaglijken aanwas, waarin de niet-Christelijke volken nu reeds en in voortgaande mate zich verheugen mogen. Desniettemin is die zending een krachtig bewijs voor de vitaliteit van het Christendom en een der deugdelijkste wapenen in den strijd, dien dat Christendom in bond met zijne cultuur naar binnen en naar buiten te strijden heeft.

Wijl de zaken zoo staan, is de hoop niet ongegrond, dat er van Christendom en cultuur, hoezeer ze thans veelszins vijandig tegenover elker staan, eene synthese mogelijk is. Als God in Christus waarachtig tot ons is gekomen en Hij ook in deze eeuw de Onderhouder en Regeerder aller dingen is, is ze niet alleen mogelijk, maar ook noodwendig en zal ze te harer tijd zeker aan het licht treden. Enkele verschijnselen schijnen ook reeds in die richting te wijzen. Opmerkelijk is toch, dat de nieuwere wijsbegeerte onder leiding van Kant en Fichte, Schelling en Hegel, anders dan het rationalisme der Aufklärung, weder bij het historisch Christendom aansluiting zocht en althans naar zijne idee trachtte te verstaan en te waardeeren; en na de afdwalingen van het materialisme, keerde deze wijsbegeerte terug en leidde de geesten opnieuw in de richting van het idealisme, dat is, in die van de superioriteit van den geest boven de stof. Dit moge nog lang niet het Christendom zijn, het kan er toch den weg toe banen. Voorts kwam het door het onderzoek naar het leven der voornaamste natuur- en geschiedvorschers aan het licht, dat zij in hunne intieme gedachte veel nader bij het Christendom hadden gestaan, dan hunne epigonen ons wilden doen gelooven; er zijn van hunne lippen niet zelden waardeerende woorden voor godsdienst en |61| Christelijke religie gevloeid. Al verder neemt het getal schier dagelijks toe van hen, die zich met het Christendom trachten te verstaan. Het is zoo, kerken, belijdenissen, dogmata moeten het daarbij dikwijls ontgelden; in onze individualistische eeuw acht ieder denker, en nog meer ieder, die zich daarvoor houdt, tot eene zelfstandige constructie van het Christendom zich verplicht, alsof de originaliteit van den menschelijken geest geene grenzen kende, en iedere afwijkende meening nog nooit in vorige eeuwen ware uitgesproken en weerlegd. Zoo dwaas kan zelfs eene voorstelling niet zijn, of zij vindt in een verwanten kring weerklank en toejuiching. Maar alles saam levert toch het bewijs, dat men tegenover het Christendom niet onverschillig voorbij kan gaan, en dat de vraag: wat dunkt u van den Christus, aan de orde blijft van den dag. Daarbij wachte men zich voor de teleurstellende verwachting, dat er ooit eene synthese zal komen, die allen bevredigt. De eenheid van kerk en Christendom is onherroepelijk voorbij; de differentiatie neemt op allerlei gebied, ook in den godsdienst toe. Zooals Roomschen en Protestanten, Lutherschen en Gereformeerden er zich aan hebben moeten gewennen, om samen naast elkander voort te bestaan, zoo schijnt God ons thans in deze richting nog meer te willen leeren; zijn onderwijs was in de vorige eeuwen voor de liefdeloosheid van ons hart nog niet duidelijk en ernstig genoeg.

In de hitte van den strijd valt het ook moeilijk, het bestaan en het bestaansrecht van andere richtingen te erkennen, maar als de slag is geleverd en de kruitdamp is opgetrokken, maakt de vijandschap menigmaal voor berusting in den toestand, soms zelfs voor een vriendschappelijke verstandhouding en een gemeenschappelijke actie plaats. De politiek levert daar telkens voorbeelden van, en de geschiedenis van den Christelijken godsdienst is er even rijk aan. Want wat allen, die binnen het Christendom zijn opgevoed, en in zekeren zin zelfs |62| allen, die den naam van mensch dragen, vereenigt en verbindt, dat zijn de eeuwige behoeften van het menschelijk hart. De menschheid moge voortuitgaan op hare baan, de mensch blijft immer dezelfde, zijn natuur blijkt overal gelijk; zijn hart is slechts door God te voldoen.

Immers komen zijn diepst behoeften altijd hierop neer, dat al het eindige in den Oneindige en Eeuwige rust, die niet anders te denken valt dan als een rechtvaardig en heilig God, die de zonde haat en verre is van goddeloosheid. Maar als er van troost en vrede voor den mensch sprake zal zijn, dan moet deze rechtvaardige en heilige God tevens een barmhartig en genadig Vader zijn, die de zonde verzoent en vergeeft, ons van de schuld bevrijdt en uit genade tot zijne kinderen aanneemt. En eindelijk moet Hij ook de almachtige en getrouwe zijn, die wat Hij belooft realiseeren kan en wereld en menschheid in den weg van wedergeboorte en heiliging herschept tot een koninkrijk Gods.

Dat zijn de onuitroeibare behoeften van het menschelijk hart. Maar het zijn tevens de grondgedachten van het Christendom, die in historische feiten als in opgerichte gedenkteekenen voor ons aangezicht staan. De apostolische zegenbede van de liefde des Vaders, de genade des Zoons en de gemeenschap des Heiligen Geestes is de kern van het algemeen, ongetwijfeld, Christelijk geloof.




a.







deze pagina hoort in frames, klik hier

© Appendix Vaginix Productions 2004