Arie Noordtzij (1871-1944)

Een Babylonisch scheppingsepos?

Annuarium der Societas Studiosorum Reformatorum 1916

Rotterdam (J.H. Donner) 1916, 57-76

a

Reeds lang was bekend, dat Babel geen uitzondering had gemaakt op den regel: de vraag naar den oorsprong van alle ding is met den mensch zelven gegeven. Dit dankten we aan den kerkvader Eusebius, die in zijn gewoonlijk Kroniek genoemde pantodapÑ ³stor°a aan Alexander Polihistor had ontleend wat deze ontleend had aan het babulwniak€ geheeten werk van den babylonischen priester Berossus, door hem aan Antiochus I Soter opgedragen.

Diensvolgens was er een tijd geweest, „waarin het Al duisternis en water was”, en daarin waren wonderbaar gevormde wezens ontstaan: menschen met twee of vier vleugels, twee gezichten, met één lichaam maar met twee hoofden, met dubbele schaamdeelen, menschen met bokspooten en -horens, met paardepooten en vele andere wonderlijk gevormde wezens. Over deze alle heerschte een vrouw met name Omorôka „dat is in ’t chaldeesch Thamte, in ’t Grieksch overgezet Thalassa”.

Toen echter alles zoo ontstaan was, is Bel gekomen en heeft deze vrouw middendoor gespleten en uit haar eene helft de aarde en uit haar andere den hemel gemaakt en de bij haar behoorende wezens vernietigd. „Toen echter Bel het vruchtbare land onbewoond zag, heeft hij een der goden bevolen hem (Bel) het hoofd af te slaan, de aarde met het uitstroomende bloed te vermengen en zoo menschen en dieren te vormen, in staat om de lucht te verdragen. Bel heeft echter ook |58| de (vaste) sterren, zon, maan en de vijf planeten voleind.”

Een eenigszins afwijkend bericht dankten we aan den ± 460 n. Chr. geboren neo-platonischen filosoof Damascius, die in zijn Per± tòn prðtwn ‡rcòn mededeelt, dat de Babyloniërs twee principia hadden: Tautha en Apasôn, van wie de laatste manlijk, de eerste vrouwelijk en moeder der goden wordt gedacht. Daaruit zouden verschillende godengeneraties zijn voortgekomen, van wie Bèlos de laatste is, „dien men voor den Demioerg houdt.”

Volkomen duidelijk was dit alles echter niet, te minder waar bleek, dat Berossus meer de kosmogonie, Damascius daarentegen meer de theogonie der Babyloniërs in ’t oog had gevat. Bovendien konden deze mededeelingen weinig betrouwbaar worden geacht, wijl we eenerzijds Berossus’ bericht slechts uit de derde hand hadden, en het ten opzichte van Damascius waarschijnlijk was, dat hij voor zijn voorstelling niet uit primaire bronnen had geput.

Het duurde tot 1875, voor er eenig licht opging over de denkbeelden, die de oude Babyloniërs omtrent den oorsprong van het Al hadden gekoesterd. Toen deelde George Smith, die in 1873 door de eigenaars van de Daily Telegraph in staat was gesteld zijn opgravingen in Koejoendsjuk (een deel van de ruïnen van Nineve, waarin de paleizen van Assurbanipal en Sanherib waren ontdekt) voort te zetten, in het nummer van 4 Maart mede, dat hij onder de kleitafeltjes, die uit de reeds onderzochte ruïnenheuvels naar het Britsche Museum waren overgebracht, behalve eenige stukken van een zontvloedverhaal ook een paar fragmenten had gevonden, waarin sprake was van de schepping der wereld. In die stukken werd, zoo schreef hij, „de woeste en ledige toestand van het wereldal en de voortbrenging van monsters door de chaos met levendige kleuren geteekend. Tevens merkte hij op, dat dit verhaal meer in overeenstemming was met Genesis dan met Berossus. |59|

Daarmede waren we in kennis gekomen met een dichtstuk, dat sindsdien de aandacht zoowel van Assyriologen als van Oudtestamentici heeft bezig gehouden en waarvan steeds meerdere resten gevonden zijn. Kon Smith nog slechts van zeven brokstukken spreken, nauwkeurige onderzoekingen hebben nog twee en veertig andere aan het licht gebracht. Zij stammen grootendeels uit de koninklijke bibliotheek van Assurbanipal (wiens roem onder den naam van Sardanapalus ook tot de Grieken is doorgedrongen), die, gelijk bekend is, van zijn paleis te Nineve een groote verzameling afschriften heeft aangelegd van de beroemdste voortbrengselen der oude babylonische en assyrische literatuur. We hebben echter ook jongere stukken. Het jongste schijnt uit den tijd der Arsaciden (na 139 v. Chr.) te dateeren. Dat er zoovele resten van afschriften van dit dichtstuk tot ons zijn gekomen, bewijst, dat het zich in een grooten roep heeft mogen verheugen. Hoe oud het gedicht is, laat zich niet meer vaststellen. Waarschijnlijk is slechts, dat het in den vorm, waarin wij het nu hebben, tot ± 2000 v. Chr. opklimt.

Het dichtstuk staat, naar zijn beginwoorden, bekend onder den naam Enoema elisj en bestaat uit zeven tafels, in welk getal de voorliefde der Semieten voor getallensymboliek duidelijk uitkomt. Van sommige tafels is de tekst erg geschonden. Zoo zijn van tafel V van r. 25-69 en 78-140 slechts enkele resten van regels bewaard. Nog erger is het gesteld met tafel VI, waar van de 145 regels slechts 17 tot ons gekomen zijn. Dit is nu daarom des te meer te betreuren, wijl juist deze beide tafels schijnen te spreken van den scheppingsarbeid van Babels god.

Dit Scheppingsepos, gelijk men het gewoon is te noemen — we zullen straks wel zien, dat en waarom deze benaming ten onrechte aan dit dichtstuk wordt |60| gegeven — begint met eene beschrijving van den chaos:

Toen de hemel boven (nog) niet benoemd was,
de veste beneden (nog) niet met name geroepen was,
slechts Apsoe, de allereerste, hun voortbrenger,
Moemmoe (en?) Tiâmat, die ze (de goden?) alle baarde;

hun wateren mengden zich dooreen
en geen riet(?) was gevormd, geen moeras gezien;
toen de goden (nog) niet bestonden, niet één,
geen naam uitgeroepen was, geen lotgevallen (waren bepaald)

toen werden gevormd de goden in het midden van ... ? ...

De zin van deze regels is niet altijd even helder. Blijkbaar bedoelen de eerste twee regels, dat oorspronkelijk hemel noch aarde bestond, want wat geen naam heeft, bestaat voor den Semiet niet. Destijds waren er slechts de mannelijke god Apsoe, de vergoddelijking van het zoete water, de oceaan, die de aarde omgeeft en waarop deze rust (ab-zu = huis der diepte) en de godin Tiâmat, de deïficatie van het zoute water, hier een mythisch wezen, waarvan zich slechts vaststellen laat, dat het als vrouw gedacht was. Uit de vereeniging van Apsoe en Tiâmat ontstaan langs den weg der evolutie de goden in opeenvolgende geslachten. Dat volgt wel niet uit r. 9, maar later (r. 29) heet Apsoe de voortbrenger der groote goden en r. 52 worden de goden zijn „kinderen” genoemd, terwijl ze r. 127 de „eerstgeborenen” heeten van Tiâmat, die naar II r. 11 hun „moeder” is. Wat Moemmoe hier doet is niet duidelijk. In I r. 30 is Moemmoe de boodschapper der goden. Maar dat kan hier niet bedoeld zijn. Voor een derde persoon is hier geen plaats. De grondbeteekenis van Mummu is „vorming” (bît mummi „vormingshuis, school.”) Misschien is Moemmoe de oervorm der aarde, die uit den chaos ontstaat.

Hoe dat laatste echter ook zij, het oerprincipe der wereld is hier de eeuwige, nooit ontstane en nooit |61| bewerkte materie. Het Al is dus gegrond in zichzelf. Het bestaat als materie van eeuwigheid af in eigen kracht. We staan hier dus voor een naturalistisch pantheïsme. De goden nemen hun oorsprong uit de moederschoot van Tiâmat. De theogonie is dan ook bij Babel, evenals trouwens bij de andere heidensche volkeren, een fase der kosmogonie, een stadium van het wereldproces. De goden nemen hun oorsprong in de wereld en behooren tot de wereld. Daaruit komen ze langs lijnen van geleidelijkheid voort. Eerst Lachmoe en Lachâmoe, van wie we nog niets naders weten; daarna Ansjar en Kisjar, van wie de eerste de vertegenwoordiger en beheerscher is van de bovenste, de tweede van de onderste wereldhelft; eindelijk Anoe, de deïficatie van den hemel, Ea, de deïficatie van de diepte der zee, en En-lîl, de deïficatie der aarde.

Maar al behooren de goden tot het Al en zijn ze aan de wereld gebonden machten, toch staan ze — zij het ook slechts voor een deel — in tegenstelling tot Apsoe-Tiâmat, wijl ze „goden van orde” zijn. Vandaar de geweldige strijd, die zich tusschen Tiâmat en de orde-goden ontketent.

De teekening van deken strijd neemt nu verder het grootste gedeelte van het dichtstuk in beslag. Met blijkbare voorliefde teekent de dichter de reuzenworsteling tusschen wanorde en orde, duisternis en licht, chaos en kosmos. Daarbij maakt hij gebruik van kleuren en verven, die blijkbaar ontleend zijn aan den strijd, zooals die vooral bij het einde van den winter in de natuur wordt aanschouwd.

De chaosmachten besluiten hunne kinderen, de hemelgoden te vernietigen. Apsoe leidt den aanval, maar wordt door Ea bedwongen. Nu pleegt Tiâmat raad met Kingoe, wiens karakter intusschen verre van duidelijk is en die later (I r. 135) Tiâmat’s „uitverkoren gade” wordt genoemd. |62| Deze dringt haar tot vernieuwden strijd, waartoe Tiâmat besluit, wanneer een deel der jongere goden zich bij haar aansluit.

Dit laatste is van belang, Het doet ons zien, dat het babylonisch godsbegrip geen eenheid vormt, maar volkomen dualistisch is. Er zijn zeer zeker goden van orde; maar naast of liever tegenover hen vinden we andere, die aan de zijde van het chaotische geweld staan, de macht aan den dood.

Maar deze zijn Tiâmat niet genoeg. Zij omgeeft zich en haar aanhang met allerlei monsters, waarvan de beschrijving in de verte herinnert aan de teekening, die Berossus gaf van de wonderbare gevormde wezens uit den oertijd.

Verpletterend is de indruk, die Tiâmats macht, op de orde-goden maakt. Zelfs Ea zit bedrukt ter neder en Ansjar is beängst. Wel trachten Ea en Anoe zich tegen haar te verzetten, maar ze kunnen haar leger, dat door Kingoe, die de lotstafelen uit Tiâmats hand heeft ontvangen en daarmede tot de hoogste goddelijke waardigheid is geroepen, wordt aangevoerd, niet weerstaan. Daarna vraagt Ansjar aan Ea, of zijn zoon Mardoek niet bereid zou zijn den strijd tegen Tiâmat aan te binden.

Mardoek, de jongste der goden (oorspronkelijk de lentezon) verklaart zich inderdaad bereid.

II r. 133 Heer der goden, lot(-bestemmer) der groote goden,

Wanneer ik u waarlijk help.
Tiâmat bedwing en uw leven red,
Vereenigt u dan, maakt geweldig mijn lot en doet het kond.

In Upsjukkinak 1) zet u allen vroolijk neder,
Met het woord van mijn mond zal ik in uw plaats de lotgevallen vaststellen,
Niets verandere, wat ik ook doe,
Nooit worde weer ontkracht het woord mijner lippen. |63|

Een zwaren eisch stelt Mardoek hier. Hij zal erkend moeten worden als oppergod; hem zal de onbeperkte wereldheerschappij moeten worde opgedragen.

Maar er is geen keus. Ansjar zendt Gaga, den bode der goden, tot Lachmoe en Lachâmoe om hen er toe te bewegen, Mardoek in geval van overwinning als heer der goden te erkennen. Den geheelen gang van zaken moet bij hem verhalen: hoe Tiâmat zich verheven, bondgenooten geworven en tot den strijd tegen de (orde-)goden zich toegerust heeft; hoe ze Kingoe tot aanvoerder en oppergod heeft verhoogd; hoe Ea en Anoe vergeefs tegen haar zijn uitgetrokken; en eindelijk hoe Mardoek zich als aller redder heeft aangeboden en welken prijs hij voor zich heeft bedongen. Woordelijk brengt Gaga zijn boodschap over. Wanneer Lachmoe en Lachâmoe dat hooren, schreeuwen zij het uit met de Igigi, de sterregoden van den noordelijken hemel, en verklaren ze

III r. 128 Wij begrijpen niet het doen van Tiâmat.

Onmiddellijk begeven zij zich met Gaga tot Ansjar en de groote hemelzaal vult zich met de groote goden, „de bestuurders der lotgevallen”. Hier zetten ze zich aan den wel voorzienen disch, eten brood en mengen den wijn. Maar de zoete drank benevelt hun zinnen; en als ze dronken zijn, aanvaarden ze Mardoeks eisch. Onmiddellijk wordt deze gehuldigd. Een vorstelijk vertrek wordt voor hem gereed gemaakt en hij neemt plaats op den heerscherszetel. Hij wordt geprezen als de „geëerde onder de groote goden”, in wiens hand het verhoogen en vernederen zijn en wiens uitspraak onveranderlijk is.

Daarop wordt hij opgeroepen om zijn macht te bewijzen. Een kleed wordt in het midden hunner vergadering neergelegd en nu laat „hun eerstgeborene” door de macht van zijn (toover-)woord het kleed eerst verdwijnen en dan weer verschijnen. |64|

IV r. 27 Toen de goden, zijne vaders, (de kracht van) zijn woord zagen,

verheugden zij zich en huldigden: „Mardoek is koning!”
Daartoe verleenden zij hem scepter, troon en ring(?),
Zij gaven hem een onweerstaanbaar wapen, dat de vijanden terugdrijft (?).

Nu hij door het uitspreken van het tooverwoord zijn macht heeft bewezen, treedt hij tegen Tiâmat op. Dit geschiedt echter niet, als ware hij een almachtig wezen. Hij is van zijne overwinning verre van zeker. De wapenen, waarvan Tiâmat en haar helpers zich bedienen, gelden als onweerstaanbaar; zoo ook de elf monsters, die ze te harer verdediging heeft gevormd. Uitvoerig beschrijft de dichter dan ook, hoe Mardoek zich ten strijde rust: hoe hij boog en koker, lans en bliksem en ook een net neemt, waarin hij Tiâmat wil vangen; hoe hij zeven winden schept en ze als bondgenooten onder zijn gevolg opneemt. En als ware dit nog niet genoeg neemt hij „zijn groot wapen” abubu (cykloon?), bestijgt den stormwind als zijn wagen, met een vierspan geweldige rossen, wier tanden vol gif zijn en die hebben geleerd den vijand neer te werpen.

Zoo stormt hij Tiâmat tegemoet, die door Kingoe en haar aanhangers omgeven hem afwacht. Terwijl Kingoe en de chaos-goden in verwarring geraken, houdt Tiâmat stand en prikkelt ze hem door haar woorden. Daar heft Mardoek „zijn groot wapen” abubu op en laat het op Tiâmat los.

IV r. 77. Gij hebt u groot gemaakt, u hoog verheven;

U dreef uw hart strijd te verwekken.
De goden, uw helpers, trotseeren hun vaders,
zonder grond(?) kwaamt gij tegen hen in verzet.

Kingoe hebt gij u tot gemaal verkoren,
hem [verhoogd] tot de macht der hoogste godenwaardigheid.
Booze plannen hebt gij verzonnen(?),
tegen de goden, mijne vaders, uw boosheid gericht. |65|

Al is uw heir(?) uitgerust, al zijn uw wapens aangegord,
Sta! Ik en gij, wij zullen strijden!

Als Tiâmat dit hoort, geraakt ze buiten haar zinnen. Woedend schreeuwt ze ’t uit; „zegt een bezwering, stoot haar tooverformule uit.” Maar Mardoek omstrikt haar met zijn net en laat een van de zeven winden op haar los, die haar geopenden mond binnendringt en haar lijf vervult. Daarop doodt hij haar met zijn lans, snijdt haar ’t hart uit het lijf en zet den voet op haar lichaam. Nu wendt hij zich tegen haar volgelingen, die ook in zijn net geraken. Zij worden met de elf monsters in boeien geklonken en Kingoe wordt van zijn lotstafelen beroofd, die Mardoek zichzelf omhangt. De goden der wanorde worden dus niet gedood. Alleen de gepersonificeerde chaos Tiâmat ondergaat dit lot. Haar schedel wordt gespleten; haar aderen geopend, zoodat de noordewinden haar bloed „naar ’t verborgene” kunnen dragen; haar lichaam in tweeën gespleten.

IV r. 138. De eene helft van haar stelde hij op, dekte (daarmede) den hemel

schoof er een grendel voor, stelde wachters aan;
hare wateren niet uit te laten, beval hij hun.

Daarna mat hij „den bouw van den Oceaan”; richtte Esjarra, misschien den babylonischen Olympus, op; liet de groote goden Anoe, Enlil en Ea hunne woonplaatsen innemen. Dit geschiedt zóo, dat Mardoek hun „standplaatsen” vaststelt en als zinlijk waarneembaar representanten, als hun „evenbeeld” sterren in den dierenreim aanwijst. Daarmede legt hij de grondslagen der tijdrekening, „maakt kenbaar het jaar”, richt deuren op en geeft den maan bevel.

V r. 15. Bij het begin van de maand ga op over het land:

Straal met hoornen om zes dagen kenbaar te maken; |66|
Op den 7den dag [toon een] halve schijf;
op den 14den [dag] moet gij gelijk zijn [aan beide] helften.
Wanneer Sjamasj aan den grond des hemels [u bereikt heeft]
..... vorm dan rugwaarts(?)!

[Op den 21sten dag?] nader dan den baan der zon.
[Op den 28sten dag] moet gij met de zon gelijkstaan, moet ... ? ...

Het verdere gedeelte van dezen tafel is bijna geheel verloren gegaan. Wat er nog van over is, wijst er op, dat Mardoeks boog de bewondering der goden gaande maakt en aan den hemel een plaats krijgt. Het einde schijnt te spreken van een vergadering der goden. Hierna wordt de schepping van den mensch verhaald. Mardoek zegt:

VI r. 5. Bloed wil ik verzamelen, been(?) wil ik [toevoegen?],

wil stellen menschen, voorwaar menschen ....
Ik wil menschen scheppen, die [de aarde] bewonen;
hun zij de vereering der goden opgelegd; dat ze zijn ....!

Wat hierop volgt is weer verloren gegaan. Het slot laat ons zien, hoe de goden zich neerzetten in hun vergadering, nu om Mardoek te prijzen en hem 50 eerenamen te geven, die in den 7den tafel, welke echter ook slechts ten deele tot ons gekomen is, worden opgesomd, waarna het lied eindigt met een opwekking om Mardoeks roemrijke daden tot in geslachten te verkondigen.

VII r. 131. Betrouwbaar is zijn woord, onveranderlijk zijn bevel,

het woord zijns monds verandert geen god.
Wanneer hij toornt, wendt hij niet (weer) zijn hals,
wanneer hij vergramd is, treedt geen andere god hem tegen.

Reeds dit korte overzicht is voldoende om ons duidelijk te maken, dat het doel van den dichter is den roem van Mardoek te verkondigen. Deze staat in het middelpunt. Zijn bereidheid tot den strijd en zijne |67| overwinning van Tiâmat vormen het grootste gedeelte van het dichtstuk. Om zijn macht te toonen wordt breed uitgemeten over de toebereidselen van Tiâmat, over den schrik der andere goden en over hun blijdschap, wanneer Mardoek zich tegenover de chaotische machten stelt. En alsof dit nog niet genoeg was, wordt in VI breed gehandeld over zijne deugden, in zijne eerenamen belichaamd, en eindigt de dichter niet zonder nogmaals de vereering van Mardoek zijn lezers op ’t hart gebonden te hebben. We staan hier dus voor een politiek gedicht. Het bedoelt de verheffing van Babels god, wiens glorie is de heerlijkheid der stad. Evenals Babel de eerste is van de steden van West-Azië en haar heerschappij onbeperkt is, zoo is ook Mardoek de eerste onder de goden, de beschikker van der menschen lot, alleen in staat hen te redden, wie zijne hulp inroepen. Wat Ea en Anoe niet vermogen, doet hij. De orde in den kosmos heeft hij hersteld. De regelmatige gang der tijden is zijn werk. Hij kent „iedere wijsheid,” is de bezitter der „reine tooverformule”, de „meest geëerde onder de groote goden.”

Het komt mij dan ook ten eenenmale onjuist voor, dit dichtstuk te betitelen met den weidschen naam van „het babylonische scheppingsepos.” Zeker, de kosmogonie staat niet geheel buiten den gezichtskring van den dichter. maar hij spreekt er slechts van, omdat hij daarin een middel ziet den roem van zijn god te verhoogen. Daarin ziet hij echter niet Mardoeks voornaamsten eeretitel. Deze is veelmeer „overwinnaar van Tiâmat,” bedwinger der chaotische machten. Anders laat het zich niet verstaan, waarom juist hieraan zulk een breede plaats is ingeruimd.

Het lied is dan ook meer coelo-centrisch dan geo-centrisch. De worsteling der orde-goden tegen de chaotische machten staat op den voorgrond. Hun welzijn gaat den auteur ter harte. Vandaar dat de wereld haar einddoel vindt in het strekken ter woning voor de goden, wier |68| standplaatsen zijn toebereid. Dat is trouwens vrucht van de panthëistische grondgedachte, die ’t geheele gedicht beheerscht. Wereld en goden behooren bij elkander en vormen een eenheid. Evenals de goden uit de chaotische oerstof zijn voortgekomen, zoo is ook de wereld door de splitsing dier oerstof gevormd. Deze eenheid van wereld en godheid sluit nu natuurlijk het menschelijk geslacht niet uit. Het leven der menschheid is het leven der godheid. Het doel dier menschheid is dan ook analoog met de bestemming van al het geschapene. Evenals de geheele kosmos moet ook de mensch dienstbaar zijn aan het welzijn der goden. „Opgelegd zij hem de dienst der goden”, of gelijk het elders luidt: „opdat de goden aangenaam op de aarde zouden kunnen wonen, schiep Mardoek menschen.”

Coelo-centrisch noemde ik het lied. Vandaar dan ook, dat daarin geen sprake is van het ordenen van de verschillende onderdeelen der schepping. De dichter zegt wel, dat Mardoek met de eene helft van Mardoeks lijf het hemelgewelf vormde, maar niet wat er met de andere helft gebeurde; wel, dat hij menschen vormde uit bloed en been om de aarde te bewonen, maar niet dat hij de aarde heeft gemaakt. Ook boezemt het den dichter wel belang in, dat de sterren, de standplaatsen en evenbeelden der goden, door Mardoek zijn gevormd, waarbij natuurlijk zon en maan op den voorgrond treden; maar dat ook nog andere dingen door Mardoek zijn gevormd, daarvan gewaagt hij niet. De godenwereld vormt het middelpunt van zijn denken. De aarde staat geheel op den achtergrond en den mensch noemt hij alleen om duidelijk te maken, dat deze tot taak heeft de goden te dienen.

Waarom men het dan toch Babels scheppingsepos heeft genoemd? Om het op éen lijn te kunnen stellen met Genisis 1 en het te kunnen voorstellen als de bron, waaruit het bijbelsche scheppingsverhaal is voortgekomen. |69| En zeker, er zijn punten van overeenstemming tusschen beide. Zoo de voorstelling, dat aan de vorming van den kosmos het bestaan eener chaotische oerstof voorafgaat, waarin water het hoofdbestanddeel is geweest; de gedachte, dat het uitspansel de scheiding is tusschen hemelzee en wereldzee; het denkbeeld dat de hemellichamen dienen tot de regeling en vaststelling der tijden; de naam, waarmede de chaotische oerstof is benoemd (Tiâmat-Tehôm).

Het zou verwonderlijk zijn. indien het anders ware. Israël en Babel zijn uit dezelfde kultuurwereld voortgekomen. Het volk des ouden verbonds leefde in den semitischen gedachtenkring. En zoo de Godsopenbaring, welke tot Israël kwam, niet als een onbegrepen last op het volk liggen zou; indien ze niet als een oliedrop op de wateren van het volksleven zou drijven; zoo ze in het volk zou ingaan en door het volk zou worden verstaan en begrepen, geloofd en beleefd; indien ze het volk langs den weg van ontplooiïng en ontvouwing zou kunnen opvoeren tot de volheid des tijds; dan moest ze noodwendig spreken in een voor dat volk verstaanbare taal, zich aansluiten aan de in zijn midden gangbare denkwereld. Neen, de Godsopenbaring heeft, toen ze Israël maakte tot het centrum harer heilswerking, dit volk niet losgemaakt van het levensmilieu, waaruit het opkwam, het niet voorzien van levens- en godsdienstvormen, welke bij andere volkeren niet werden aangetroffen. De zich openbarende God heeft zich wat den vorm betreft aangesloten bij Israëls denkwijze en wat den inhoud aangaat bij Israëls bestaanswijze.

Dat er dus punten van overeenstemming zijn tusschen het Mardoek-lied van Babel en het scheppingsverhaal van Genesis, behoeft ons allerminst te verwonderen. En nog minder, dat die overeenstemming de punten betreft, welke ik zoo even noemde. De eerste twee toch houden |70| verband met het antieke wereldbeeld; het derde berust op een algemeen menschelijke waarneming en het vierde vindt zijn gereede verklaring in de taalverwantschap, die tusschen beide volken bestaat.

Maar daartegenover staan de diepst ingrijpende punten van verschil.

Vragen we naar beider Godsbegrip, dan vinden we in Gen. 1 den boven de wereld bestaanden God, die zijnerzijds niets aan de wereld dankt, maar in ieder opzicht de causa causans en de beheerscher der wereld is. Bij Babel echter zijn de goden, zelfs wat hun bestaan betreft, van de wereld afhankelijk. Ze zijn uit de materie voortgekomen en hun leven en lot is op ’t nauwste met de wereld verbonden. Van de in de wereld aanwezige chaotische machten dreigt — voor zoover ze orde-goden zijn — gevaar voor hun voortbestaan en zij zien zich geroepen tot een strijd om bestaan en heerschappij. Ze zijn „innerweltlich”, niet-transscendent, vinden in de kosmische deelen hun afbeelding.

Nu heeft men wel getracht dat verschil tusschen beide voor te stellen als een verschil tusschen polytheïsme en monotheïsme en den indruk willen wekken, als ware monotheisme het resultaat van een aftreksom. Maar dit is hoogst oppervlakkig en niet in overeenstemming met de feiten. Polytheïsme toch is niet alleen de vereering van eene veelheid van goddelijke machten, maar de vereenzelviging van die goddelijke machten met de veelsoortige verschijningsvormen der natuur. Monotheïsme daarentegen is niet alleen de aanbidding van eén God, maar het stellen van dien eénen God los van en boven den kosmos, welke toch weer als daarin zich openbarend wordt gedacht. Hier staan dus twee denkwerelden tegenover elkander, en tusschen deze beide gaapt een ondempbare klove. Het hoogste, waartoe het polytheïsme zich verheffen kan, is een soort monarchistische |71| toespitsing, waarbij een bepaalde god in zeker opzich boven de andere goden wordt gesteld. Maar meer dan een primus inter pares wordt hij nooit en hij blijft „innerweltlich” evenals de andere.

Het helpt dan ook niet, of men al wijst op het voorkomen van theophore namen als „God erbarmt zich,” „God is verheven,” „God zie mij aan,” want daar staan we voor eenzelfde spraakgebruik als we zoo dikwijls bij grieksche en romeinsche schrijvers aantreffen die herhaaldelijk van qeçv en deus als eene abstracte eenheid gewagen, en we mogen dus aan dit verschijnsel niet meer waarde hechten dan wanneer een grieksche vader zijn zoon met den naam Theodoros of Theodosios begiftigt.

Ook kan het niet als ter zake dienende worden beschouwd, wanneer men wijst op een tekst als „Ninib is de Mardoek der kracht, Nergal is de Mardoek van den krijg” enz. Want wel zien we hier, hoe Babels god, die van huis uit onbeduidend was en daarom in de oudste inschriften niet of slechts spaarzaam voorkomt, de karakters van andere hoofdgoden absorbeert. Maar tevens bewijst het voorkomen van dergelijke teksten ter eere van Ea, Ninib, Nergal e.a., dat dit nog heel wat anders is dan monotheïsme, terwijl ook niet uit het oog mag worden verloren, dat we hier staan voor speculaties van tempelscholen en niet voor uitingen van een onder het volk levende geloofsovertuiging. Hierbij komt dan nog, dat onder het begrip „God” bij de Babyloniërs evenals trouwens bij de andere polytheïstische volkeren wezens vallen van een volkomen tegengesteld karakter: de goden van orde en die van de wanorde; wil men: de machten des levens en de machten van den dood. En nu staan die „booze” goden niet slechts vijandig tegenover den mensch, maar ook tegenover de „goede” goden, zooals het Mardoek-lied bewijst. En |72| juist daarin ligt voor den babylonischen godsdienst-filosoof een onoverkomelijke moeilijkheid. Al vereenigde men een aantal godenkarakters in eén god, steeds bleef een tegenpartij van godheden daartegenover staan.

En als men dan van de zijde der religions-historische school het onderscheid tusschen de babylonische godsidee en die van Israël alleen daárin vindt, dat Babel den beeldendienst toelaat, terwijl hij in Israël verboden is, dan ziet men over ’t hoofd, dat die verschillende houding tegenover dezen beeldendienst niets anders is dan een verschijnsel, dat uit een dieper liggend verschil voortvloeit. De beeldendienst staat in ’t nauwste verband met de pantheïstische godsgedachte. Hier is de godheid ten nauwste verbonden met de natuur. Zij neemt gestalte aan in de natuur en heeft dus een afbeeldbare zijde. Ieder natuurlichaam is de verschijningsvorm der godheid en dus is de afbeelding van een natuurwezen door de kunst het beeld der godheid, waardoor men zich met de godheid in contact kan stellen. Maar in tegenstelling met deze pantheïstische zienswijze staat die van Israël, volgens welke God geen zinlijk waarneembare gestalte heeft. Juist daarom wordt er zoo nadrukkelijk in Dt. 4₁₅ op gewezen, dat Israël bij de theofanie van den Sinaï geen voor ’t zinlijk oog waarneembare gestalte heeft gezien. Israëls God alleen kan zeggen: „Ik ben, die Ik ben,” de absolute, die niets anders is dan eigen macht, eigen leven, eigen persoonlijkheid. Terwijl van Babels goden evenals trouwens van die van het oude Egypte geldt, dat zij gestalte aannemen als wereldal, heeft Jahwe niets met de wereld gemeen en sluit Hij zich daarvan uit, als Hij zegt: „Ik ben, die Ik ben.” Maar indien nu de wereld niet een deel is van het goddelijke wezen, dan treedt God ook niet door de wereld in verschijning en kan hij dus niet door de kunstige afbeelding van iets „wereldsch” worden |73| voorgesteld. Dan staat dus de beeldendienst in tegenspraak met het meest innerlijke wezen Gods en wordt terecht van Jerobeam, wanneer hij Jahwe wil doen vereeren onder het beeld van een stierkalf, gezegd, dat hij den dienst van „een anderen god” in Israël heeft ingevoerd (1 Kon. 14₉).

Nauw met het „innerweltliche” karakter van Babels goden staat in verband de teekening, die in het Mardoeklied van hun leven wordt gegeven. Zij leven als hun aanbidders, zetten zich als dezen aan den maaltijd neer, eten brood en mengen den wijn, worden dronken en dientengevolge „zorgeloos” (III r. 133 vv.). Als ze beangst zijn, bijten ze op hun lippen, zijn ze onrustig en breken in klachten uit (II r. 50 v.v.). In den strijd kan hun de moed in de schoenen zinken en achten ze de vlucht niet beneden zich (II r. 82) of verleenen ze hun medewerking alleen onder een bepaalde voorwaarde (II r. 134 v.v.). De mindere huldigt den meerdere door den grond zijner voeten te kussen en de grooten onder hen begroeten elkander met een kus in hun vergadering (III r. 132). Babels orde-goden zijn, trouwens evenals die der andere heidensche volkeren, niets anders dan in ’t groot gedachte menschenkinderen, een wonderlijke vermenging van deugd en ondeugd.

Er is echter nog meer.

Wijl Babels goden „innerweltlich” zijn en uit de chaotische oerstof opkomen, moet die oerstof eeuwig zijn. Voór hemel en aarde bestonden, was er niets anders dan Apsoe-Tiâmat, het oerprincipe, waaruit de geheele wereld, ook de godenwereld is voortgekomen. Die eeuwig bestaande stof is voor Babel de laatste grond der dingen. Van scheppen, van eene creatio ex nihilo is dan ook geen sprake. Mardoek is aan de bestaande stof i.c. het lichaam van Tiâmat gebonden. Hij is geen wereldschepper, maar zou hoogstens wereldvormer |74| genoemd kunnen worden. Scheppen is een tot aanzijn brengen van iets wat voór dien niet was. En dat kent Babel niet. Het is dan ook waarlijk niet toevallig, dat het Assyrisch geen woord heeft voor „scheppen” in den bijbelschen zin van het woord, een werkwoord dus, uitsluitend gebruikt voor de goddelijke scheppingsactie. Dit is alleen in het Hebreeuwsch het geval, waar bara’ altijd van het goddelijke maken, nooit van het menschelijke doen wordt gebruikt. Dit bara’ heeft dan ook nooit den accusativus der stof, waaruit iets gemaakt is, bij zich, waardoor als onwillekeurig de onvergelijkelijke grootheid en macht van het goddelijke werken wordt geteekend. Ook ligt aan bara’ behalve de idee van het nieuwe (vgl. Jes. 48₆₀ v. 41₂₀ 65₁₇ v. Jer. 31₂₂) of van het buitengewone van het resultaat (vgl. Ex. 34₁₀ Num. 16₃₀) de gedachte van het zonder-eenige-moeite-werken van God ten grondslag. Nooit is er sprake van eenige krachtsinspanning, laat staan dan van eenige bemiddeling of voorzorgsmaatregel, door God getroffen om het resultaat van bara’ te verkrijgen. Het is altijd een voortbrengen zonder aanwending van een mechanisch middel. Van dit alles weet Babel niets, en wanneer in het Mardoek-lied aan Babels god de vorming van het uitspansel wordt toegeschreven, geschiedt dit onder de uitdrukkelijke vermelding, dat hij daartoe gebruik maakte van de eene helft van Tiâmats lijf, de deïficatie der chaotische oerstof, waaraan Mardoek gebonden is. In de Schrift echter is God heer ook der oerstof. Nooit en nergens wordt hier van een eeuwig, ongevormde stof melding gemaakt. God alleen is de Eeuwige. Hij bestond, eer de bergen geboren waren en zijne jaren houden niet op (Ps. 90₂ Spr. 8₂₅ v.). De zichtbare wereld is naar de Schrift niet uit het zichtbare voort. gekomen, maar rust in God, die door zijn Woord alles in ’t aanzijn riep. „Scheppen” kan alleen een |75| transscendent God, die niets aan de wereld dankt.

En dan is er nog een derde.

Het Mardoekslied en Genesis 1 zijn beide teleologisch, spreken beide van het doel, waarmede de wereld geschapen is. Maar welk een hemelsbreed verschil bestaat ook in dit opzicht! Voor Babel staat de kosmos in dienst der godheid. De geheele natuur is door de goden in bezit genomen. De verschillende wereldlichamen zijn de plaatsen van hun woning en werkzaamheid. Ook de mensch is niets anders dan een middel tot dienst van het persoonlijk belang der goden. Zijn eenige roeping is de goden te dienen. Diametraal staat daartegenover de teleologie van Gen. 1. De zinlijke wereld is voor haar niet de woonplaats Gods. Zon, maan en sterren dienen de aarde, de woonplaats van den mensch. En deze mensch, wijl naar Gods beeld geschapen, vindt in den dienst Gods geen hem opgelegden last, maar een weg tot grootere ontvouwing van dat beeld Gods, een weg dus tot volmaking van zichzelf en tot verheerlijking van zijnen Schepper.

Bij Babel is hij knecht, omdat de heerschappij over de wereld aan de goden is voorbehouden; in Gen. 1 is hij koning, wien de heerschappij over al het geschapene is toevertrouwd.

Bij Babel is zijn taak een zuiver uitwendige dienstverhouding, gericht op het welzijn der goden, en van een rijke geestelijke ontwikkeling kan bij hem diensvolgens geen sprake zijn. In Gen. 1 echter is de gansche zichtbare wereld zijn arbeidsteriein. Wat krioelt in de diepten der zee, vliegt in de hoogten des hemels of zich beweegt over de breedte der aarde, alles moet hem dienen. En wijl hij die heerschappij niet onmiddellijk bezit, moet de mensch de schepping aan zich onderwerpen. Hij heeft een cultuurtaak. Daarvan weet Babel niet. De vraag naar de cultuur wordt slechts even |76| aangeroerd, in zooverre gezegd wordt, dat Mardoek de gever is der cultuurgoederen, precies zooals in de bekende mythe van Oannes wetenschap en kunst vrucht genoemd worden van goddelijke openbaring, terwijl ze naar de Schrift vrucht zijn van het door God in den mensch gelegde begeeren naar ’t beheerschen der schepping.

En juist wijl de mensch deze taak heeft, staat Gen. 1 geheel in het teeken van den sabbat. Deze wordt geheiligd d.i. afgezonderd en daardoor onderscheiden van de andere dagen. Voor het natuurlijke zijn alle dagen geijk; maar in hoogeren zin stelt God den rustdag boven de andere dagen. De afwisseling tusschen arbeid en ontspanning, tusschen het leven voor de natuur en dat voor God — maar dan natuurlijk beide in „onzondige” harmonie gedacht! — wordt alleen in Gen. 1 geleerd.

Ik zeide dus niet te veel, toen ik beweerde, dat in het Mardoeklied en in Gen. 1 twee volkomen verschillende gedachtenwerelden tot uiting komen. Pantheïsme geeft inhoud aan het Mardoeklied. Theïsme beheerscht Gen. 1. De kloof, welke tusschen beide gaapt, is niet te overbruggen. Evenmin als het Pantheïsme zich ooit verheffen kan tot de gedachte van een almachtig Schepper van hemel en aarde, evenmin kan het Mardoeklied langs lijnen van ontwikkeling Genesis 1 voortbrengen.

Utrecht, Februari 1916.

A. Noordtzij.

1. De hemelzaal.

a.