Confessie en Dogmatiek

Theologische Studiën. Tijdschrift

9e jaargang, onder redactie van Dr. F.E. Daubanton, Dr. F. van Gheel Gildemeester, Dr. A.J.Th. Jonker, Dr. C.H. van Rhijn en Dr. D.C. Thijm
Utrecht (Kemink) 1891, 3,258-275

a



Op de vergadering der Ned. Herv. Predikanten-Vereeniging, den 29 April jl. te Utrecht gehouden, is door Dr. Daubanton over bovengenoemd onderwerp een referaat geleverd, dat later breeder door hem werd uitgewerkt en thans in zeer netten vorm te Amsterdam het licht heeft gezien. Wie dit referaat leest, begrijpt den algemeen geuiten wensch der vergadering, dat deze studie in druk mocht verschijnen. Niet alleen is het onderwerp belangrijk en ten hoogste actueel, maar ook de degelijke, heldere en opgewekte wijze van behandeling lokt tot nadere kennismaking en overdenking uit. Dr. Daubanton verstaat de kunst, om ook een streng wetenschappelijk onderwerp op aangename en boeiende wijs te behandelen, en voor de vraagstukken, die hij bespreekt, aller belangstelling op te wekken en ten einde toe levendig te houden. Zelfs bij verschil van inzicht zal men hem dien lof niet kunnen onthouden. Voorts ontvangt men van hem geen zwevende denkbeelden en nevelachtige voorstellingen, maar klare, heldere begrippen, belijnde gedachten, een afgerond en ineensluitend geheel. Eene aankondiging van zijne studie kan dan ook met een woord van algemeene instemming niet volstaan. Dr. Daubanton dwingt zijn beoordeelaar, om hem in zijn gedachtengang te volgen, en zichzelven duidelijk rekenschap te geven van instemming of verschil; hij bevordert in niet geringe mate bij anderen die helderheid van |259| gedachte, waarvan hij zelf in deze studie wederom overtuigend bewijs geeft.

Over de verhouding van Confessie en Dogmatiek heerscht er onder de theologen alles behalve overeenstemming. Dr. Daubanton laat ons dat zien, als hij veler inzichten daarover mededeelt, maar vooral Rothe en Ritschl te dezen opzichte tegenover elkander stelt. Volgens den eerste is de stof der dogmatiek geheel in de confessie gegeven. De tweede meent, dat de dogmatiek niets met de confessie heeft te doen, maar eenvoudig kennis der christelijke openbaring bedoelt. Dr. Daubanton sluit bij geen van beiden zich aan; hij vindt bij Rothe de uitsluiting der speculatie eenzijdig, en keurt bij Ritschl de weigering af, om de dogmatische stof aan de confessie te ontleenen. Hij zoekt synthese van beiden en meent die in Schleiermacher te vinden. De leuze van den dogmaticus onzer dagen behoort te zijn: naar Schleiermacher terug, maar zóó, dat men winste doe met de geschiedenis der Theologie na hem 1).

Nu komt het mij voor, dat deze voorstelling aan Rothe niet ten volle recht laat wedervaren. Het is waar, dat Rothe de dogmatiek voor een positieve wetenschap houdt en speculatie van haar uitsluit. Maar daarmede bedoelt hij toch geenszins, dat de dogmatiek slechts eene refereerende wetenschap zou zijn en van de symboliek slechts zeer weinig verschillen zou. Ook van Schleiermacher heeft men meermalen iets dergelijks beweerd, omdat hij aan de dogmatiek eene plaats gaf in de historische Theologie. Maar Dr. van Dijk 2) en ook Dr. Daubanton zelf 3) hebben de onjuistheid dezer opvatting duidelijk aangetoond. Schleiermacher heeft er niet aan gedacht, om aan de dogmatiek slechts een refereerend karakter toe te kennen. Hij wilde wel degelijk kritische en systematische behandeling van de in de confessie gegeven dogmatische stof. De gedachte van Rothe is geen |260| andere. Wel wijkt hij van Schleiermacher in zooverre af, dat hij de dogmatiek plaatst in de positieve Theologie. Maar zakelijk is dit geen verschil 4). Hij verklaart uitdrukkelijk, dat de dogmatiek tot taak heeft, om de verschillende dogmata, die in en door de Kerk „vereinzelt” ontstaan, door „systematische Organizirung und Ineinanderarbeitung” te begrijpen, om ze onderling in harmonie, d.i. in systeem te brengen, om het grondbeginsel ervan op te sporen en vandaar uit heel de dogmatiek te organiseeren, om ze vrij te beoordeelen en te kritiseeren naar hun grondbeginsel zelf enz. De Dogmatiek is dus bij Rothe niet alleen eene historische, maar ook eene kritische en systematische wetenschap 5). Tusschen Schleiermacher en Rothe, en evenzoo tusschen Rothe en Dr. Daubanton zie ik hier feitelijk geen verschil. Alleen spreekt Rothe in de derde plaats van eene systematische, Dr. Daubanton daarentegen van eene speculative taak van den dogmaticus. Maar dit is enkel een verschil in naam, gelijk ik straks hoop aan te toonen.

Aan de andere zijde is er misverstand mogelijk, als gezegd wordt, dat de dogmatiek volgens Rothe niet mag, maar volgens Ritschl moet speculeeren. 6) Inderdaad is Ritschl in de theologie van niets zoozeer als van speculatie afkeerig. Daarom is hij in zijne leer van het kenvermogen tot Kant terug gegaan, om de theologie volkomen van alle metaphysica te ontdoen, en tot het zuiver religieuze te bepalen. Vandaar dat Ritschl niet met Schleiermacher en Rothe kan medegaan en de dogmatiek niet binden wil aan de confessie. Want de kerkleer moge nog zooveel religieuze elementen bevatten, in haar geheel is de gansche dogmenhistorie door de vermenging van philosophie en metaphysica bedorven en vervalscht. Naar het zuivere, onvermengde Evangelie, gelijk Jezus het leerde, gelijk Luther het ten deele weer aan het licht bracht, moet de theologie heden |261| ten dage terugkeeren. En wat in thesi door den meester werd beweerd, heeft de leerling ondernomen, historisch te bewijzen. De interessante en boeiende Dogmengeschichte van Dr. Adolf Harnack, heeft voornamelijk ten doel, om aan te toonen, dat het dogma een werk is van den griekschen geest op de basis van het oorspronkelijk evangelie van Jezus 7); dat het Christendom, vrucht van openbaring, langzamerhand onder invloed vooral van de klassieke wijsbegeerte, in eene metaphysica is omgezet. Ritschl zou daarom zonder twijfel zeer vreemd hebben opgezien, wanneer hij zich een verdediger der speculatie in de dogmatiek tegenover Rothe had hooren noemen. Het onderscheid tusschen Rothe en Ritschl is dan ook van anderen aard. Dit is, naar mij voorkomt, het verschil. Bij Rothe is de confessie bron, de H. Schrift toetssteen der dogmatiek. Bij Ritschl is daarentegen de H. Schrift het beginsel, de confessie (dogmenhistorie) de leidraad der dogmatiek 8).

Indien deze opvatting juist is, worden de gronden zwak, welke Dr. Daubanton aanvoert voor de leuze: naar Schleiermacher terug! Want Schleiermacher staat dan niet als synthese boven Rothe en Ritschl, maar zeer beslist aan de zijde des eenen tegenover den anderen. En hiervan afgezien, welke bijzondere reden kan er zijn, om de dogmatici onzer dagen tot Schleiermacher terug te roepen? Heeft men dan hier te lande ter kwader uur en tot schade voor de theologische wetenschap dezen „vader der nieuwere Godgeleerdheid” verlaten; en is er heil voor de theologie alleen te verwachten van terugkeer tot hem? Ik geloof niet, dat velen thans nog zoo oordeelen zullen. In Duitschland tracht men niet alleen in sommige kringen der orthodoxie maar ook in de school van Ritschl aan den machtigen invloed van Schleiermacher zich te ontworstelen. Of men het goed- of afkeure, de tijd van Schleiermacher en van de aan hem zich aansluitende Vermittelungs-theologie is voorbij; de |262| teekenen zijn op theologisch gebied voor een terugkeer tot hem niet gunstig; de richting, waarin de geesten zich bewegen, is veel meer van hem af dan naar hem heen. Hier moge dat nog niet zoo duidelijk merkbaar wezen, vooral omdat Ritschl nog weinig gekend en begrepen wordt. Maar zooveel is toch wel met zekerheid te zeggen, dat de dogmatiek der eerstvolgende jaren niet allereerst bij Schleiermacher haar heil zal zoeken.


Na alzoo in het algemeen de richting aangewezen te hebben, waarin naar zijne meening de dogmatiek moet worden geleid, zet Dr. Daubanton zijn eigen gevoelen uiteen aangaande de verhouding van Confessie en Dogmatiek. Dat komt kort hierop neer. Krachtens haar begrip vindt de dogmatiek haar stof in de confessie. Een dogma toch is geen private meening, maar een kerkelijke vastgestelde leer 9). De dogmaticus heeft dus allereerst eene historische taak. Door nauwkeurige studie moet hij uit de belijdenisschriften zijner Kerk de bouwstoffen verzamelen voor zijne dogmatiek 10). Maar deze alzoo verkregen stof heeft hij niet louter te ordenen en te refereeren. Hij heeft ze, met piëteit voorzeker, maar toch ook, overeenkomstig het Protestantsch beginsel, vrij en zelfstandig te verwerken. En wel in de eerste plaats kritisch, door die stof te toetsen aan de formeele regelen der logika, aan het materieele beginsel der confessie zelve, en eindelijk aan de H. Schrift, waarnaar de belijdenis zelve verwijst 11). En daarna heeft hij de alzoo door kritiek gereinigde stof ook speculatief en philosophisch te ontwikkelen tot een systematisch, architectonisch geheel, waarvan alle deelen harmonisch in elkander sluiten en door één grondbeginsel worden beheerscht 12). |263|

Er is in deze gansche voorstelling van de methode der dogmatiek zeer veel, dat algeheele instemming verdient. Dr. Daubanton laat het kerkelijk en confessioneel karakter der dogmatiek terecht helder uitkomen. De dogmaticus kan zich niet losmaken van zijn verleden, van zijne gebondenheid aan de gemeenschap met de Kerk, waarin hij geboren en opgevoed is. Aan iedere dogmatiek is te zien, tot welke Kerk de schrijver behoort en welke confessie hem tot de Schrift heeft geleid. Christen moge de naam zijn, maar ieder dogmaticus heeft ook een bijnaam. De traditie, in den ruimsten zin genomen, is op ieder terrein veel te machtig, dan dat men daarvan door een wilsbesluit zich losmaken kan. Maar het is niet alleen niet mogelijk, het is ook niet geoorloofd. Er is eene valsche, maar er is ook eene ware traditie. Er is ook in de Kerk eene historische continuïteit, welke niet mag worden verwaarloosd. Jezus heeft aan zijne gemeente de leiding des H. Geestes in alle waarheid beloofd. Deze is de Doctor Ecclesiae. En de Kerk is niet slechts eene vergadering, maar ook eene moeder der geloovigen, eene moeder ook van den theoloog en den dogmaticus. Door haar werd hij tot de waarheid in Christus geleid. Uit hare hand ontving hij het brood des levens. Zij was ook voor hem de pilaar en vastigheid der waarheid. Dr. Daubanton zegt daarom terecht 13): „ontzach, eerbied voor het objectief gegevene, als zoodanig, is hier de eerste eisch der wetenschappelijke methode, is hier de eêlste deugd in den man van wetenschap.” Miskenning van deze historische continuïteit heeft daarom altijd slechts het individualisme bevorderd, en tegen de beste bedoelingen in juist de onzuivere opvattingen vermeerderd van die evangeliewaarheid, welke men in haar zuiverheid herstellen wilde. Gregorius van Nazianz zeide reeds van de ketters, quo amor litterae nihil aliud quam impietatis indumentum ipsis esses 14). Dat is hard geoordeeld en scherp gezegd, maar er ligt toch |264| waarheid in. Eerst wordt in naam van de Schrift de belijdenis veroordeeld. Straks moet de Schrift voor den persoon van Christus plaats maken. En eindelijk gaat men ook van Christus tot God terug, en houdt slechts eene natuurlijke Godskennis over. De Supranaturalistische, Groninger en Moderne Theologie vertegenwoordigen hier te lande in deze eeuw de opeenvolgende momenten in dit ontbindingsproces.

Dr. Daubanton verdient dus allen lof, dat hij op het kerkelijk en confessioneel karakter der dogmatiek nadruk legt. Maar toch wordt de verhouding van confessie en dogmatiek door hem anders bepaald dan ik zou wenschen te doen. In overeenstemming met Rothe houdt Dr. Daubanton de belijdenis voor de bron, en de Schrift voor de norma der dogmatiek. Ik geloof echter, dat Ritschl die verhouding veel beter heeft omschreven, als hij de Schrift bron, en de belijdenis leidraad der dogmatiek heeft genoemd. In elk geval is deze laatste voorstelling veel meer in overeenstemming met het beginsel van het Protestantisme en ook van de Geref. Theologie; Dr. Daubanton heeft dit vroeger erkend en breedvoerig aangetoond, dat in de Geref. Theologie de H. Schrift niet alleen norma, maar ook kenbron der dogmatiek was 15). Maar ook buitendien, de Schrift neemt veel te geringe plaats in bij den dogmatischen arbeid, als men de verhouding van confessie en dogmatiek op de wijze van Rothe bepaalt. Dan moet eerst door nauwkeurige studie de dogmatische stof uit de belijdenisschriften worden bijeenverzameld; die stof moet vervolgens naar de formeele regelen der logika en naar het materieele beginsel der confessie worden gekritiseerd. En eerst daarna krijgt ook de H. Schrift eene stem, en wordt ze als toetssteen der dogmata gebezigd. Dat beantwoordt niet aan de waarde en het gezag, welke aan de Schrift in vergelijking met de confessie toekomt. Deze omschrijving van de verhouding |265| tusschen dogmatiek en belijdenis, vloeit voort uit de m.i. onjuiste opvatting van het begrip dogma, welke Schleiermacher en Rothe in de theologie hebben binnengeleid. Volgens Schleiermacher zijn dogmata, Ÿ *X*@6J"4 J± ¦6680F\‘ 16). En Rothe 17) en vele andere theologen, ook Dr. Daubanton 18), hebben deze definitie overgenomen. Indien dit juist is, is natuurlijk het pleit beslist. Dogmata zijn dan kerkelijk vastgestelde bepalingen aangaande de leer der waarheid; de kerk legt deze neer in hare belijdenisschriften; dogmatiek is wetenschap van de dogmata; de bron der dogmatiek is dus de belijdenis. Dat is eene sluitrede, waar niets tegen is in te brengen. Maar de eerste praemisse is juist aan ernstige bedenking onderhevig. In het begrip dogma ligt volstrekt niet, dat het kerkelijk vastgesteld is. Want er zijn niet alleen dogmata op theologisch en kerkelijk terrein, maar ook op wijsgeerig en politiek gebied 19). In het begrip dogma ligt alleen dit opgesloten, dat het geen private meening is, maar eene leer, eene stelling, die gezag heeft, die op algemeene geldigheid aanspraak maakt, die geloof of gehoorzaamheid eischt. Dat is het wezenlijke in een dogma. Nu is dat gezag bij verschillende dogmata verschillend. Een wijsgeerig dogma ontleent zijn gezag aan zijne innerlijke evidentie. Een politiek dogma rust op het bevel der overheid. Een godsdienstig, theologisch dogma rust volgens het Protestantisme alleen op de autoriteit der H. Schrift. Dr. Daubanton haalt zelf 20) het Smalcaldisch artikel aan, het welk bepaalt, dat niemand, zelfs geen engel, maar alleen het Woord Gods artikelen des geloofs vaststellen kan. En zoo spreken alle dogmatici. Bij velen vinden wij de stelling terug: principium, in quod omnia dogmata theologica resolvuntur, est: Dominus dixit. Hyperius verklaart: dogmata |266| of articuli fidei zijn omnia illa, quae in Scripturis proprie ut credenda proponuntur 21). En Ursinus omschrijft dogmata als sententiae, quibus credi aut obtemperari necesse est propter mandatum Dei 22).

Datgene dus, wat in theologie en kerk eene of andere leer tot dogma maakt, is niet de kerkelijke vaststelling en niet de confessie, maar alleen de H. Schrift. Al was iets duizendmaal door de kerk vastgesteld, maar het heeft geen steun in de H. Schrift, dan is het geen dogma, dat de gewetens mag binden en geloof of gehoorzaamheid mag eischen. Maar daarom moet men onderscheiden tusschen wat feitelijk en wat rechtens een dogma is. De onbevlekte ontvangenis van Maria en de onfeilbaarheid van den Paus zijn voor de Roomschen dogmata, rustend op kerkelijk, d.i. op goddelijk gezag, en bindend in de conscientie. In de Roomsche kerk is ook zulk eene leer een dogma, welke, zonder de Schrift en buiten haar om, alleen door de kerk is vastgesteld. Voor den Roomschen dogmaticus is dus werkelijk de Schrift niet alleen, maar ook de kerk bron der dogmatiek. De boven aangegeven grondbeteekenis van ’t begrip dogma wordt daardoor niet gewijzigd. Een dogma is en blijft eene stelling, die op algemeene geldigheid, op geloof en gehoorzaamheid aanspraak maakt. Dit alleen is het verschil: bij Rome is de kerk onfeilbaar en goddelijk, ook zij kan en mag dus artikelen des geloofs vaststellen. Maar bij de kerken der Hervorming is dit onmogelijk. Aan de Schrift komt volgens haar alleen het recht en de bevoegdheid toe, om te bepalen wat geloofd moet worden. Op Protestantsch standpunt is er dus strijd mogelijk tusschen Schrift en belijdenis, en bij verschil moet de laatste voor de eerste wijken.

Daaruit volgt dan onvermijdelijk, dat niet de confessie, maar de Schrift bron is der dogmatiek. Zij alleen beslist, wat rechtens een dogma is, en onze conscientie |267| binden mag. Maar die moet nu goed worden opgevat. Het is volkomen waar, wat Dr. Daubanton zegt 23): de Schrift biedt ons geen dogmata. Want de Schrift is vrucht van inspiratie, dogmata echter zijn product der reflectie. Een dogma is altijd eene waarheid, die uit de Schrift is genomen en door het denkend bewustzijn is heengegaan. Daarom is het eigenlijk ook minder juist, om de H. Schrift de bron der Theologie te noemen. Vroeger drukte men zich beter en juister uit en sprak men van principium der Theologie. Het woord bron toch duidt eene mechanische verhouding aan tusschen Schrift en dogmatiek, maar het woord principium wijst op een organisch verband. De Schrift is geen bron, waaruit men het water maar voor het scheppen heeft. Zij is geen wetboek vol artikelen, dat men maar behoeft na te slaan. Maar zij is het organische beginsel, de kiem, de wortel, waar de plant der dogmatiek uit opwast. Mechanisch Schriftgebruik is daardoor volkomen afgesneden. Eene dogmatiek is geen tekstenrol en geen verzameling van dicta probantia. Maar zij is de waarheid der Schrift zelve, opgenomen in en zelfstandig verwerkt door het denkend, wetenschappelijk gevormde bewustzijn van den geloovige, en nu als eigen geloofsovertuiging beleden en gehandhaafd ook op de erve der wetenschap. Dit is dus de heerlijke maar tevens moeielijke taak van den dogmaticus, om de dogmata tot in hun verborgenste vezelen te ontleden, en na te sporen hoe ze geheel en al wortelen in de H. Schrift. Hij moet den arbeid der kerk als het ware recapituleeren, de dogmata voor onze oogen uit de Schrift doen uitgroeien, en ze produceeren op nieuw. Daardoor zal hij er in niet geringe mate toe bijdragen, om kerk en confessie voor versteening en doode orthodoxie te bewaren. Want hij neemt de dogmata en dompelt ze telkens weer in dat frissche bad van het water des levens, dat daar ruischt in de H. Schrift. |268|


Hiermede nemen wij echter niets terug van de instemming, welke wij boven betuigden met de stelling van Dr. Daubanton, dat de dogmatiek een kerkelijk, confessioneel karakter draagt. Want de Schrift moge beginsel en kenbron der dogmatiek zijn; de studie dier Schrift is een zeer moeilijk werk, even moeilijk in haar soort als de studie der natuur. Niet alleen omdat, naar het woord van Paulus, de natuurlijke mensch de dingen des Geestes Gods niet verstaat. Maar ook omdat nergens, op geen enkel gebied, en zoo ook niet op het gebied der Godgeleerdheid de spijze gereed voor ons ligt, maar in het zweet des aanschijns door ons moet toebereid worden. Gevaar van vergissing, eenzijdigheid, dwaling is dus ontzachlijk groot. De geschiedenis bewijst, wat misbruik er van de Schrift is gemaakt, aan welke misduidingen en geweldenarijen zij heeft blootgestaan. Ieder ketter heeft zijn letter. Dr. Daubanton brengt den dogmaticus daarom terecht het bekende distichon van Werenfels nog eens in herinnering 24). De vraag is dus niet ongepast: hoe en waar zal de dogmaticus den besten waarborg vinden, dat hij in zijn dogmatiek niet zijne meeningen en inzichten maar werkelijk de gedachten Gods weergeeft; dat hij niet in de Schrift zijne denkbeelden inlegt, maar werkelijk uit de Schrift de Goddelijke waarheid te voorschijn brengt; dat hij i. é. w. geen persoonlijke levens- en wereldbeschouwing levert, maar eene dogmatiek, d.i. een geheel van dogmata, quibus credi aut obtemperari necesse est propter mandatum Dei. Een absolute waarborg is niet te geven. Ook bij de zuiverste bedoeling zal altijd in iemands dogmatiek zijne persoonlijkheid, zijn karakter, zijne eenzijdigheid, zijne beperktheid in meerdere of mindere mate zich doen gelden 25). Dat is het geval zoowel bij den Roomschen als bij den Gereformeerden dogmaticus. Elke dogmatiek is niet het woord Gods zelf, maar een menschelijke, feilbare beschrijving van het woord Gods; niet het origineel, maar |269| een altijd min of meer, nooit volkomen gelijkend beeld van de Goddelijke waarheid 26). De dogmata zijn niet de schatten der Schrift zelve, maar de uitstalling er van 27). Maar er is meer. Rome heeft eene onfeilbare uitlegging der Schrift in de kerkleer en bindt daaraan den dogmaticus ook in zijne exegetische werkzaamheid. De Hervorming ontkende dat echter, en zei, dat er op aarde geen onfeilbare interpreet van de Schrift was te vinden. De Schrift was haar eigen uitlegster en legde zichzelve uit door den H. Geest in het hart van iederen geloovige. Een afdoenden waarborg tegen dwaling in de uitlegging der H. Schrift kunnen de kerken der Hervorming dus niet aanwijzen. De vraag werd dus eene relatieve: waar zal de dogmaticus den besten waarborg vinden, dat hij in zijn dogmatiek niet zijne meeningen maar werkelijk de waarheid Gods in de H. Schrift voordraagt? En dan zeiden de Lutherschen en de Gereformeerden eenstemmig: de dogmaticus zal het veiligst gaan, wanneer hij niet op eigen houtje de Schrift exegetiseert en dogmatisch verwerkt, maar wanneer hij de gemeenschap onderhoudt met de Christelijke kerk aller eeuwen en met zijne Kerk in het bijzonder, en door dien dogmen-historischen arbeid zich leiden laat en daarmede winste doet. Op die wijze trachtten zij het individualisme te beteugelen en de historische continuïteit ook op theologisch gebied vast te houden. Zij erkenden wel en hielden het staande tegenover Rome, dat ook de kerk in haar geheel en ook de confessie dwalen kon. Maar zij beweerden, dat het gevaar voor dwaling onvergelijkelijk veel grooter was, wanneer de dogmaticus zich eenzaam op eene hoogte stelde buiten en tegenover, dan wanneer hij, ook als denkend theoloog, in gemeenschap leven bleef met de Christelijke kerk aller eeuwen, aan welke Christus den H. Geest beloofd en geschonken had.

Daarbij kwam nog, dat zij een open oog hadden voor de werkelijkheid. De Gereformeerden vooral waren geen onpractische |270| idealisten. Er waren in den loop der eeuwen door God aan zijne Kerk eenige uitmuntende mannen geschonken, uitmuntend door godsvrucht en wetenschap, die een buitengewoon diep inzicht hadden ontvangen in de waarheid der Schrift. Zulke mannen waren de Kerkvaders, Athanasius bijv. en Augustinus, die inderdaad de patres der kerk, de scheppers der dogmata konden worden genoemd, en daarom evenals de klassieken op het gebied der litteratuur en der kunst, eene eereplaats verdienden in de kerk van Christus. Zulke mannen waren ook, ofschoon al in bescheidener mate, de Hervormers, inzonderheid Calvijn, die, brekend met de traditie der Roomsche kerk in eens tot de Schrift terug gingen en daaruit eene leer te voorschijn brachten, welke de kritiek van eeuwen doorstond. Maar wat alzoo door God aan enkele uitverkorenen werd geschonken, was niet eene gave aan allen. Genieën zijn zeldzaam, ook in de theologie. Productieve geesten zijn eene uitzondering. De meesten zijn slechts in staat, om in zich op te nemen en na te denken wat anderen hebben voorgedacht. En daarom was het wenschelijk om de Schrift te lezen en te onderzoeken aan de hand der confessie, en bij den dogmatischen arbeid zich te laten leiden door de theologie der algemeene christelijke Kerk.

Dat wil natuurlijk niet zeggen, dat iemand blindelings loopen moet aan den leiband van kerk en belijdenis, en zelfs tegen eigen overtuiging in aan haar zich onderwerpen moet. Dat ware Roomsch, niet Protestantsch, en niet Gereformeerd. De Hervorming heeft de perspicuitas der H. Schrift geleerd en deze in ieders hand gegeven. De kerk, hare taak begrijpende, leidt hare kinderen heen naar de Schrift, opdat zij zelven daaruit de waarheid Gods leeren kennen en verstaan. Zij houdt hare kinderen niet, gelijk Rome, in den staat der onmondigheid, maar voedt ze tot vrijheid en zelfstandigheid op. En ieder geloovige heeft het ontwijfelbaar en onvervreemdbaar recht, om in naam der H. Schrift kerk en belijdenis te weerspreken. Dat recht heeft ook de theoloog. Maar piëteit tegenover de historie |271| zal, op het gebied der kerk en der theologie even goed en meer nog dan op dat van staat en maatschappij, voorzichtig maken in het gebruik van dat recht en het individualisme beteugelen. Voor het overige, hoe groot die piëteit moet zijn en hoever ze moet gaan, kan niemand bepalen. Dat is de zwakheid, maar tegelijkertijd de roem van het Protestantisme. Dat moet elk uitmaken in zijne conscientie voor God. Die conscientie is vrij, zij mag door niemand en niets gebonden worden, ook niet door kerk of belijdenis. Wie haar binden mag en binden kan, is God Almachtig alleen.


Hoezeer dan ook in het kerkelijk en confessioneel karakter der dogmatiek met Dr. Daubanton overeenstemmende, zou ik de verhouding van belijdenis en dogmatiek toch eenigszins anders wenschen te bepalen. Bij hem is de dogmatiek aan de confessie gesubordineerd, zij volgt op de belijdenis, zij ontvangt van haar de stof. Daarentegen meen ik, dat de dogmatiek met de confessie gecoördineerd is en met haar op ééne lijn staat. Aldus: ten aanzien van de Schrift heeft de theologie een dubbelen wetenschappelijken arbeid, een analytischen en een synthetischen. Eerst moet zij door streng wetenschappelijke exegese den inhoud der H. Schrift ons bloot leggen. Daarna heeft zij het gevondene systematisch saam te vatten. Nu bevat de Schrift velerlei stof; archaeologische, welke samengevat worde in de bijbelsche archaeologie; historische, welke behandeld wordt in de bijbelsche geschiedenis enz. Maar er is ook in de Schrift dogmatische stof. Deze kan men nu weer verschillend bewerken. Men kan ze in hoogst eenvoudigen en bevattelijken vorm weergeven, voor kinderen en onvolwassenen — dan krijgt men een catechismus. Men kan ze kort en zakelijk in eenige artikelen indeelen, om aan degenen die buiten zijn te zeggen, wat de kerk gelooft, dan krijgt men eene belijdenis. Maar men kan ze ook, naar de wijze der school, |272| d.i. scholastice, wetenschappelijk en systematisch behandelen. En dat is de dogmatiek. Catechismus, confessie, dogmatiek staan dus naast elkaar op ééne lijn; ze hebben alle drie met dogmata te doen, d.i. met waarheden, die uit de Schrift genomen zijn en daarom geloof en gehoorzaamheid eischen. Maar zij verschillen in omvang, in methode, in doel. Wenschelijk is het nu, en blijk van gezond geestelijk leven, als tusschen alle drie overeenstemming en verband bestaat. Niemand zal een toestand, als waarin we tegenwoordig leven, gezond en normaal noemen. Theologie en kerk, kerk en catechisatie leven thans niet in vrede naast en met elkaar, maar voeren onderling een geduchten krijg. Wenschelijk is het daarom ook, dat tusschen de kerk en de theologische faculteit een verband worde gelegd. Het gemis van zulk een verband is tot schade voor beide.

Maar hoezeer dat wenschelijk en noodig zij, aan de andere zijde moet toch ook de vrijheid en zelfstandigheid der Theologie worden gehandhaafd. En daaraan wordt te kort gedaan, als de dogmatiek na de confessie komt en van haar heur stof ontvangt. Ik kan dan ook de zeer gewone stelling niet overnemen, dat de theologie de dochter der kerk is. Zelfs is het niet waar, dat de kerk alleen dogmata maakt. Harnack heeft naar waarheid beweerd, dat de dogmata niet door de kerk zijn voortgebracht, maar het product zijn der theologie 28). Eerst waren er de Apologeten; toen kwam Nicea. Eerst was er de Scholastiek; toen volgde Trente. Eerst traden de Hervormers op, Melanchton met zijne Loci, Calvijn met zijne Institutie; en eerst daarna ontstonden de Protestantsche confessies. Feitelijk is de Theologie de belijdenis ook ten allen tijde ver vooruit. Want de belijdenis, eenmaal aangenomen, blijft stilstaan, maar het leven gaat voort, de kerk schrijdt voorwaarts, en de theologie tracht altijd verder in te dringen in de waarheden des geloofs. De dogmatiek, die haar stof aan de belijdenis ontleent, kan |273| dus of vele onderwerpen, bv. over de Eschatologie, waar de belijdenis schier niets van zegt, niet behandelen 29), of zij wordt ontrouw aan haar uitgangspunt. Omdat men echter meende, dat de kerk alleen dogmata maakt, kwam men er toe, om de dogmatiek te laten volgen op en te laten afhangen van de belijdenis. Alles uitwerking en toepassing van de stelling, welke Schleiermacher uit de wijsbegeerte in de theologie overnam, dat de leer volgt op het leven en dat uit de diepte van het onbewuste allengs het bewustzijn zich verheft.


Indien de dogmaticus zijn stof echter aan de Schrift ontleent, kan er gevraagd worden, welke stof hij daaruit te verzamelen en in de dogmatiek te verwerken heeft. De Schrift bevat immers veel meer stof, dan die in de dogmatiek tehuis behoort. Wat is m.a.w. een dogma in materieelen zin? Formeel is het eene stelling, die gezag heeft en geloof verdient. Zoo opgevat is alwat in de Schrift staat, een dogma, ook het historische, chronologische, enz., ten minste voor hem, die de goddelijke autoriteit der gansche Schrift belijdt. Inderdaad spraken Geref. theologen soms dan ook van dogma in dien ruimen en oneigenlijken zin 30). Maar hier hebben wij het alleen met het dogma in den engeren en eigenlijken zin te doen. En wat is dan de materieele inhoud van het dogma? Hierover is groot verschil. En geen wonder, want het is tegelijk de vraag naar het grondbeginsel, het materieele principe van heel de leer der H. Schrift. De een zoekt dit in den persoon van Christus, een tweede in den mensch, een derde in de tegenstelling van zonde en genade, een vierde in de kerk of het koninkrijk Gods enz. Velen gaan tegenwoordig uit van een |274| anthropologisch of christologisch of ecclesiologisch beginsel. Maar de vroegere theologie zocht dat beginsel en uitgangspunt in de kennisse Gods. Die kennis, door God van zichzelven in natuur en Schrift geopenbaard, was het middelpunt en het organisch beginsel der gansche dogmatiek. In deze wetenschap behoorde dus alwat rechtstreeks of zijdelings, in casu recto vel obliquo, met die kennis van God samenhing. En vandaar uit werd dan de dogmatische stof in een min of meer geordend systeem georganiseerd. Dr. Daubanton noemt dit in de derde plaats als de taak van den dogmaticus. Het materieele grondbeginsel wordt door hem niet anders dan door de Gereformeerde theologie beschreven 31). En kort en krachtig toont hij aan, hoe de dogmaticus van dat beginsel uit een systematisch, architectonisch geheel ontwikkelen moet, „waarvan de deelen onderling samenhangen, elkander veronderstellen en steunen, het één in het ander zijn doel en bestemming vindt, en allen saam, harmoniesch vereenigd, ééne grondgedachte vertolken” 32). Dat is schoon en waar gezegd. Ik heb dan ook slechts één bedenking; en wel tegen den naam, waarmede Dr. Daubanton deze derde taak van den dogmaticus aanduidt. Hij noemt ze eene speculatieve; ik zou dien van systematische verkiezen. Speculatief heeft immers eenmaal eene gevestigde beteekenis. Het staat tegenover positief. Speculatief is eene wetenschap, wier object niet gegeven maar door het denken geproduceerd wordt. Speculatief is bijv. die wijsbegeerte, welke van heel de wereld abstraheert, alles wegdenkt, niets overhoudt dan een laatste grondbeginsel dat niet weggedacht worden kan, en nu van dat grondbeginsel uit door dialectische begripsontwikkeling de gansche wereld construeert 33). Speculatief is bijv. de ethiek van Rothe, omdat zij van het Godsbewustzijn uit alleen door middel van het logisch denken het gansch heelal opbouwt. Rothe geeft zelf deze |275| bepaling van de speculatie; hij zegt o.a. dat het speculatieve denken staat tegenover het empirisch reflecteerende, dat het niet aposteriorisch en analytisch, maar apriorisch en synthetisch te werk gaat, dat het zijn object niet gegeven vindt, maar zichzelf uit zichzelf voortbrengt 34) enz. Vandaar dat Rothe, de dogmatiek voor eene positieve wetenschap houdende, wier object in de confessie gegeven was, beslist ontkent, dat ze eene speculatieve wetenschap is. Maar daarmee sluit hij de systematische bewerking der stof door den dogmaticus niet uit. Dr. Daubanton is het nu in de beschrijving van de taak van den dogmaticus geheel met Rothe eens. Alleen de naam speculatief wordt door hem in een anderen zin dan door Rothe gebezigd. Overigens wordt met deze verwerping van het woord speculatief niet bedoeld, dat de dogmaticus geen wijsgeerige vorming zou behoeven. Hij heeft niet alleen een geheiligd, maar ook een geoefend denken dringend en onmisbaar noodig. Maar de methode, waarnaar hij te arbeiden heeft, is niet de speculatieve maar de systematische. Zijne stof is gegeven, hetzij dan in de belijdenis, hetzij in de Schrift. Aan die stof zelve heeft hij het grondbeginsel te ontleenen, van waaruit hij de dogmatiek te beschrijven heeft. Hij brengt het dogmatisch stelsel niet uit zijn eigen denken voort; zijn hoogste roem is, zoo zuiver mogelijk na te denken, wat God vóórgedacht heeft. Dit alles is door Dr. Daubanton zoo duidelijk uitgesproken en helder in het licht gesteld, dat twijfel aan het positief karakter en aan de confessioneele bepaaldheid der dogmatiek niet licht meer mogelijk schijnt. En daarin bestaat voor een niet gering deel de waarde dezer theologische studie, welke Dr. Daubanton het licht deed zien en waardoor hij wederom velen aan zich heeft verplicht.


Kampen, Mei 1891.

H. Bavinck




1. Confessie en Dogmatiek bl. 22. 23.

2. Dr. I. van Dijk, Begrip en Methode der Dogmatiek bl. 38 v. 46 v.

3. Theol. Studiën 1885 bl. 141 v.

4. Dr. van Dijk, t.a.p. bl. 51.

5. Rothe, Zur Dogmatik S. 13-16. Theol. Encycl. S. 102 f.

6. Confessie en Dogmatiek, bl. 14.

7. Harnack, Lehrbuch der Dogmengeschichte, 2e Aufl. 1888 I S. 18.

8. Ritschl, Lehre v.d. Rechtf. u. Vers. 2e Aufl. II § 1-4.

9. Conf. en Dogm. bl. 7. Theol. Stud. 1885. bl. 136-145.

10. Conf. en Dogm. bl. 29-38.

11. Ibid. bl. 38-55.

12. Ibid. bl. 55-60.

13. Conf. en Dogm. bl. 30.

14. Bij Voetius, Sel. Disput. Theol. I pag. 10. 11.

15. Theol. Studiën 1885 bl. 191-210.

16. Die Christl. Sitte, herausgeg. von L. Jonas. 2e Aufl. 1884. S. 5.

17. Rothe, Zur Dogmatik S. 2-13.

18. Conf. en Dogm. 7. Theol. Stud. 1885 bl. 139.

19. Theol. Stud. 1885. bl. 136 v.

20. Conf. en Dogm. bl. 51.

21. Methodus Theolog. 1574. pag. 34. 35.

22. Tractationes Theol. 1584. pag. 22.

23. Theol. Studiën 1885 bl. 209.

24. Conf. en Dogm. bl. 52.

25. cf. Daubanton, Conf. en Dogm. bl. 5-7.

26. Heidegger, Corpus Theol. Christ. Loc. 1 § 58.

27. Polanus a Polansdorf. Synt. Theol. Christ. p. 539.

28. Lehrbuch der Dogmengeschichte I. S. 10.

29. Ritschl, Rechtf. u. Versöhn. II S. 3.

30. Polanus a Polansdorf, Syntagma Theol. Christ. 1625 p. 133.

31. Conf. en Dogm. bl. 47. 56.

32. Conf. en Dogm. bl. 55.

33. Vergelijk Opzoomer, Wetenschap en Wijsbegeerte, 1857. Eerste hoofdstuk: Bespiegeling en ervaring.

34. Rothe, Theol. Ethik, 2e Aufl. § 2.




a. Niet eerder opnieuw gepubliceerd.







deze pagina hoort in frames, klik hier

© Appendix Vaginix Productions 2000