Het verloren Paradijs

Een woord met het oog op de aangaande Genesis 2 en 3 gerezen vragen

door Dr J. Ridderbos Hoogleeraar aan de Theologische School

Uitgave van J.H. Kok te Kampen — 1925

a

Voorbereicht

De hier volgende beschouwingen zijn geschreven in het volle besef, dat het niet gemakkelijk is, met het oog op de onderhavige kwestie op dit oogenblik iets te publiceeren, dat ten goede zal kunnen werken. Toch heb ik geen rust gevonden, eer ik deze bladzijden in gereedheid had gebracht. Voor de gebreken, die eraan kleven, moge eene gedeeltelijke verontschuldiging worden gevonden in het feit, dat ik ze moest schrijven in een tijd, waarin mijn ambtelijke arbeid meer dan gewone aanspraken op mij doet gelden. Mogen ze voorts eene welwillende overweging vinden en door den Koning der kerk worden dienstbaar gesteld aan het doel, dat ze beoogen.

R.

1. Inleiding

Op een der spotprenten, in het licht gegeven naar aanleiding van de jongste gebeurtenissen in de Gereformeerde kerken, zag men afgebeeld een slang en een aap, door den caricaturist aangeduid als „de belanghebbenden”, waar de strijd hier en elders overloopt.

Als ik nu hierbij mag denken niet aan de onder ons gerezen moeilijkheden, maar aan den strijd der geesten in het algemeen, dan vind ik in die prent, wat er overigens op aan te merken zij, een onpartijdigheid, die ik zou willen roemen. Die slang werd natuurlijk aan het Paradijsverhaal ontleend; terwijl de aap-figuur blijkbaar een herinnering was aan het in Amerika gevoerde proces, waarin de Darwinistische leer van ’s menschen afstamming van het dier de inzet van den strijd was.

Men heeft wel spottend gesproken van de „heilige dieren” der Gereformeerden, waarmede men dan bedoelde de slang uit het Paradijs, Bileams ezelin, en den visch, in welks ingewand Jona levend verkeerde. Deze caricaturist was echter onpartijdiger. Hij liet zien — of het meer of minder bewust was, zij in het midden gelaten — dat, zoo er dan van „heilige dieren” zal worden gesproken, dit niet alleen voor de Gereformeerde, maar evenzeer voor de Modernistische wereldbeschouwing geldt. Naast de slang uit het Paradijsverhaal plaatst hij den aap, waarbij de leer der evolutie zweert. En het kan den Gereformeerde door niemand euvel worden geduid, wanneer hij in zijn gedachten eraan toevoegt: het eenige onderscheid is dit, dat wij in die slang zien het instrument van onzen Vijand, die door zijne verleiding den mensch ten val bracht; terwijl die aap door den Modernist wordt begroet als zijn voorvader, en dus op den naam van „heilig dier” eerst in den vollen zin des woords aanspraak heeft.

Inderdaad is in dat tweetal dieren in beeld gebracht de tegenstelling tusschen tweeërlei levensleer. Eenerzijds de leer der Schrift, dat de door God geschapen mensch zijn weg begon in den zondeloozen geluksstaat van het Paradijs, en, door Satanische verleiding ten val gebracht, werd beladen met een schuld en zonde, die zich voortplant van geslacht op geslacht, en waarvan dies geen |6| verlossing is dan door de wondermacht van Gods genade in Christus jezus. Anderzijds de moderne evolutie-theorie, die den mensch trapsgewijze laat voortkomen uit wezens van lagere soort, en in verband daarmede ook de zonde beschouwt als een hem nog aanklevende tekortkoming, waarvan verwacht mag worden, dat ze in den weg van voortgaande ontwikkeling zal worden overwonnen.

Wanneer er in onzen kring thans in verband met deze dingen eene moeilijkheid rees, loopt deze gelukkig niet, in ieder geval niet rechtstreeks, over de groote hoofdzaken, die ik boven noemde. En dat ik met het noemen hiervan ben begonnen, is ook allerminst om in eigen kring een kloof te graven of te verdiepen; maar veeleer in de hoop, dat de herinnering hieraan kan strekken om onze innerlijke eenheid weer klaar en in haar volle gaafheid aan het licht te doen treden, en om ons onder de aloude en heilige banier weer voor aller oog als een vast aaneengesloten leger te doen optrekken.

Het zal wellicht sommige lezers teleurstellen, aan anderen ook een gevoel van verruiming geven, wanneer ik voorts begin met te verklaren, dat deze bladzijden wel met het oog op de gerezen moeilijkheden zijn geschreven, maar niet over die moeilijkheden zelve handelen. Datgene, waartoe ik mij gedrongen heb gevoeld, is het wagen van een poging om voor sommigen eenig meerder licht te verspreiden aangaande de strekking en beteekenis der hoofdstukken, waarom het hier gaat. Gelijk bekend, zijn het de hoofdstukken 2 en 3 van het boek Genesis, waar ons eenerzijds het Paradijs, anderzijds de val des menschen en de eerste gevolgen daarvan beschreven worden. Kortheidshalve zal ik beide hoofdstukken in het vervolg aanduiden als „het Paradijsverhaal”.

Wat ik me nu had voorgesteld, is in hoofdzaak — alleen het laatste hoofdstukje is van eenigszins anderen aard — aan te toonen, hoe we naar mijn meening op Gereformeerd standpunt over dit Paradijsverhaal hebben te oordeelen. Ik doe dit meer speciaal door het bespreken van enkele opvattingen, waarbij van dit verhaal eene „vrijere” verklaring wordt gegeven.

Zeer nadrukkelijk wensch ik er hierbij de aandacht op te vestigen, dat mijn schrijven een geheel algemeen karakter draagt, en zich dus met vragen betreffende het standpunt van Dr. Geelkerken ook niet een oogenblik inlaat.

Men denke dus nergens, dat ik bij een afgewezen meening Dr. Geelkerken op het oog heb; zelfs indien ik misschien een enkel maal in de omschrijving eener afgewezen voorstelling een uitdrukking mocht gebruiken, die herinnert aan een door hem gebezigde, dan valt hier dienaangaande nog niets te concludeeren; immers als twee hetzelfde zeggen, is het nog niet altijd hetzelfde: alles |7| komt dan weer aan op het verband waarin en de bedoeling waarmede een uitdrukking is gebezigd.

Waarom dan toch over deze dingen in deze dagen geschreven?

Omdat ik meende, dat er aan een bespreking van meer algemeenen aard wel eenige, zelfs dringende, behoefte bestaat.

Vooreerst toch zijn er in meer dan één kring onder ons in deze dagen wel opvattingen aangaande het Paradijsverhaal uitgesproken, die erop wijzen, dat niet allen zich voldoende rekenschap geven van de gevaren, waarvoor men zich hier heeft te wachten.

En voorts heb ik ook gehoopt, op deze wijze den goeden loop van het kerkelijk proces te kunnen bevorderen.

Hoe klaarder wij de zaak zien, waarover we handelen, hoe beter het voor ons allen zal zijn.

En nu is niets verder van mij dan de gedachte, dat ik met het hier geschrevene in alle opzichten het rechte zou hebben getroffen. Mijn hoofddoel zou ook dan bereikt zijn, indien deze bladzijden voor anderen aanleiding werden om daarop critiek te oefenen en er iets beters voor in de plaats te stellen.

Wat wij — en hierbij denk ik aan allen, die in de zaak betrokken zijn of zullen worden — boven alles noodig hebben, is dit, dat het hobbelige pad, waarlangs wij met ons kerkelijk leven in deze dagen hebben te gaan, bewandeld worde in het volle licht. Want waar we onze plaats ook gekozen hebben of zouden kiezen, dit geldt voor ons allen: niets is hier gevaarlijker dan duisternis of schemerdonker.

Zij om dat zoo noodige licht niet enkel onze arbeid; maar ook ons aller hartelijk gebed tot Hem, in wiens licht alleen wij het licht aanschouwen.

2. Verschillende meeningen

Wij zijn gewoon, het Paradijsverhaal op te vatten als de mededeeling van gebeurtenissen, die hebben plaats gehad op de wijze, zooals men die hier vindt beschreven, wanneer men de woorden neemt in hun eigenlijke beteekenis, behoudens de mogelijkheid van enkele figuurlijke of menschvormige uitdrukkingen. We zouden dit de „eenvoudig-historische” opvatting kunnen noemen.

Daarnaast zijn en worden er een groot aantal andere meeningen verkondigd.

Eene opvatting, die rechtstreeks tegenover de eenvoudig-historische staat, is de naturalistische of, zoo men wil, de Moderne. |8| Deze beschouwt het verhaal als een fantasieprodukt van den peinzenden menschelijken geest, hetzij van een persoon, hetzij — en zoo tegenwoordig de meesten — van het Israelietische volk, waarbij men dan gewoonlijk weer aanneemt, dat hier aansluiting heeft plaats gehad aan wat andere volken op dit gebied hadden voortgebracht. Men spreekt dan wel van een „mythe”. Anderen hebben tegen dit woord eenig bezwaar, omdat het vaak speciaal gebruikt wordt voor een verhaal, waarin goden de handelende personen zijn. Men geeft ook van Moderne zijde wel toe, dat mythen in dezen zin in het Oude Testament niet voorkomen, maar uiteraard zijn beperkt tot de volken, die aan het bestaan van meer dan éénen God gelooven. Daarom bepalen anderen zich voor het Paradijsverhaal liever bij het meer algemeene woord „folklore”, waarmede men immers gewoon is de bij het volk aangaande allerlei onderwerpen in omloop zijnde wijsheid aan te duiden.

Maar, welken naam men er dan ook aan geeft, het verhaal is bij deze opvatting een fantasieprodukt van den peinzenden menschelijken geest. „Er zijn — zoo zegt men 1) — een menigte vragen, die een antiek volk bezighouden. Het kind ziet met groote oogen in de wereld rond en vraagt: waarom? Het antwoord, dat het zichzelf geeft, en waarmede het zich spoedig tevreden stelt, is misschien zeer kinderlijk, dus zeer onjuist, en toch, als het een gemoedvol kind is, boeiend en roerend, ook voor den volwassene. Zulke vragen werpt ook een antiek volk op en beantwoordt ze, zoo goed het kan. Deze vragen zijn gewoonlijk ook dezelfde, die wij zelf stellen en in onze wetenschappelijke disciplinen zoeken te beantwoorden. Wat wij hier dus voor ons hebben, zijn aanvangen van menschelijke wetenschap, natuurlijk slechts geringe aanvangen, maar als aanvangen toch eerwaardig voor ons. Tegelijk echter ons vooral roerend en aantrekkend, want in deze antwoorden heeft het oude Israel zijn intiemste stemmingen uitgesproken, en heeft ze in een bont gewaad van poëzie gekleed.”

Het is duidelijk, dat deze opvatting aan ons verhaal alle historische waarde ontzegt; wel erkent ze, dat het een zekere historische bedoeling heeft, het wil immers een antwoord geven op een vraag van historisch karakter, nl. de vraag, hoe het kwaad in dewereld is gekomen, maar het gegeven antwoord mist alle historische waarde. Wel daarentegen wil men het verhaal eeren als uiting van peinzende volkspoëzie, terwijl er natuurlijk ook een zekere ruimte blijft voor de mogelijkheid, dat men er een meerofminder groote zedelijke en religieuze beteekenis aan toekent.

Voorts zijn er te noemen een groot aantal opvattingen,waarvan men met een zeer algemeenen term zou kunnen zeggen, dat ze |9| een „midden-standpunt” tusschen de Moderne en de eenvoudig-historische opvatting vertegenwoordigen. Ze verschillen van de eerstgenoemde, deels doordat ze de godsdienstig-zedelijke waarde hooger aanslaan, deels doordat ze er ook een zekere historische waarheid in erkennen.

Op een dergelijk midden-standpunt staan de meeste symboliseerende en allegoriseerende opvattingen. Zulke zijn er reeds van oude tijden af geweest. Bij de eerstgenoemde wordt een bepaald element van het verhaal, doorgaans in eerste instantie de slang, verstaan in symbolischen zin. Zoo vatte reeds de Alexandrijnsche Jood Philo de slang op als symbolische aanduiding van de zinnelijke begeerte en hierin is hij ook door sommige Christelijke theologen gevolgd. Anderen hebben gemeend, dat met de slang de Satan wordt bedoeld. Breidt men de symbolische opvatting uit over het geheele verhaal, dan wordt dit tot een allegorie. Een allegorie is wel niet geheel hetzelfde, maar toch iets soortgelijks als een gelijkenis: een zinnebeeldig verhaal, dat dient tot beschrijving van eene andere werkelijkheid dan waaraan de letterlijke zin der woorden zou doen denken.

In den nieuweren tijd zijn deze symboliseerende en allegoriseerende verklaringen over het algemeen losgelaten. De „midden-opvattingen” denken thans bij de afzonderlijke trekken eerder aan overgeleverde produkten van de volksfantasie zonder speciale beteekenis, en sluiten zich inzoover dichter bij de Modern-mythische aan. Maar ze onderscheiden zich van deze dan weer door het streven om de beteekenis van het verhaal voor het geloof in meerdere of mindere mate te handhaven. Eenerzijds door sterker nadruk te leggen op zijn godsdienstig-zedelijke beteekenis, en ook een meer of minder belangrijk openbaringselement er in te erkennen. Anderzijds ook wel door aan te nemen, dat het verhaal naar zijn hoofdinhoud een feit beschrijft, dat inderdaad aan den aanvang der menschelijke historie heeft plaatsgegrepen, en dus inzoover historisch is. Gewoonlijk schrijft men er hierbij uit een oogpunt van historische overlevering geen of weinig waarde aan toe, al wil een enkele ook met de mogelijkheid hiervan rekening houden. 2)

Afzonderlijke vermelding verdient het feit, dat ook onder de Roomsche godgeleerden, die tegenwoordig veel werk van de bestudeering der Heilige Schrift maken, groote verscheidenheid ten opzichte van het Paradijsverhaal heeft bestaan. Ofschoon de Roomsche kerk de Goddelijke inspiratie der Heilige Schrift belijdt, bestaat er toch en bestond er vooral in vroegere jaren, toen de vrijheid |10| nog niet door pauselijk ingrijpen aan banden was gelegd, onder de Roomsche geleerden een sterke nuanceering tusschen een meer vrijzinnige en een meer behoudende richting.

Wat het Paradijs-verhaal betreft, hebben een groot aantal Roomsche geleerden van de vrijere richting een scherp onderscheid gemaakt tusschen de daarin neergelegde godsdienstige waarheden, die in absoluten zin waar zijn, en de inkleeding daarvan, waarvan dit niet kan worden gezegd. Volgens hen zou de auteur van Gen. 2 en 3 voor het beschrijven van het feit van den val gebruik gemaakt hebben van de mythen der volken, doch na ze gezuiverd te hebben. De godsdienstige waarheden, die in het verhaal liggen opgesloten, zijn de volgende: De ééne God heeft den mensch geschapen in een hoogst gelukkigen staat; de tegenwoordige ongelukkige staat van het menschelijk geslacht is het gevolg van een positieve schuld des menschen, die hierin bestond, dat de mensch zich aan de Goddelijke heerschappij heeft willen onttrekken; die eerste schuld is tendeele toe te schrijven aan de verleidende werking van de macht van het Kwade; welke macht op ondoorgrondelijke wijze inwerkte op de menschelijke kennis; God heeft aan het menschelijk geslacht aanstonds verlossing toegezegd. Deze godsdienstige waarheden zijn in absoluten zin waar; de inkleeding van deze waarheden daarentegen is niet in absoluten of objectieven, maar slechts in relatieven zin waar. Objectieve waarheid wordt ontzegd aan het volgende: dat er een hof door God geplant en de mensch daarin geplaatst is; dat zich daarin een boom des levens en een boom der kennis des goeds en des kwaads bevonden hebben; dat er een rivier door dien hof heeft gestroomd en zich daarna in vier stroomen heeft verdeeld; dat Adam en Eva van den boom der kennis des goeds en des kwaads niet mochten eten; dat de slang door haar spreken Eva tot zonde heeft gebracht; dat de Heere God zichtbaar in den hof heeft gewandeld en met de slang, Adam en Eva op hoorbare wijze heeft gesproken; dat met die letterlijke woorden de Verlosser is beloofd; dat God voor onze eerste voorouders kleederen heeft gemaakt en hen uit den hof verdreven heeft; dat Hij voor den ingang Cherubs met een zwaard als wachters heeft geplaatst. Om deze ontkenningen met de inspiratie van den heiligen schrijver te vereenigen, beweren ze, dat de heilige schrijver deze dingen niet heeft willen leeren, dus hun objectieve waarheid niet heeft willen bevestigen. 3) |11|

3. Heilige Schrift en wetenschap.

Wanneer we vragen, hoe over opvattingen als in het bovenstaande zijn weergegeven, te oordeelen is, dan nemen wij ons uitgangspunt natuurlijk in onze Gereformeerde belijdenis aangaande het Goddelijk gezag der Heilige Schrift. Geen verklaring is voor ons aannemelijk, die ook maar eenigermate tekort zou doen aan het karakter der Heilige Schrift als den onfeilbaren regel van ons geloof en leven.

Hieruit vloeit aanstonds voort, dat niet wij naar onzen menschelijken maatstaf beoordeelen, wat de waarde van het Paradijsverhaal voor ons is of zijn kan, maar dat wij in geloovigen eerbied hebben te vragen, wat de Schrift ons hierin wil leeren. Alles wat wij te doen hebben, is dus in principe niet anders dan te onderzoeken, wat de bedoeling van dit Schriftgedeelte is.

Hierbij is nog weer op te merken, dat we in de Schrift te onderscheiden hebben tusschen tweeërlei auteur. Ze is teboekgesteld door den dienst van menschen, maar de eigenlijke Auteur is de Heilige Geest. Vraagt men nu naar de bedoeling van een Schriftgedeelte, dan is er wel op te letten, dat de bedoeling van den Goddelijken en die van den menschelijken auteur niet zonder meer gelijk te stellen is. De bedoeling van den Heiligen Geest heeft over het algemeen veel verdere strekking dan die van de menschelijke auteurs: de profeten b.v. konden niet ten halve bevroeden den rijkdom en de volheid, die naar de bedoeling van den Heiligen Geest lag opgesloten in de profetieën, die door hen werden uitgesproken of opgeteekend.

Het is duidelijk, dat het bij de Schrift tenslotte erop aan komt wat de Heilige Geest daarin aan ons bekend wil maken. Als wij vragen naar de bedoeling der Schrift of van een bepaald gedeelte ervan, vragen we dus wezenlijk naar de bedoeling van den Heiligen Geest. Wij zullen niet beweren, dat die onderscheiding bij ons vraagstuk van zoo op den voorgrond tredend belang is, maar ze is toch altijd en daarom ook hier van beteekenis. Er volgt b.v. reeds aanstonds uit, dat we niet uitsluitend rekening hebben te houden met het Paradijsverhaal op zichzelf, maar ook met zijn plaats in het geheel der Schrift.

In den laatsten tijd is door sommigen in verband met deze dingen ook nogal eens het woord wetenschap genoemd. Inderdaad bestaat daarvoor eene goede reden; ook voor het rechte verstaan der Schrift is de wetenschap van groote beteekenis. Allereerst |12| natuurlijk de wetenschap der theologie; maar dan verder toch ook andere wetenschappen, van welker resultaten op het gebied van taal, geschiedenis, enz. de uitlegger der Heilige Schrift een dankbaar gebruik heeft te maken.

De Gereformeerden zijn dan ook gewoon, de wetenschap, zoowel om deze haar beteekenis voor het verstaan der Schrift als ook om haar verdere waarde, hoog te schatten. De offers, die zij zich getroosten, om eigen scholen der wetenschap te onderhouden, zijn daarvan een sprekend bewijs. Alleen, ze toonen tevens, dat wij niet alles wat zich als wetenschap aandient als zoodanig aanvaarden; maar slechts die wetenschap, die haar uitgangspunt neemt in de erkenning van Gods Woord.

In verband hiermede dient tweeërlei voor ons vast te staan.

Aan de eene zijde zullen we gaarne, ook voor het recht verstaan der Schrift, ons door de voortgaande ontdekkingen der wetenschap laten onderrichten. Hierbij is het ook altijd mogelijk, dat bepaalde uitleggingen en opvattingen der Schrift onjuist blijken. We hebben hiervoor steeds het oog open te houden, opdat we ons niet in een zondig conservatisme berooven van het licht, dat God zelf in den weg van Zijn voorzienig bestel ons wil schenken.

Zoo kan het uit den aard der zaak ook gebeuren, dat er op een gegeven moment een conflict ontstaat tusschen eene langen tijd gekoesterde opvatting, die men meende op de Schrift te kunnen gronden, en het nieuwe licht, waarbij het twijfelachtig wordt, of zulk een opvatting wel de juiste kan zijn. Hoe dikwijls ook in naam der wetenschap aan de Schrift onrecht is aangedaan, we mogen toch het oog niet sluiten voor de ook bestaande mogelijkheid, dat aan de wetenschap onrecht wordt aangedaan in naam der Schrift, d.w.z. doordat men zich op de Schrift beroept voor een meening, die in de werkelijkheid niet op de Schrift, maar op een menschelijk inzicht aangaande de Schrift berust. Een bekend voorbeeld hiervan uit de historie is de houding der Roomsche kerk tegenover het Copernicaansche stelsel, dat leert, dat niet de zon zich om de aarde, maar de aarde zich om de zon beweegt. De Roomsche kerk veroordeelde dit en hield vast aan de oude voorstelling. Wel vond deze haar oorsprong niet in de Schrift, maar in de stelsels der vroegere geleerden. Doch men meende ze op de Schrift te kunnen gronden, speciaal op het woord aangaande het stilstaan der zon op Jozua’s gebed (Joz. 10 : 12 v.), wat dan beschouwd werd als een bewijs, dat anders de zon zich om de aarde beweegt. De Roomsche kerk (en evenzoo de Schriftgeloovige Protestanten, die dezelfde voorstelling waren toegedaan) heeft dezen |13| strijd moeten verliezen. Tegenwoordig wordt ook van Schriftgeloovige zijde schier zonder uitzondering aangenomen, dat de aarde zich om de zon beweegt, en dat het genoemde Schriftwoord niet is bedoeld als een uitspraak in tegengestelden zin, maar zich zonder meer aansluit bij het gewone spraakgebruik. Een opvatting, waarvan wij nu allen vinden, dat ze ook zeer voor de hand ligt; maar het is toch de natuurwetenschap geweest, die de Schriftgeloovigen heeft genoopt tot die nadere bezinning, waaruit het inzicht werd geboren, dat men langen tijd deze woorden had opgevat in een anderen zin dan waarin ze door de Schrift waren bedoeld.

Ongetwijfeld ligt hierin voor ons eene leering opgesloten van blijvenden aard.

De Schrift — vooral die van het Oude Testament — bevat een aantal uitspraken aangaande dingen, waarover ook de (niet-theologische) wetenschap, speciaal die van de natuurkunde en van de geschiedenis (dit woord in een zeer algemeenen zin genomen), haar licht laat schijnen. Hieruit is meermalen een conflict ontstaan tusschen wat eenerzijds op grond der Schrift geloofd wordt, en anderzijds in naam der wetenschap wordt beweerd.

Het is de taak der Gereformeerde mannen van wetenschap, in dit conflict het op te nemen voor de Schrift, en, zoover zij kunnen, aan te toonen, dat wat in naam der wetenschap tegen haar wordt ingebracht, geen steek houdt, en dat het dus geen ware wetenschap was, die aldus sprak.

Hierbij is van groot belang de onderscheiding tusschen theorieën en feiten. Wat werkelijk een geconstateerd feit is, is door ieder die er kennis van draagt, te aanvaarden. Dit is geen kwestie van geloof of ongeloof, maar van oprechtheid. Een man van eerlijke overtuiging buigt zich voor de feiten. Het is denkbaar, dat wij als Schriftgeloovigen het aangenaam zouden vinden, te mogen aannemen, dat de Bijbel ons is overgeleverd in een tekst, waarin bij het afschrijven geen enkele fout is gemaakt. Maar de feiten zijn deze, dat we verschillende handschriften hebben, die onderling wel in alle hoofdzaken, maar niet ten opzichte van allerlei bijzonderheden tenvolle overeenstemmen. Uit dit feit vloeit noodzakelijk voort, dat de tekst der Schrift niet in elke letter tenvolle vaststaat, al mogen wij daaraan toevoegen, dat dit aan de wezenlijke waarde der Schrift niet afdoet, daar geen enkel stuk der geopenbaarde waarheid hierdoor onzeker wordt.

De wetenschap bestaat echter volstrekt niet enkel uit feiten, maar ook uit theorieën, die in verband met die feiten worden opgesteld. Wanneer dan ook strijd tusschen Schrift en wetenschap geconstateerd wordt, zal het in zeer vele gevallen zijn aan te toonen, dat de z.g.n. resultaten der wetenschap beheerscht worden door bepaalde theorieën, waarvan men bij het verklaren en groepeeren, |14| ja reeds bij het zoeken der feiten is uitgegaan. Dan is het dus niet het objectieve resultaat der wetenschap, maar de zeer subjectieve theorie van den geleerde, die in conflict kwam met de Schrift.

In verband daarmede heeft men dan ook weer met beweringen aangaande geconstateerde feiten uitermate voorzichtig te zijn. Niet enkel het groepeeren en verklaren der feiten, maar ook reeds het zoeken en het constateeren ervan is in sterke mate afhankelijk van de theorie, die men aanhangt. Ook een geleerde vindt dikwijls datgene het gemakkelijkst, wat hij gaarne vinden wil. Daarom heeft de Schriftgeloovige wetenschap hier ook de taak, beweringen aangaande ontdekte feiten te controleeren en te zoeken naar andere feiten, die een ander licht over de zaak doen opgaan.

Bij dezen wetenschappelijken arbeid zal nu echter een Schriftgeloovig geleerde, die aan beslistheid van overtuiging bedachtzaamheid paart, toch ook altijd een zekere plaats laten voor de boven aangeduide mogelijkheid, dat een schijnbaar conflict tusschen Schriftleer en wetenschap is ontstaan, niet doordat de pretenties der wetenschap op dit punt onjuist waren, maar doordat wij in de Schrift iets hadden meenen te lezen, wat zij in werkelijkheid niet bedoelt te zeggen. Dus zooals in het geval van de zich bewegende zon.

De punten, waarop met deze mogelijkheid rekening moet worden gehouden, liggen zeker op een zeer beperkt terrein. Ze kunnen nooit liggen op het terrein van het wonder, waarover de (niet-theologische) wetenschap ons niets kan leeren. Daarentegen is een terrein, waarop ze licht kunnen voorkomen, dat der tijdrekening, iets, dat ook in den jongsten tijd in dit verband ter sprake kwam. Voorts staat met deze dingen ook wel in verband, dat èn Dr. Kuyper èn Dr. Bavinck de mogelijkheid hebben uitgesproken, dat de dagen van het scheppingsbericht in Gen. 1 misschien als langere tijdperken zijn bedoeld.

Eenvoudige geloovigen vragen zich wel eens af, waarom geleerde menschen dergelijke moeilijke en duistere dingen eigenlijk overhoop halen; maar dit berust toch op gebrek aan inzicht in den strijd, dien de Schriftgeloovige geleerden hebben te voeren, om ook op het wetenschappelijk erf de banier der Waarheid hoog te houden. Die strijd is schoon, en heeft de belofte der overwinning, die niet zal falen; maar hij heeft ook zijn eigen moeilijkheden, waarin een eenvoudig Christen niet is ingeleid.

Natuurlijk loopt de geleerde in dien strijd ook gevaren, en daarom is voor hem noodig het onderlinge toezicht, ook van den eenvoudigen broeder; maar daarnaast heeft hij ook noodig diens waardeering en biddenden steun. Want het is tenslotte één strijd, dien we voeren; en de arbeid van dien geleerde, dien gij zoudt minachten of veroordeelen, zal misschien dienen om voor uw zoon, |15| die een wetenschappelijke loopbaan kiest, een hinderpaal weg te nemen op het pad zijns geloofs.

Maar, al hebben we ook voor deze dingen het oog open te houden, dit wil natuurlijk allerminst zeggen, dat we aan de wetenschap zouden mogen toelaten, over de Schrift en over ons Schriftgeloof heerschappij te voeren. Het is niet zoo, dat de wetenschap zou mogen zeggen: de beteekenis van de Schrift in haar geheel of in één harer deelen mag niet verder gaan dan tot hier of tot dáár, want anders komt ze met mijn gezag in strijd. De Schrift ontleent haar gezag niet — gelukkig niet! — aan eenige menschelijke, altijd feilbare wetenschap, maar aan zichzelve, d.i. aan Hem, die in haar tot ons spreekt. Daarom wordt de Schrift ook uit zichzelve verklaard. De bovengenoemde voorbeelden zijn daar ook niet mede in strijd; ze bewijzen alleen, dat de wetenschap wel eens den Schriftonderzoeker kan nopen tot bezinning over de vraag, of hij de Schrift wel recht verklaard heeft. Tenslotte mag de verklaring niet herzien worden op eenigen grond, die niet met het karakter der Schrift als Gods Woord tenvolle in overeenstemming is.

Daarom zeiden we dan ook, dat het terrein, waarop het bovengenoemde van toepassing zou kunnen zijn, zeer beperkt is. Het staat dan ook allerminst zoo, dat we aangaande de beteekenis en den zin der Schrift eigenlijk nooit een vaststaande overtuiging kunnen hebben, en dat we ons voortdurend gereed moeten houden, of we ook uit de hooge regionen der wetenschap een boodschap zullen ontvangen, dat we onze Schriftopvatting weer eens hebben te wijzigen.

Al zijn wij vatbaar voor velerlei dwaling en al zijn er onderdeelen van de Schrift, bij welker uitlegging wij ons licht kunnen vergissen, in haar hoofdinhoud is de Schrift toch niet een duister, maar een duidelijk boek, en kunnen we daarom aangaande haar bedoeling eene vaste en wel gevestigde overtuiging hebben. In geen geval mogen we van de gedachte uitgaan, alsof het gezag der Schrift slechts bij de gratie der wetenschap zou kunnen bestaan, en dus zou moeten wijken, waar de wetenschap haar pretenties laat hooren. Veeleer is het de taak der Christelijke, der Gereformeerde wetenschap, deze pretenties aan de Schrift te toetsen.

Onopgeloste moeilijkheden blijven er zeker altijd over. De ervaring leert — de studie van het Oude Testament levert daarvan sprekende bewijzen — dat in den loop der eeuwen telkens een deel ervan vervalt en daarvoor in de plaats weer andere opstaan. Hierin ligt voor den Christen-geleerde ook een aanwijzing, dat hij niet moet verwachten met zijn beperkten blik alle raadselen te kunnen oplossen; |16| maar dat hij tenslotte met zijn onbeantwoorde vragen zich in het geloof heeft neer te buigen aan den voet van het kruis.

Wat speciaal het ons bezighoudend onderwerp betreft, hier is wel zeer bijzonder duidelijk, dat geen wetenschap of kennis, die ons buiten de Schrift toekomt, kan beslissen, of het Paradijsverhaal wel een historisch karakter kan dragen, noch of de dingen, die hier worden verhaald, wel aldus kunnen zijn geschied. Het eenige, dat aangaande de beteekenis van het verhaal beslissen kan, is de bedoeling der Schrift. Worden hier in naam der wetenschap bezwaren tegen ingebracht, dan heeft de godgeleerde natuurlijk ook tot taak, die bezwaren te onderzoeken en zooveel hij vermag te weerleggen. Maar ook wanneer hem dit niet in ieder opzicht gelukt, dan hangt ons geloof aan het Goddelijk karakter der Schrift en ook aan de bedoeling der Schrift, zoover die duidelijk door haarzelve wordt aangegeven, daarvan niet af.

De wetenschap te eeren, is voortreffelijk. Maar men stelle zijn geloof en zijn Bijbel niet ter beslissing in haar hand. Er is in haar naam zooveel verkondigd, dat geen steek hield, ook wel door geleerde, welmeenende, ernstige, soms zelfs veelszins vrome mannen.

4. Het Paradijsverhaal een historisch getuigenis

Het eerste, dat aangaande het Paradijsverhaal dient te worden vastgesteld, is dat het in het algemeen is een (Goddelijk) getuigenis aangaande historische feiten, en dat speciaal Gen. 3 een getuigenis is aangaande den zondeval, die aan den aanvang der menschelijke geschiedenis heeft plaats gehad.

Dit zegt nog iets meer dan wanneer iemand alleen zeide, dat hetgeen hierin beschreven wordt inderdaad heeft plaats gehad.

Immers, er zijn er ook, die wel den val erkennen, maar Gen. 3 als historisch getuigenis van zijn waarde berooven of het als zoodanig verzwakken. 4) Niet alleen in dezen zin, dat ze de historische waarde der bijzonderheden in twijfel trekken, maar ook aldus, dat |17| ze zelfs aangaande de hoofdzaak het verhaal niet of niet tenvolle laten gelden als een getuigenis, waarop onze kennis van dit feit berust.

Op dit standpunt gaat men uit van de gedachte, dat het leerstuk van den val niet enkel of niet zoozeer berust op het gezag der Schrift als wel op de ervaring. Het is echter duidelijk, dat hierin aan de ervaring grootere beteekenis wordt toegekend dan ze naar haar aard kan bezitten. 5)

Maar deze opvatting is ook in strijd met de bedoeling van dit Schriftgedeelte, dat blijkbaar wel degelijk beoogt, ons historische onderwijzing te geven. Dit volgt niet zonder meer uit het feit, dat het den vorm van een verhaal heeft. Immers er zijn ook Schriftgedeelten, die dezen vorm hebben en toch niet als historische getuigenissen zijn bedoeld. Ieder denkt hier aanstonds aan de gelijkenissen van den Heiland. Hier is de bedoeling zonder meer duidelijk: de evangeliën zeggen telkens uitdrukkelijk, dat het gelijkenissen zijn. Het kan echter ook gebeuren, dat er onder deuitleggers verschil van meening mogelijk is. Een bekend voorbeeld hiervan is Hos. 1 en 3. Hier staat met geen woord, dat deze verhalen niet in eigenlijken zin zijn te nemen. Toch is en wordt onder Schriftgeloovige uitleggers de letterlijke opvatting volstrekt niet algemeen aanvaard; maar meenen sommigen (onder wie zich ook Calvijn en de Kantteekenaren der Statenvertaling bevinden), dat we hebben te denken òf aan eene gelijkenis òf aan de beschrijving van een visioen.

Het springt in het oog, dat in verband hiermede de Schriftuitlegging een ernstige taak heeft. Immers de Heilige Schrift is in belangrijke mate een historisch boek. De ons in haar geschonken Godsopenbaring bestaat voor een aanzienlijk gedeelte in de mededeeling van een heilige historie, waarin God Zijn werk des heils tot stand heeft willen brengen.

Het is dus van het allergrootste belang, dat we, om aan de Schrift geen onrecht aan te doen, ons ten zeerste hiervoor in acht nemen, dat we niet soms aan een deel der Schrift, dat als onderdeel der heilige historie is bedoeld, deze beteekenis ontzeggen. Uit de geschiedenis der Schriftuitlegging is genoegzaam bekend, hoe dit herhaalde malen is gedaan, en uit het bovenstaande is duidelijk, dat dit niet kan geschieden, zonder aan de beteekenis der Schrift wezenlijk afbreuk te doen.

Met het oog op dit gevaar is het noodig, zich wel rekenschap te geven van de regels, waaraan men zich zal houden bij het beantwoorden van de vraag, of een bepaald Schriftgedeelte wel dan niet in historischen zin is op te vatten. Voor alle willekeur en subjectivistische exegese hebben we ons ten zeerste te wachten. |18| Wat de bedoeling der Schrift is, moet niet worden uitgemaakt door onze subjectieve ideeën of wenschen, maar moet, zooveel ons dat althans mogelijk is, uit de Schrift zelve worden opgemaakt.

Daarom is de eerste regel natuurlijk deze, dat de opvatting van een Schriftverhaal als oneigenlijk bedoeld nooit toelaatbaar is, indien de Schrift ons duidelijke aanwijzingen geeft in tegengestelden zin.

En als tweede regel zal een bedachtzaam Schriftuitlegger daaraan toevoegen, dat de niet-eigenlijke opvatting van een Schriftverhaal alleen geoorloofd is, indien er in de Schrift zelve een grond is te vinden, waarom zulk een uitlegging waarschijnlijk of in ieder geval mogelijk moet worden geacht. Alleen op deze wijze zijn we in beginsel gewapend tegen de zoo dikwijls aan het licht getreden gevaren van een subjectivistische exegese, die tenslotte van de Schrift maakt wat ze zelve wil.

In het geval der gelijkenissen is duidelijk, dat aan dezen eisch is voldaan: de evangeliën zelve spreken het niet-historische karakter ervan meermalen uit.

Anders staat het geval in Hos. 1 en 3. Er zijn dan ook Gereformeerde Schriftuitleggers, die meenen, dat we hier te doen hebben met een geschiedenis, die in de zinnelijke werkelijkheid is voorgevallen. Toch zijn hier ook voor de andere opvatting gronden bij te brengen, die althans wel zooveel gewicht bezitten, dat ook de voorstanders der letterlijke opvatting allicht zullen toestemmen, dat we hier een disputabele kwestie hebben. Zoo kan men zich reeds aanstonds beroepen op het feit, dat we hier te doen hebben niet met een historisch, maar met een profetisch boek; vooral wanneer men deze hoofdstukken houdt voor de beschrijving van een visioen, kan men pleiten op de mogelijkheid of waarschijnlijkheid, dat Hosea, gelijk ook andere profeten dat doen, hier verhaalt op welke wijze hij door den Heere tot het profetisch ambt geroepen is. Bovendien zijn er in de verhalen zelf naar sommiger meening nog duidelijke aanwijzingen, dat de auteur volstrekt niet bedoeld heeft feiten te beschrijven, die in het gebied der zinnelijke werkelijkheid hebben plaats gegrepen.

Vraagt men nu, of een dergelijke uitlegging ook zou kunnen worden toegepast op het Paradijsverhaal, dan kan het antwoord geen oogenblik twijfelachtig zijn.

Reeds op zichzelf beschouwd, vertoont het duidelijk zijn historische strekking, nl. om een antwoord te geven op de vraag, hoe het kwaad in de wereld is gekomen. Gelijk we zagen, wordt deze strekking ook van Moderne zijde erkend; alleen aanvaardt men daar niet, dat het op die vraag gegeven antwoord historische waarde bezit.

Voorts mag men Gen. 3 niet enkel op zichzelf beschouwen. Het |19| staat in nauw verband met Gen. 2. En hier wordt o.a. gegeven een uitvoerige beschrijving van de plek op aarde, waar het Paradijs gelegen was. Nu moge het totdusver — wij komen daarop nog terug — niet gelukt zijn, de aangegeven plek met zekerheid terug te vinden, dit doet toch niets tekort aan het feit, dat de verhaler van Gen. 2 de duidelijke bedoeling heeft, de ligging van het Paradijs aan te wijzen. Dit wordt dan ook door de uitleggers éénstemmig toegegeven. Alleen zegt men van critische zijde veelal, dat hier weer een andere, meer geleerde auteur aan het woord is, die dit stuk er later heeft tusschengelascht; daarom zou uit dit gedeelte niets zijn af te leiden voor de bedoeling van Gen. 3. Voor ons echter, die de Schrift, ook afgezien van de wijze, waarop ze is ontstaan, beschouwen als een eenheid, geldt deze redeneering niet.

Maar die eenheid der Schrift geldt in nog ruimeren zin. Het is hier volstrekt niet zonder beteekenis, dat het Paradijsverhaal staat aan den aanvang van een historisch boek, beschrijvende een aaneengeschakelde geschiedenis, de heilige geschiedenis vandeschepping der wereld tot op den dood van Jozef. Het verhaal van Gen. 3 wordt in Gen. 4 voortgezet. Daar en in de volgende hoofdstukken worden ons vermeld de verdere lotgevallen van dezelfde menschen en hun eerste nakomelingen, zoover die voor de heilige historie van belang zijn. Hieruit mag en moet zonder eenigen twijfel worden afgeleid, dat de strekking van ons verhaal, speciaal wat de be doeling van den eigenlijken Auteur der Schrift betreft, een historische is.

Het is schier overbodig, er nog op te wijzen, dat deze opvatting ook wordt bevestigd door het Nieuwe Testament. Zoo inzonderheid door 2 Cor. 11 : 3 en 1 Tim. 2 : 13, waar een beroep wordt gedaan op deze geschiedenis en daarin voorkomende bijzonderheden, nl. de verleiding door de slang en het feit, dat het in eerste instantie niet de man, maar de vrouw was, die verleid werd. Voorts is ook wat in Rom. 5 en elders in het Nieuwe Testament over den val des menschen wordt gezegd, op dit hoofdstuk gebaseerd.

Het is daarom op Schriftgeloovig standpunt aan geen twijfel onderhevig, of dit Schriftgedeelte bedoelt te geven niet maar de beschrijving van een feit, waarvan wij op andere gronden verzekerd zijn, maar een historisch getuigenis, dat (met de daarop gebaseerde uitspraken van het N.T.) ons dit feit met zekerheid doet kennen; gelijk er trouwens ook geen andere weg is om hiervan inderdaad verzekerd te worden.

Het is bekend, dat tegen dit historisch karakter van het Paradijsverhaal in naam der wetenschap bedenkingen worden ingebracht, |20| die naar veler oordeel onoverkomelijk zijn. Het kan niet in de bedoeling van dit vlugschrift liggen, deze in den breede te bespreken; maar een enkel woord moge er toch van zijn gezegd.

De besprekingen zijn voor een deel van litterair-historisch karakter: deze komen later in het kort ter sprake. 6)

Nog belangrijker dan deze zijn echter die, welke worden ontleend aan de kennis, die men meent te bezitten aangaande de oudste menschen. Het geldt hier een periode, die voorafgaat aan wat men gewoon is, den historischen tijd te noemen, omdat we eerst aangaande dit tijdperk (buiten de mededeelingen der Schrift gerekend) gegevens hebben van een zoodanige nauwkeurigheid, ook in tijdrekenkundig opzicht, dat we hier van een eigenlijk historische kennis kunnen spreken. De hieraan voorafgaande periode noemt men daarom de vóór-historische (praehistorische).

Aangaande den vóór-historischen mensch nu zijn een aantal gegevens verzameld, die wel niet in staat stellen, een geschiedenis van dit tijdvak te schrijven, maar daarom toch niet van beteekenis ontbloot zijn. Speciaal zijn hier van belang de opgravingen op plaatsen, waar de menschen zich reeds vroeg gevestigd. hebben. leder heeft in onze dagen gehoord van de getuigenissen, die de opgravingen aan het licht hebben gebracht aangaande de hoogstaande beschavingen, die er in de landen van den Nijl en van den Eufraat reeds vele en vele eeuwen vóór den tijd van Abraham gevonden werden. Dit alles rekent men tot het terrein der historie. Veel minder bekend is, dat men daar (en elders, b.v. ook in Palestina) overblijfselen heeft gevonden van menschengeslachten, die aan deze historische tijden voorafgingen en die blijkbaar in veel primitievere omstandigheden hebben geleefd. Deze overblijfselen zijn schaarsch. Het is datgene van de menschen en hun werken, dat de eeuwen kon verduren. Van de menschen zijn dit de beenderen; van hun werken de gebruiksvoorwerpen, zoover deze niet uit hout, maar uit steen en later uit metaal vervaardigd waren.

Op grond van deze onderzoekingen meent men dan aangaande de toestanden, waarin de oudste menschen leefden een andere voorstelling te moeten geven dan die door de Schrift wordt geboden. Men meent te kunnen aantoonen, dat ze in grotten hebben gewoond en ook in ander opzicht in zeer primitieve toestanden verkeerden.

Gelijk bekend is, plegen velen dit beeld te voltooien door de leer, dat de mensch afstamt van het dier, een leer, die gebaseerd is op de evolutionistische theorie van de veranderlijkheid der soorten, waarvoor men bewijzen meent te vinden in hetgeen de palaeontologie uit gevonden petrefakten concludeert aangaande |21| wezens, die in den oertijd hebben bestaan, en in verdere natuurkundige onderzoekingen.

In verband met dit alles is men van oordeel, dat ook uit zedelijk-godsdienstig oogpunt de geschiedenis der menschheid haar aanvang heeft genomen niet in het licht van een Paradijs, dat hij om zijn ongehoorzaamheid aan het Goddelijk bevel heeft moeten verlaten, maar in de duisternis eener dierlijke onwetendheid, waaraan hij zich slechts door een eeuwenlang proces van steeds verder voortschrijdende evolutie (ontwikkeling) ontworstelt.

Intusschen is hiermede ook aanstonds de zwakste plek van heel deze theorie aan het licht getreden. Zoodra ze tegenover de voorstelling der Schrift een andere moet stellen, en dit dan doet door de afstammingsleer, blijkt haar onmacht. Want, hoe dikwijls deze afstamming ook als een vaststaand feit verkondigd is, een aannemelijk bewijs ervoor is nog nimmer geleverd; en de verschillende theorieën, die desaangaande zijn voorgesteld en vaak de een de andere uitsluiten, zijn — ook afgezien van het getuigenis der Schrift — voor bedachtzame geleerden een aanwijzing, dat hier allerminst van een resultaat der wetenschap kan gesproken worden. 7)

Meer waarde dan deze theorie hebben natuurlijk de feitelijke gegevens, die aangaande den vóór-historischen mensch op verschillende plaatsen zijn gevonden. Maar men vergete in het algemeen niet, dat deze gegevens vaak zoo armelijk zijn, dat hetgeen hieruit met zekerheid valt op te maken van een zeer beperkten omvang is. In ieder geval, er moge uit blijken, dat de mensch in deze oude tijden op verschillende plaatsen in zeer primitieve toestanden heeft geleefd, nergens vindt men eene aanwijzing, dat hij ooit iets anders dan mensch is geweest.

En tenslotte: de beweringen der evolutionistische school aangaande de oorspronkelijke zedelijk-godsdienstige toestanden des menschen zijn door de voortgaande onderzoekingen niet bevestigd, maar wel weersproken. Volgens deze theorie zou men moeten verwachten, dat hoe hooger men opklimt in de geschiedenis der volken, des te lager staande godsdienstvormen zullen worden aangetroffen. Daartegenover nu zijn juist bewijzen voor het tegendeel aan het licht gebracht. Enkele jaren geleden publiceerde een Deensch |22| geleerde een geschrift 8), waarin hij belangrijke gronden bijbracht voor de stelling, dat hoe hooger men opklimt in de grijze oudheid der oude cultuurvolken (Babyloniërs, Egyptenaren, Indiërs, Chineezen, enz.), men een des te hoogeren vorm van godsdienst bij hen aantreft.

Hiernaast is ook gebleken, dat men zich aangaande de meer primitieve volken een veelszins onjuiste voorstelling had gevormd. Aan de bij deze volken aangetroffen laagstaande opvattingen ontleende de evolutie-theorie voor een belangrijk deel haar argumenten. De meest lage en ruwe voorstellingen, die men kon vinden, zocht men bijeen, en beschouwde deze dan als aanwijzingen aangaande de oudste toestanden van het menschelijk geslacht. Nadere onderzoekingen hebben echter iets anders aan het licht gebracht. Bij een groot aantal dezer volken, bij welke men eerst niets dan geestengeloof meende te constateeren, bleek aanwezig te zijn het geloof aan een opperste Wezen, den Gever van alle goeds; en er zijn aanwijzingen, dat de herinnering aan dat Wezen langzamerhand verflauwd is door de steeds meer overhand nemende geestesvereering. 9)

In het licht hiervan moet men zeggen, dat de wetenschappelijke gegevens pleiten niet tegen, maar veelmeer voor de gedachte, dat de Heidenvolken in godsdienstig opzicht langzamerhand zijn teruggezonken van een hoogeren toestand van zuiverder Godskennis tot een toestand, waarin de religie is ontaard in polythelfstische, richting en is overwoekerd door allerlei soort van bijgeloof. En wat stemt hiermede beter overeen dan het verhaal der Schrift aangaande het Paradijs, waar de mensch eenmaal met God verkeerde, en waaruit hij om zijn zonde en afval werd verdreven? Is dit de waarheid, dan is het slechts natuurlijk, dat de herinnering aan dezen toestand steeds vager werd, om langzamerhand in den nacht van het Heidendom geheel tenonder te gaan.

Natuurlijk is hiermede de historiciteit van het Paradijsverhaal allerminst bewezen. Dat zal nimmer mogelijk zijn. Zelfs de evolutietheorie is in den grond een kwestie van geloof. En veelmeer moet dat gelden van het Paradijsverhaal, dat geheel gedragen wordt door de gedachte van de realiteit der Goddelijke openbaring.

Het hier verhaalde feit van den val „is van zoo groot gewicht, dat het gansche Christendom er mede staat en valt.” 10) Daarom is het ook veel te groot, om van de kracht van wetenschappelijke argumenten afhankelijk te worden gesteld; onze zekerheid dienaangaande kan slechts rusten op het, door het geloof aanvaarde, getuigenis der Heilige Schrift. |23|

5. Geen alweterij of letterknechterij

Wanneer we nu van het algemeene overgaan tot de bijzonderheden, dan stellen we voorop, dat de Schrift geen grond geeft voor wat we noemen met de woorden „alweterij” en „letterknechterij”.

Bij „alweterij” denken we aan die geestesgesteldheid, die geen of weinig oog heeft voor de onbeantwoorde vragen en onopgeloste moeilijkheden, die er ten opzichte van de Schrift steeds overblijven, voor het gebrekkige van ons kennen en ons verstaan, en die in verband daarmede ook in dingen, die voor verschillende uitlegging vatbaar zijn, van de juistheid van eigen opvatting zoozeer verzekerd is, dat ze voor anderer meening al te weinig ruimte laat. Wel zijn wij voor ons van oordeel, dat we in den tegenwoordigen tijd voor dit euvel minder gevaar loopen dan voor het tegengestelde van een tekort aan welgevestigde overtuiging; maar dit neemt niet weg, dat we toch ook tegen deze alweterij steeds op onze hoede moeten zijn, ook al omdat we anders de kans verspelen, het tegenovergestelde gevaar met vrucht te kunnen bestrijden.

Wij mogen niet wijs willen zijn boven hetgeen men behoort wijs te wezen. Wij belijden, o.a tegenover Rome, dat de Heilige Schrift niet is een duister boek, dat eerst de verklaring der kerk behoeft om door den geloovige te worden verstaan, maar dat ze in zichzelve klaar en duidelijk is. Maar we zijn ons ook bewust, dat dit ziet op de hoofdzaak der Schrift en niet op elk onderdeel. Ze leert ons klaar en duidelijk den weg der zaligheid, en den weg, dien we hebben te bewandelen. Ten opzichte van de bijzonderheden echter blijven er in de Schrift steeds moeilijkheden over. Bij nauwgezette, biddende studie worden er vele opgelost, maar komen daar ook weer andere voor in de plaats. Wij mogen daarover niet klagen. Het is zóó Gods wil geweest. Blijkbaar heeft Hij daardoor ons ook dit willen leeren, dat wij datgene, wat in de Schrift klaar en duidelijk is en er ook het middelpunt van vormt, het voornaamste zouden achten. Natuurlijk is hiermede niet gezegd, dat hetandere als bijzaak terzijde geschoven zou kunnen worden. Maar wel hebben we ertegen te waken, dat hetgeen minder klaar en zeker is, door ons nooit tot hoofdzaak worde gemaakt.

Zulke dingen van onzekere uitlegging zijn er nu ongetwijfeld ook in het Paradijs-verhaal.

De ligging van het Paradijs wordt ons vrij uitvoerig beschreven; en de uitleggers hebben, zooals bij zulk een gewichtig onderwerp te verwachten was, al de eeuwen door hun vlijten geleerdheid aangewend om te zoeken, welke plek op aarde in deze beschrijving |24| is bedoeld. Toch is het niet gelukt, op die vraag met zekerheid het antwoord te geven. Natuurlijk doet dit aan de eigenlijke waarde van het Schriftverhaal tenslotte niet af Het bewijst ook niet, zooals sommigen meenen, dat het verhaal niet historisch is. Immers wie zal zeggen, hoeveel veranderingen er op die plek hebben plaatsgegrepen? Men mag er ook niet uit afleiden, dat dit deel der Schrift daarom voor niets geschreven is, en dus evengoed gemist had kunnen worden. Vooreerst toch heeft die beschrijving voor ons althans deze groote waarde, dat ze ons verzekert, dat het Paradijs zich ergens op deze aarde heeft bevonden. En bovendien kan het zeer goed zijn, dat die plaats, waarnaar zooveel eeuwen tevergeefs is gezocht, tenslotte op des Heeren tijd toch nog nauwkeurig teruggevonden wordt, en dat dit voor de kerk van dien tijd zijn, misschien groote, beteekenis zal hebben, b.v. door een onverwachte en dan bijzonder noodige bevestiging van de Heilige Schrift te bieden. De Schrift is niet enkel met het oog op ons geschreven, maar met het oog op de kerk des Heeren van alle eeuwen, en de Koning der kerk draagt zorg, dat Zijn gemeente in alle eeuwen aangaande die Schrift zooveel licht ontvangt als Hij voor haar geloofsleven nuttig en noodig keurt.

En nu meene men niet, dat dergelijke nog niet met zekerheid beantwoorde vragen zich alleen voordoen ten opzichte van een zaak als de ligging van het Paradijs. Ze bestaan ook ten opzichte van andere punten: men denke slechts aan de verschillende uitleggingen, die ook onder ons zijn gegeven van de beteekenis van den boom des levens, niet wat de hoofdzaak, maar toch wat de bijzonderheden betreft, en evenzoo aan het verschil van meening aangaande de beteekenis van den naam „boom der kennis des goeds en des kwaads”.

Ten deele hangen deze moeilijkheden ongetwijfeld ook samen met den grooten afstand, waardoor wij in tijdelijk, en bovenal in geestelijk opzicht van de ons hier beschreven zaken en verhaalde gebeurtenissen gescheiden zijn.

In ieder geval is ook deze afstand een gegeven van beteekenis, waarmede wij bij het lezen van heel het Paradijsverhaal ernstig rekening hebben te houden.

Wij komen aanstonds nog op de onzekerheid, waarin wij verkeeren ten opzichte van de in het Paradijs gesproken taal.

Van veel dieper ingrijpende beteekenis is echter het feit, dat dit verhaal ons verplaatst in een wereld, die daarom zooveel van de onze verschilde, omdat ze nog bestond in de volkomenheid, waarin ze uit de hand des Scheppers was te voorschijn gekomen, zonder dat zonde en vloek hun verwoestenden invloed hadden doen gelden. Het loont de moeite, hier te citeeren, wat Dr. Kuyper |25| in zijn dictaat Dogmatiek dienaangaande zegt (locus de peccato bl. 23). Nadat hij eerst heeft uitgesproken, dat aangaande het hier verhaalde moet worden gehandhaafd de realiteit en ook dat „de realiteit aldus geschied” is, voegt hij daar in de derde plaats aan toe: „de realiteit maar anders dan nu”. Hij omschrijft dit aldus:

„Slechts dit eene moet opgemerkt worden, dat het leven in het paradijs anders was dan nu; dat de mensch anders was, de dieren anders, de verhouding tot God een andere en dat daarom wat hier voorkomt niet beantwoordt aan de atmosfeer, waarin wij leven. Maar wel verre dat dit het historische karakter zou opheffen, bevestigt het eenerzijds — en ditjuist lijnrecht tegen de Ethischen in — de realiteit en dwingt anderzijds tot de grootste omzichtigheid in het beoordeelen der details, die wij uit onze andere realiteit licht verkeerd beoordeelen zouden.

Om dit met een beeld duidelijk te maken: Wanneer wij een geschiedenis uit China beschrijven, dan moeten wij overal aan den voet der pagina’s noten plaatsen tot verklaring der Chineesche toestanden. Maar juist dit bevestigt de echtheid van het verhaal.”

Hier wordt dus terecht de nadruk gelegd op den grooten afstand, die er bestaat tusschen de toestanden in den staat der rechtheid en die waarin wij leven; zoodat tot de „grootste omzichtigheid in het beoordeelen der details” wordt opgewekt. Natuurlijk met volle handhaving van de realiteit, ook wat de beschreven bijzonderheden betreft: een mensch was ook toen een mensch, een slang een slang, een boom een boom, enz. Dr. Kuyper wijst op het onderscheid dan ook in de eerste plaats met de bedoeling, om aan de critiek, die beweert, dat het niet „aldus geschied” kan zijn, den mond te snoeren. Maar uiteraard heeft zijne opmerking toch ook deze strekking, dat we bij het denken en het spreken over den Paradijs-toestand die heilige bedachtzaamheid in acht zullen nemen, die ons past tegenover een wereld, zooveel heerlijker dan de onze; eene wereld, waarvan de Schrift ons wel het belangrijkste op klare wijze mededeelt, maar zonder op alle vragen, die wij zouden kunnen stellen — men denke aan de vraag, of de slang van tevoren reeds een kruipend dier was — een antwoord te geven.

Onder „letterknechterij” verstaan wij natuurlijk niet het vasthouden aan de Schrift in haar vollen omvang, waarbij ook een enkele letter van het hoogste belang kan zijn; maar eene opvatting, die zich op de letter blind staart en er eene hoogere beteekenis aan |26| zou willen toekennen dan ze kan bezitten en ook naar de bedoeling der Schrift in werkelijkheid bezit.

Zoo denke men, wat het Paradijsverhaal betreft, eens aan de taal. Het verhaal is geschreven in het Hebreeuwsch. Dientengevolge zijn in het Hebreeuwsch weergegeven al de hier vermelde woorden van God, van de slang, van Adam en Eva. Hebreeuwsch zijn ook de namen van de beide boomen, en ook de naam Adam is het Hebreeuwsche woord voor „mensch”.

Wie nu al te uitwendig aan de letter vasthoudt, zou hieruit afleiden, dat dus in het Paradijs Hebreeuwsch gesproken is. Inderdaad hebben sommigen dit ook wel gemeend. Tegenwoordig echter zal deze opvatting niet licht meer door iemand gekoesterd worden, vooral nu we weten, dat het Hebreeuwsch, eer het de taal van Israel was, door de Kanaanieten werd gesproken, van wie het waarschijnlijk reeds door de aartsvaders is overgenomen. Denkt men echter bij de Paradijstaal aan eene andere taal dan het Hebreeuwsch, dan moet men aannemen, dat de woorden, die ons beschreven worden als in het paradijs gesproken, uit de oorspronkelijke taal in het Hebreeuwsch zijn overgebracht. Hiertegen bestaat ook inderdaad geen enkel bezwaar, zoo men slechts vasthoudt, dat dit onder de leiding des Heiligen Geestes op volkomen getrouwe wijze is geschied. Maar dit toont dan toch, dat bovengenoemde al te letterlijke opvatting niet juist is. De eenvoudige Bijbellezer denkt b.v., dat de eerste mensch den naam Adam droeg in dien zin, dat hij met dienzelfden klank door de zijnen werd genoemd. Het bovenstaande doet ons daarentegen vermoeden, dat die naam Adam de vertaling moet zijn van een woord uit de Paradijstaal met dezelfde beteekenis, zoodat we in zekeren zin evengoed kunnen zeggen, dat hij „Mensch” als dat hij Adam heeft geheeten.

Nog belangrijker is iets anders. Gelijk bij alles, wat in menschelijke taal is uitgedrukt, hebben we ook bij de Heilige Schrift altijd rekening te houden met de mogelijkheid van figuurlijke spreekwijze, waaronder we verstaan, dat de woorden naar de bedoeling van den auteur iets anders zeggen dan ze naar hun eigenlijke of letterlijke beteekenis te kennen geven.

Dat zulk een figuurlijke spreekwijze in de Schrift herhaaldelijk voorkomt, is te bekend om het hier nog in den breede te betoogen. Zelfs is ze in de Schrift, vooral in het Oude Testament, veelvuldiger dan in onze taal: de behoefte van den Oosterling aan plastische voorstelling leidde er toe, en God heeft dit willen gebruiken als een der middelen, waardoor de Schrift is geworden tot een boek, dat door alle volken en tijden kan worden verstaan.

Met het gebruik van eene dergelijke figuurlijke taal moet ook in het Paradijsverhaal rekening worden gehouden. In Gen. 3: 21 staat: |27| „en de Heere God maakte voor Adam en zijn vrouw rokken van vellen, en toog ze hun aan”. Calvijn teekent hierbij aan:

„Met een grove zegswijze beschrijft Mozes, dat de Heere aan Adam en zijn vrouw deze werkzaamheid heeft verleend, dat zij zich kleederen uit vellen maakten. Want zijn woorden zijn niet zoo op te vatten, alsof God een huidenbereider of een dienaar voor het samennaaien van kleederen zou zijn geweest. Verder is niet aan te nemen, dat de huiden zich toevalligerwijze aan hen voordeden; maar dat zij, daar de dieren reeds vroeger waren bestemd voor hun gebruik, nu, door een nieuw opgekomen noodzakelijkheid daartoe gedwongen, daarvan eenige geslacht hebben, om zich met hun huid te bedekken, en dat ze tot het nemen van dit besluit van Godswege waren aangedreven; waarom Mozes God den Maker noemt.”

Calvijn zegt het op een wijze, die niet meer de onze is, maar zijn bedoeling is duidelijk deze, dat de hier in het Schriftverhaal gebruikte woorden niet geheel letterlijk te nemen zijn.

Alleen moet hierbij weer aanstonds worden opgemerkt, dat er voor de waarschijnlijkheid, althans voor de toelaatbaarheid dezer meening een goede, aan de Schrift zelve te ontleenen grond is aan te voeren. Het is deze, dat hier over God wordt gesproken, en het aan de Schrift eigen is, over God te spreken op menschvormige wijze, d.i. dus: in bewoordingen, die niet in eigenlijken zin zijn te verstaan.

6. Geen verkeerd beginsel van Schriftverklaring

Een andere vraag is echter, of het ook met de bedoeling van het Paradijsverhaal is overeen te brengen, wanneer men — zooals velen doen 11) — aanneemt, dat wel de hoofdinhoud van het verhaal een historisch feit is, maar dat de slang, de twee boomen, het proefgebod met de eraan verbonden bedreiging, en heel het Paradijs, niet letterlijk zijn op te vatten, maar òf bedoeld zijn als aanduiding van andere, hoogere werkelijkheden dan de eigenlijke zin der woorden doet vermoeden, òf eenvoudig dienen tot stoffage van het verhaal. |28|

Het is duidelijk, dat het hier niet gaat om een enkele figuurlijke voorstelling, maar om wezenlijke elementen, waaruit het verhaal als zoodanig is samengesteld.. Van de opvatting, die wij boven de „eenvoudig-historische” hebben genoemd, is deze verklaring daardoor wezenlijk onderscheiden. Men bestempelt haar wel als de „historisch-ideëele” 12); men zou haar ook de „vrij-historische” kunnen noemen; ofschoon wij in beide gevallen ons op den term „historisch” nog nadere critiek voorbehouden.

Nu bestaat er onder de voorstanders dezer vrij-historische opvatting nog weer allerlei variatie. Het maakt verschil, of men een kleiner of een grooter aantal trekken van het verhaal als oneigenlijk (of onwezenlijk) ter zijde stelt. Van nog meer beteekenis is, hoe men hierbij over het geheele karakter van het verhaal oordeelt, en op welke gronden men aan een bepaalden trek de letterlijk-historische beteekenis ontzegt.

In zekeren zin een tusschenvorm tusschen de eenvoudig-historische en de vrij-historische opvatting heeft men bij de door sommigen voorgestane uitleggingen, volgens welke òf de slang slechts eene gedaante was, waaronder de Satan zich vertoonde, òf ook het woord „slang” slechts symbolische aanduiding van den Satan is.

Deze verklaring berust inzoover niet op louter willekeur, dat ze zich beroept op het feit, dat in het Nieuwe Testament de verzoeking uitdrukkelijk aan den Satan wordt toegeschreven (Joh. 8:44). Wel wordt dit gewoonlijk — en o.i. terecht — aldus verklaard, dat de slang het instrument des Satans is geweest. Maar dit wordt toch door de Schrift nergens uitdrukkelijk gezegd. In het Paradijsverhaal is enkel sprake van de slang. Zoo is het te verstaan, dat men dit met de Nieuwtestamentische aanduiding van den Satan als verleider heeft trachten te combineeren op eene andere wijze en wel aldus, dat het Paradijsverhaal met de slang rechtstreeks den Satan zou bedoelen, hetzij dan bij wijze van beeldspraak, hetzij naar de opvatting, dat de Satan als slang verscheen.

Nu is deze verklaring o.i. stellig onjuist en ook niet vrij te pleiten van willekeur, omdat ze met een paar duidelijke aanwijzingen der Schrift geen voldoende rekening houdt. Immers wordt de slang aanstonds in den aanhef van Gen. 3 gequalificeerd als „listiger dan al het gedierte des velds”, terwijl in den over haar uitgesproken vloek wordt gezegd: „Dewijl gij dit gedaan hebt, zoo zijt gij vervloekt boven al het vee, en boven al het gedierte des velds! Op uwen buik zult gij gaan, en stof zult gij eten, al de dagen uws levens”, vs. 14.

Volkomen terecht is dan ook elke opvatting, die niet aan eene eigenlijke slang dacht, door de Gereformeerde theologie over het |29| algemeen afgewezen. 13) Toch is het met het oog op het bovengenoemde te begrijpen, dat men ook van Gereformeerde zijde soms heeft geoordeeld, dat een andere verklaring toelaatbaar was. 14) Wanneer ze op bovengenoemde gronden wordt gegeven, dan is er een mogelijkheid, ze meer te beschouwen als een foutieve exegese dan als een aanvaarden van een verkeerd beginsel van Schriftuitlegging.

Anders daarentegen staat het met de verklaringen, die wij rechtstreeks op het oog hebben, als we van de vrij-historische opvattingen spreken.

Het duidelijkst treedt het verkeerde beginsel aan het licht bij dien vorm der vrij-historische opvatting, waarbij men aanneemt een historische kern, waaromheen zich uit de folklore andere, niet historische, elementen gegroepeerd hebben. Het is duidelijk, da we dan met een soort gebrekkige en onbetrouwbare geschiedschrijving (sage) te doen zouden hebben, dat we in de Schrift niet kunnen aannemen, zonder met onze belijdenis van haar onfeilbaarheid en historische betrouwbaarheid in strijd te komen.

Er is echter ook eene andere voorstelling. Hierbij zegt men, dat het Paradijsverhaal meer moet worden opgevat in denzelfden geest als de geschriften der profeten. 15) Dezen beschrijven het toekomstig Godsrijk in beelden en kleuren, die zijn ontleend aan het heden, waarin zij leven; de Nieuwtestamentische bedeeling in veelszins Oudtestamentische trekken, en de bedeeling der heerlijkheid in trekken, die ontleend zijn aan het leven dezer aarde. Op soortgelijke wijze zou dus het Paradijsverhaal een profetische schildering zijn, maar dan van het verleden, waarom men hier spreekt van retrospectieve (achterwaarts blikkende) profetie. Gaat men hierbij nu uit van het geloof aan de bijzondere Goddelijke inspiratie niet alleen van de profeten, maar ook van de opteekening hunner woorden, dan schijnt men dus ook voor ons verhaal de Goddelijke inspiratie tenvolle te kunnen handhaven, en toch aangaande de bijzonderheden een vrijere opvatting voorstaan.

Nu heeft deze opvatting bij den eersten aanblik ongetwijfeld iets bekoorlijks, en ik voor mij zou het dan ook niet geheel onverklaarbaar vinden, indien een Gereformeerd theoloog, die in oprechtheid begeert, het gezag der Heilige Schrift te handhaven, eens op de gedachte kwam, dat deze verklaring van het Paradijs-verhaal daarmede misschien wel is overeen te brengen.

Vooreerst is de gedachte in zichzelf niet ongerijmd, dat we dit verhaal hebben te danken niet uitsluitend aan de (onder Goddelijke sanctie staande) heilige overlevering, maar ook aan een bijzondere |30| profetische verlichting. Aangaande de wijze, waarop het verhaal tot ons is gekomen, doet de Heilige Schrift ons geenerlei mededeeling. Neemt men in aanmerking de vele eeuwen, die er tusschen de hier medegedeelde feiten en de schriftelijke opteekening van het verhaal zijn verloopen, dan is men geneigd, rekening te houden met verschillende mogelijkheden.

Het zou niet onbegrijpelijk zijn, indien iemand op de gedachte kwam, dat misschien de overlevering aangaande deze dingen geheel verloren was gegaan, en we het verhaal dus danken aan een latere rechtstreeksche Goddelijke openbaring. Toch is deze opvatting wel de minst waarschijnlijke, zoodra we letten op de wijze, waarop de overige historische mededeelingen der Schrift tot ons zijn gekomen, en ook op de sporen van oude overleveringen, die bij andere volken aangaande de oudste geschiedenis van het menschelijk geslacht zijn gevonden.

Ook echter als men, zooals wij gewoon zijn, aan een op het Paradijs teruggaande overlevering denkt, bestaan er nog weer twee mogelijkheden. Men kan zich indenken, dat het verhaal, door de bijzondere leiding des Heiligen Geestes al die eeuwen door in volkomen zuiverheid is bewaard gebleven, totdat het eindelijk door den geïnspireerden auteur aldus is opgeteekend geworden. Maar men kan ook plaats laten voor de door anderen aangenomen mogelijkheid, dat het met deze en andere heilige overleveringen is gegaan gelijk met de kennis Gods in het algemeen. De Schrift geeft ons grond om te denken, dat toen Abraham werd geroepen, er in de heilige linie nog wel kennis van den waren God was, maar dat deze toch met onzuivere bestanddeelen was vermengd. In verband hiermede kan men het zich voorstellen, dat die verbastering zich ook had uitgestrekt over de heilige overleveringen aangaande de oudste geschiedenis van het menschelijk geslacht, die bij onze onderstelling in dezen kring werden bewaard. Hieruit zou dan verder volgen, dat er voor de opteekening van het verhaal in den Goddelijk-geautoriseerden vorm, waarin de Schrift het ons biedt, noodig is geweest een uitbannen van de ingeslopen onzuivere bestanddeelen, en daartoe moet de inspiratie van den heiligen schrijver nog een ander karakter hebben gedragen dan die welke zij bij de heilige geschiedschrijvers doorgaans draagt: een karakter, waardoor ze in ieder geval meer overeenkomst zou vertoonen met die verlichting, die aan de profeten ten deel viel.

Met het oog hierop kan de gedachte aannemelijk schijnen, dat het Paradijsverhaal dan ook moet worden uitgelegd naar een soortgelijken regel als we gewoon zijn bij het verklaren der profetieën te gebruiken, nl. dezen regel, dat er in de bijzonderheden hunner teekeningen veel is, dat figuurlijk moet worden verstaan, daar ze de toekomst schilderen met trekken, die ontleend zijn aan het heden, waarin zij leven. |31|

Bij dit alles kan men nog wijzen op het verband tusschen het Paradijsverhaal en het scheppingsbericht van Gen. 1. Aangaande dit laatste is onder ons, wel niet geheel zonder tegenspraak, maar toch door gezaghebbende theologen als Dr. Kuyper en Dr. Bavinck, sinds lang de meening uitgesproken, dat met de hier genoemde dagen wellicht langere perioden zijn bedoeld; een opvatting, die dus dit bericht niet verklaart naar den maatstaf, dien we bij een streng-historisch verhaal plegen aan te wenden, maar meer naar den regel, die voor het lezen der profetieën geldt, zoodat sommige voorstanders dezer opvatting dan ook van „profetische dagen” plegen te spreken. Daar nu het Paradijsverhaal zich bij het verhaal der schepping aansluit, kan licht de gedachte bij iemand opkomen, dat wat voor het eerste geoorloofd wordt geacht, ook voor het andere niet geheel contrabande kan zijn.

Met het oog op dit alles zouden wij voor ons het niet geheel onbegrijpelijk vinden, indien iemand van Gereformeerde belijdenis, zelfs een theoloog, een oogenblik onder de bekoring van deze voorstelling kwam en bij zichzelf overlegde, of het niet mogelijk zou zijn, haar met volle behoud van de Gereformeerde belijdenis aangaande de Heilige Schrift te aanvaarden.

Alleen, wij zijn tevens van oordeel, dat nadere toetsing aan die belijdenis tot een ontkennend antwoord op die vraag moet nopen.

Naar onze overtuiging is de „vrij-historische” of „ideëel-historische” opvatting van het Paradijsverhaal, in elken vorm, ook in haar pas genoemde meest gunstige gedaante, toch welbeschouwd niet te vereenigen met onze belijdenis aangaande de Heilige Schrift.

Deze overtuiging berust op de volgende overwegingen.

Vooreerst zou natuurlijk van een oneigenlijke opvatting van sommige elementen van het verhaal in geen geval sprake kunnen zijn, zonder dat hiervoor duidelijke, aan de Schrift zelve ontleende gronden werden bijgebracht. Een dergelijke grond was aan te geven voor al de boven genoemde gevallen van opvatting in oneigenlijken zin. Dit geldt zelfs niet enkel van de heilige geschiedschrijving. Ook als we gewoon zijn, de profetieën niet in alle deelen letterlijk te nemen, dan is dit allerminst op grond van eenigen subjectieven indruk, maar dan meenen we, deze opvatting met zeer stringente bewijzen te kunnen verdedigen: ik noem hier slechts het getuigenis van het Nieuwe Testament aangaande den zin der profetie.

Zijn ook hier dergelijke gronden te vinden?

De eigenlijke grond, waarom dergelijke verklaringen gegeven zijn, is veelal deze geweest, dat men meende op deze wijze de Schrift in overeenstemming te kunnen brengen met wat de |32| wetenschap elders als resultaten had of meende te hebben gevonden. Uit wat wij boven over de verhouding van Schrift en wetenschap hebben opgemerkt, volgt echter, dat de Schrift zelve hier het beslissende woord moet hebben. Wij hebben haar op te vatten zooals zij zelve wil worden verstaan; en indien dit ons plaatst voor wetenschappelijke moeilijkheden, die wij niet vermogen op te lossen, dan geven wij toch ons Schriftgeloof daarom niet prijs, maar blijven vertrouwen, dat er een oplossing is, die ons thans nog ontgaat.

Overigens zij opgemerkt, dat er in ons geval van dergelijke groote wetenschappelijke zwarigheden eigenlijk in het geheel niet kan worden gesproken. Men wijst wel op de overeenkomst van de eerste hoofdstukken van Genesis met de mythen van Heidensche volken, speciaal de Babyloniërs en Assyriërs, en meent hieruit dan te mogen concludeeren, dat deze Schriftverhalen in den grond der zaak niet anders zijn dan gezuiverde mythen. Maar vooreerst is er op die beweerde overeenkomst heel wat af te dingen. Speciaal van Gen. 3 is geen werkelijke parallel gevonden, noch in de Babylonische, noch in eenige andere oude mythologie. 16) Doch bovendien is op te merken, dat het, bij geconstateerde overeenkomsten — en die bestaan — altijd weer de vraag is, hoe men deze beschouwt, en dat hangt af van het standpunt, waarop men zich stelt. Gaat men uit van de gedachte der evolutie, dan ligt het voor de hand om aan te nemen, dat de religieus hooger staande verhalen des Bijbels ontstaan zijn door zuivering van de Heidensche mythen. Aanvaardt men daarentegen, wat de Schrift ons leert aangaande de aanvangen van het menschelijk geslacht, dan verklaart men genoemde overeenkomsten aldus, dat in die Heidensche mythen nog voortleeft een vage herinnering aan wat eenmaal in zuiverder toestand de gemeenschappelijke geestesschat van heel het menschelijk geslacht is geweest, en onder Israel door bijzondere openbaring bleef voortbestaan of hersteld werd. Zoo bezien, worden de overeenstemmingen in de oude overleveringen der volkeren met de Schriftverhalen door ons begroet als bevestigingen van het historisch karakter der laatste. 17)

Het eigenlijke argument, dat in naam der wetenschap tegen het historisch karakter dezer hoofdstukken wordt ingebracht, is dan ook de veel verder gaande bewering, dat de staat der rechtheid |33| en de val niet aan den aanvang der menschelijke historie kunnen worden gedacht, en dit „niet-kunnen” baseert men op de evolutietheorie. Wie aan dit bezwaar iets zou willen toegeven, kan volstrekt niet volstaan met aangaande een paar bijzonderheden van het Paradijsverhaal een vrijere opvatting te huldigen 18), maar moet veel verder gaan, zooals sommigen dan ook inderdaad met die „vrijere” opvatting vrijwel de geheele evolutie-leer hebben binnengehaald. De kwestie wordt dan weer teruggebracht tot de boven 19) behandelde vraag, of men terwille van de beweringen der evolutionisten de leer der Schrift en het in Gen. 3 geboden historisch getuigenis aangaande den zondeval zal willen prijsgeven.

Nu is er, naast het evolutionistisch uitgangspunt, nog een ander argument, dat zich speciaal tegen de bijzonderheden van het Bijbel-verhaal richt en dat van critische zijde ook zeer belangrijk wordt geacht. Dit is de z.g.n. kinderlijkheid of naïeviteit der voorstelling: het spreken van de slang, het beproeven van den mensch aan het eten van een boomvrucht, enz. Het is echter duidelijk, dat dit op Schriftgeloovig standpunt nimmer een maatstaf kan zijn voor het beoordeelen van de historiciteit der Schriftverhalen. En bijzonder bij dit verhaal springt het in het oog, hoe onbevoegd wij zijn, om ons in dezen een oordeel aan te matigen. Terecht heeft Dr. Kuyper in dit verband gewezen op het onderscheid tusschen de Paradijs-bedeeling, en die, waarin wij leven. Wij merken hierbij op, dat men zich van de toestanden in het aardsche Paradijs wel een te lage, maar ook zeer goed een te hooge voorstelling kan vormen. Het was niet het hemelsche, maar het aardsche Paradijs, gelegen op een bepaalde plek van deze aarde. De mensch was wel zonder zonde, was ook geen kind, maar stond toch nog aan den aanvang zijner ontwikkeling. Tegenover datgene wat hij nog moest worden, stond de Paradijs-mensch toch eenigermate zooals een kind staat tegenover de mannelijke ontwikkeling, waartoe het nog moet komen. Daarom heeft men niet ten onrechte opgemerkt, dat het „kinderlijke” in deze geschiedenis in overeenstemming is met den toestand, waarin de Paradijs-mensch verkeerde, en daarom juist voor de historiciteit van het verhaal moet pleiten.

Een eenigszins andere zaak wordt het zeker, wanneer men, op de boven aangegeven wijze, meent te kunnen aantoonen, dat we hier meer met een profetischen terugblik, dan met een eigenlijk geschiedverhaal te doen hebben. Toch is het ook dan niet in te |34| zien, hoe men dit bewijs zal voeren, natuurlijk altijd in dezen zin, dat hieruit zou moeten volgen, dat de eenvoudig-historische opvatting moet worden losgelaten.

Weinig waarschijnlijkheid hebben alle gronden, die men zou willen ontleenen aan de boven gememoreerde onzekerheid aangaande de wijze, waarop het hier geboden verhaal tot ons gekomen is. Ook al neemt men aan, dat er van de oorspronkelijke zuivere overlevering nog zooveel verloren is gegaan en later door bijzondere verlichting hersteld moest worden, dit kan toch nimmer bewijzen, dat in het verhaal trekken moeten zijn opgenomen, waaruit wij de werkelijke toedracht slechts bij verre benadering kunnen gissen. Vooreerst is er geenerlei bezwaar om aan te nemen, dat al de concrete trekken, als de beide boomen, de slang, enz. in de overlevering bewaard zijn geworden. En voorts, waar wij aangaande de wijze, waarop dit verhaal ontstaan is, door de Schrift zelf niet worden onderricht en er dus ook geen zekere kennis van hebben, zou het een geheel lichtvaardige wijze van Schrift-verklaring zijn, indien wij uit vage vermoedens dienaangaande een regel wilden afleiden aangaande de wijze, waarop wij dit Schriftgedeelte hebben te verstaan.

Een ander argument — misschien het beste, dat bij te brengen ware — zou kunnen zijn, dat de zondelooze Paradijs-bedeeling zooveel verschilt van die waarin wij leven, dat de toestanden dier bedeeling ons daarom niet anders dan in profetische beeldspraak kunnen worden geteekend. Maar ook dit argument zal toch moeilijk aanvaard kunnen worden. Immers, hoe zullen we bewijzen, dat het verschil tusschen den Paradijs-toestand en den onzen van zulk een aard is, als hier wordt verondersteld? Aangaande het toekomstig Paradijs weten we dat uit het getuigenis der Schrift zelve, en dat geeft ons recht, bij allerlei teekeningen dienaangaande de vraag te stellen, in hoeverre ze letterlijk zijn bedoeld. Maar aangaande het aardsche Paradijs weten we dit niet. Indien we van zijn bestaan iets weten, dan is het in de eerste plaats dit, dat het op deze aarde lag, en een deel vormde van de door God geschapen wereld, die wij nog thans, zij het dan ook in eene door de zonde ontluisterde gedaante, rondom ons aanschouwen.

Om dit alles kan het Paradijsverhaal ook niet met het scheppingsbericht op één lijn worden gesteld. Wij willen trouwens niet aarzelen uit te spreken, dat indien dit het geval ware, wij hieruit omgekeerd zouden concludeeren, dat ook van het scheppingsbericht geen andere dan de letterlijke opvatting toelaatbaar was. Maar de gevallen staan in waarheid niet gelijk. Bij de schepping hebben we te doen met iets, dat aan de menschelijke geschiedenis voorafgaat. Geheel het bericht dienaangaande moet daarom berusten op bijzondere Goddelijke openbaring en nadert reeds daardoor veel |35| meer tot het karakter der profetie. Nu is het natuurlijk voor God niet te wonderlijk, om door zulk een bijzondere openbaring de wijze waarop de schepping is toegegaan, ons in bijzonderheden bekend te maken, maar toch is er reden, om althans rekening te houden met de mogelijkheid, dat hier bij de uitlegging misschien mede een beroep moet worden gedaan op de regels, die gelden bij de verklaring der profetische geschriften. Ook zijn er hier in het verhaal zelf trekken, die erop wijzen, dat we in ieder geval voor een al te letterlijke opvatting ons hebben te wachten. Het waren niet Kuyper of Bavinck, maar het was Ds. T. Bos, die mij als catechisant reeds erop wees, dat we ons de eerste dagen in ieder geval niet precies als onze dagen hadden te denken, daar er vóór den vierden dag nog geen zon bestond.

Wij meenen echter, wat het Paradijsverhaal betreft, wel verder te mogen gaan dan tot de verklaring, dat de boven besproken gronden — de beste, die wij zouden weten te vinden — onvoldoende zijn om tot eene „vrijere” opvatting recht te geven. Wij zijn ook van oordeel, dat zulke gronden niet kunnen worden gevonden, omdat er positieve aanwijzingen zijn voor het tegendeel.

Allereerst zij erop gewezen, dat het Paradijsverhaal een innerlijke eenheid vormt. Daar is een door God geplante hof, aan den mensch ter woonplaats gegeven, daar zijn in dien hof boomen, waarvan hij vrij mag eten, daar zijn twee bijzondere boomen, waaraan het proefgebod is verbonden. In dien hof leeft de mensch, omringd van de dieren, waarover God hem heerschappij heeft gegeven; een uit die dieren is de slang. Begint men nu, naar de boven weergegeven beschouwing, sommige trekken als onwezenlijk of oneigenlijk op te vatten, dan kan men beginnen met de slang, vervolgens overgaan tot de twee bijzondere boomen, maar men kan moeilijk eindigen, voor men heel het Paradijs heeft weggeëxegetiseerd. Het is toch duidelijk, dat zoo de twee boomen, waarvan ons zoo nadrukkelijk gesproken wordt, in werkelijkheid niet zouden hebben bestaan, er geen enkele reden zou zijn om aan te nemen, dat die andere boomen, in het Schriftverhaal. van zooveel minder belang, er wel zouden zijn geweest. Hiermede komt men echter in tegenspraak met het verhaal, waar zoo uitvoerig wordt beschreven de plek op aarde, waar het Paradijs gelegen was.

Voorts is duidelijk, dat men op deze wijze het verhaal feitelijk ontdoet van zijn karakter van historisch getuigenis. Immers wat voor waarde heeft een dergelijk getuigenis, waarvan tenslotte niets concreets meer overblijft? Er is geen reden, waarom ook het proefgebod niet in hetzelfde lot zou deelen als de boomen, waaraan het zoo nauw verbonden was. Men kan ook hiervoor wel eene |36| „vrijere” verklaring vinden. Men kan b.v. zeggen, dat er door aangeduid wordt, dat het leven voor den mensch aan den aanvang zijner geschiedenis een proef geweest is, zooals het dat voor ons allen nog is, en dat hij reeds toen, gelijk ook wij nog zoo dikwijls, op die proef bezweken is. En waarom zou men ook niet zeggen, dat hij voor de eerste proef geplaatst werd, toen hij op den weg der evolutie van dier tot mensch geworden was? Wij verzinnen niet zoo maar iets: onder de boven aangehaalde Roomsche auteurs zijn er geweest, die gemeend hebben, in den weg van deze verklaring de evolutie-leer (althans voor het ontstaan van het menschelijk lichaam) te kunnen aanvaarden, al trachtten ze hiermede dan de leer der schepping te vereenigen.

Daarom, wat voor waarde zou een historisch getuigenishebben, waarvan tenslotte niemand kan zeggen, wat heteigenlijkinhoudt? Wat voor gezag ook is er, dat mij waarborgt, dat er in het geheel nog van een eigenlijken val wordt gesproken?

Natuurlijk staat de zaak anders, wanneer men zich stelt op het standpunt, dat hier wel sprake is van een historisch feit, maar dat onze verzekerdheid aangaande dit feit berust niet of niet enkel op dit verhaal, maar ook of allermeest op onze ervaring. Dan handelt men consequent, wanneer men uit het verhaal zooveel als werkelijkheid aanneemt als men meent door andere gronden te zien bevestigd. Maar dan doet men ook, gelijk we boven zagen, aan het karakter van het verhaal als historisch getuigenis tekort: het is dan slechts een poëtische beschrijving van een feit, waarvan men op andere gronden verzekerd is. Bij dit standpunt past deze „vrije” interpretatie geheel. En dit is ook de reden, waarom we boven bij het noemen van den naam „vrij-historisch” zeiden, dat we op het woord „historisch” in deze samenstelling nog wel eenige critiek hadden. Immers, men moge den hoofdinhoud van hetgeen hier beschreven wordt als een historisch feit beschouwen, het verhaal zelf draagt toch eigenlijk niet het karakter van een historisch getuigenis, waarop men zich verlaten kan. 20)

Evenwel, we willen niet twisten over een naam. De hoofdzaak is deze, dat wie het verhaal neemt als historisch getuigenis, deze vrije opvatting niet kan aanvaarden, zonder inconsequent te worden tegenover zijn uitgangspunt.

Om het nog algemeener te zeggen: indien we hier, gelijk ons boven bleek, een historisch getuigenis hebben in eigenlijken zin, dan hebben we hier een deel van de heilige geschiedbeschrijving. |37| En dan zou men in de uitlegging der heilige geschiedbeschrijving op deze wijze een beginsel invoeren, dat van de meest noodlottige gevolgen kan worden, omdat het die geschiedenis principiëel overgeeft aan de subjectieve opvatting van den Schriftverklaarder.

Is dat beginsel eenmaal toegelaten, dan is er geen principiëele grond, waarom het ook niet op andere onderdeelen der heilige geschiedenis zou kunnen worden toegepast. Waarom zouden we met Gen. 4 deze verklaringsmethode plotseling stopzetten? Natuurlijk is het wel mogelijk, dat iemand voor zichzelf zou meenen, haar tot Gen. 2 en 3 te kunnen beperken, maar het beginsel werkt door. Een ander zal meenen, haar met hetzelfde recht te kunnen uitbreiden over heel de z.g.n. „oer-geschiedenis” (Gen. 1-11) en er is geen afdoende reden, waarom hij hier zou moeten eindigen.

Feitelijk hangen deze „vrij-historische” opvattingen bij al de bovengenoemde auteurs dan ook samen met een critische Schriftbeschouwing. Ik zeg „feitelijk”, omdat het bij de genoemde Roomsche auteurs in formeel opzicht anders staat. Formeel erkennen dezen de onfeilbaarheid der Schrift. Alleen in de praktijk hebben velen hunner daaraan een toepassing gegeven, die het hun mogelijk maakte, om heel wat van de belangrijkste stellingen der moderne Schriftcritiek te aanvaarden. Het dogma van de onfeilbaarheid der Schrift werd door hen zoolang uitgehold, tot tenslotte — althans wat de historische betrouwbaarheid van het O.T. betreft — schier nog alleen de vorm ervan overbleef.

Blijft de heilige geschiedenis niet ongeschonden, dan komt ook het dogma in gedrang, niet alleen het dogma aangaande de Schrift, maar ook dat deel van het dogma, waarin de zakelijke geloofsinhoud is uitgesproken.

Nergens misschien is dat gevaar dichter bij de deur dan bij het Paradijsverhaal, dat een zoo geheel exceptioneele plaats in de Schrift inneemt als grondslag van de leer van den val en de erfzonde, die weer de onderstelling vormt van de leer der verlossing.

Natuurlijk geef ik weer aanstonds de mogelijkheid toe, dat iemand de genoemde verklaringswijze accepteerde en toch zijn leven lang genoemde dogmata van harte bleef belijden. Maar dit toegeven berust alleen op mijne overtuiging, dat een mensch niet zoo spoedig uit iedere door hem aanvaarde stelling de volle consequentie trekt.

Daarom is de belangrijkste vraag deze, of met een dergelijke uitlegging het dogma in den grond der zaak niet van zijn vastheid zou worden beroofd.

Natuurlijk altijd weer van Gereformeerd standpunt beschouwd. Voor den Ethische, die zijn dogmatische overtuiging tenslotte wil |38| laten rusten op de ervaring, staat de zaak wezenlijk anders. Wij erkennen dien grond niet als voldoende, maar kunnen toch aanstonds toegeven, dat voor hem, die eenmaal dat standpunt heeft aanvaard, het er in beginsel niet veel meer toe doet, of het Paradijs. verhaal wat meer of minder vaag wordt.

En ook van Roomsche auteurs is het te verstaan, dat zij meenden de bijzonderheden te kunnen prijsgeven, en toch het dogma vasthouden: immers berust dit voor den Roomsche nog wel zooveel op het gezag der kerk, als op dat der Schrift. Toch heeft de Roomsche kerk zelve bij monde van haar hoogsten gezaghebber getoond in te zien, dat ook zij voor het vasthouden van het dogma het Paradijsverhaal in zijn eigenlijke opvatting niet kan missen.

Voor de Gereformeerde kerken geldt dit in bijzondere mate. Voor haar is de Heilige Schrift het eenige fundament, waarop haar geloof is gegrond. Daarom kan men het karakter van het Paradijsverhaal als historisch getuigenis niet verzwakken, zonder ook aan de daarop rustende cardinale dogmata van staat der rechtheid, val en erfzonde (en dan niet aan deze alleen) in de fundamenten zelve ernstige schade toe te brengen.

7. Kerk en Schriftverklaring

Wanneer wij eens een oogenblik het geval veronderstellen, dat „vrijere” opvattingen, zooals in het bovenstaande zijn besproken, ook in onze kerken binnendrongen en openlijk werden voorgestaan, dan is de vraag zeker niet zonder belang, in hoever en op welke wijze de kerken daarop zouden moeten reageeren.

Natuurlijk denk ik hierbij niet aan meeningen, die openlijk uitgaan van een niet-Gereformeerde Schriftbeschouwing, daar hier de zaak zonder meer duidelijk is; maar aan zulke opvattingen, waarbij men, min of meer in den trant van boven besproken Roomsche auteurs, althans formeel zou vasthouden aan het gezag der Heilige Schrift.

De vraag kan worden gesteld, of al dergelijke Schriftverklaring principiëel aan het oordeel der kerk onttrokken moet zijn, omdat het hier enkel een kwestie zou zijn van exegese, waarin een ieder moet worden vrijgelaten.

Er zal onder ons wel niemand worden gevonden, die deze vraag bevestigend zou willen beantwoorden. Over de toepassing moge verschil van meening mogelijk zijn, hierin zullen we het allen eens |39| zijn, dat niet elke verklaring van een Schriftgedeelte, die gegeven wordt onder de verzekering, dat men hiermede enkel wil weergeven wat de Schrift zelve bedoelt, door de kerk zonder meer kan worden toegelaten, omdat toch formeel het gezag der Schrift wordt erkend. Wij meenen in het voorafgaande te hebben getoond, dat het noodig is, rekening te houden met de mogelijkheid, dat in een dergelijk geval het gezag der Schrift in de werkelijkheid toch niet ongerept zou blijven. Gesteld eens, dat iemand disputabel wilde stellen, of de kribbe, waarin volgens de Evangelie-verhalen de Heiland is neergelegd, of de engelenzang, dien de herders beluisterden, wel in eigenlijken zin zijn op te vatten, dan zou dat toch zeker door niemand onzer worden beschouwd als iets, waarin ieder vrijgelaten moest worden. Evenmin zal iemand kunnen verwachten ofwenschen dat de Gereformeerde Kerken bv. aangaande vragen als deze, of er wel in eigenlijken zin een Paradijs en een proefgebod is geweest leervrijheid zouden gaan huldigen.

M.a.w. er bestaan ook „uitleggingen” der Heilige Schrift, die haar van haar zin en beteekenis berooven; en dan baat het niet meer, of men zegt aan de Schrift vast te houden, daar men deze belijdenis dan metterdaad krachteloos heeft gemaakt, ook al is men zich dit zelf wellicht niet bewust.

Aan de andere zijde is ook aanstonds toe te stemmen, dat de kerk zich niet als rechteres zal mogen stellen over allerlei bijzonderheden der exegese. Ze zal zich hebben te beperken tot datgene, waarin òf rechtstreeks een der in de belijdenisschriften vastgelegde leerstukken, òf ook in het algemeen het — eveneens door haar beleden — gezag der Schrift in het geding komt.

Eene tweede vraag is, of de tegenwoordige gebeurtenissen voor onze kerken ook aanleiding zouden kunnen worden om — afgezien van de concrete beslissing in de voor de synode komende zaak — ten opzichte van Gen. 2 en 3 een iets breedere uitspraak te doen aangaande bepaalde punten, die voor de Gereformeerde Schriftuitlegging behooren vast te staan; bv. in soortgelijken geest als de door pauselijk gezag bekrachtigde uitspraken, die er thans voor de Roomsche kerk bestaan. 21)

Ik zou dienaangaande tweeërlei willen opmerken.

Vooreerst dit, dat al datgene, wat uitgaat boven de beslissing over dit speciale geval, m.i. beter wordt gedaan niet op deze, maar op een latere synode, na nauwgezette voorbereiding door een daartoe aangewezen commissie. |40|

En in de tweede plaats, dat we ons hierbij toch ook weer terdege rekenschap hebben te geven van het specifieke onderscheid tusschen de Roomsche kerk en de Gereformeerde. Bij Rome is het tenslotte de kerk, die met gezag de Schrift verklaart. Wij belijden, dat de Schrift in zichzelve duidelijk is, en daarom zijn onze Dienaren des Woords principiëel rechtstreeks aan de Schrift zelve gebonden.

Dit behoeft nu zeker voor de kerk geen reden te zijn, om niet te midden van de vele vragen, die zich ten opzichte van de Schrift in onze dagen voordoen, leiding te geven, zoover daaraan werkelijk behoefte bestaat. Alleen zou men de vraag kunnen stellen, of het dan wellicht ook beter ware, niet rechtstreeks bepaalde uitleggingen vast te leggen in den trant der Roomsche beslissingen, maar zich te beperken tot het onder de aandacht brengen van bepaalde regels voor Gereformeerde Schriftuitlegging, welke men desnoods met enkele voorbeelden zou kunnen verduidelijken. Natuurlijk zouden hiervoor alleen zulke regels in aanmerking komen, die rechtstreeks uit het Goddelijk gezag der Schrift voortvloeien.

Tenslotte — de concrete zaak, die de komende synode zal hebben te behandelen, bleef in het voorafgaande buiten beschouwing. Het schrijven dezer bladzijden vond in die zaak wel zijn eerste aanleiding, en geschiedde ook wel mede in de hoop, dat het aan eene juiste behandeling dezer zaak en aan een gewenscht verloop ervan bevorderlijk zou kunnen zijn; maar over de zaak zelve kon, noch mocht, noch wenschte ik te spreken.

Dit behoeft mij echter niet te beletten, te eindigen door uiting te geven aan drieërlei vurigen wensch, die er desaangaande bij mij leeft.

De eerste is deze, dat onder ons de vastheid van Gods Woord onverzwakt gehandhaafd moge blijven in dien geest van heilige beslistheid en bedachtzaamheid, welker samengaan alleen het bewijs is van innerlijke kracht.

De tweede, dat de eenheid onder de broederen, niemand uitgezonderd, moge blijven bewaard, zoover dit met het eerste bestaanbaar is.

De laatste, dat de behandeling eene zoodanige moge zijn, dat aan het einde het recht ongekreukt te voorschijn trede, de billijkheid in alles zij betracht, en de liefde haar vollen eisch moge hebben ontvangen. |41|

Bijlagen

1. Nieuwere meeningen

Voor het gemak van sommige lezers laat ik hier volgen de opvatting van een drietal nieuwere schrijvers van conservatief-critische richting (van den eersten en den laatsten in vertaling).

Strack in de Kurzgefasster Kommentar, Genesis, 2e Aufl. München 1905, bl. 19, zegt:

„In hoever het verhaal h. 3 in bijzonderheden nauwkeurige weergaaf der werkelijke gebeurtenissen is, moet in het midden worden gelaten. De hoofdzaak is: de zonde is niet in den mensch ontstaan, maar de mensch is tot het kwade verleid geworden. Slechts zoo laat zich de mogelijkheid der verlossing verklaren. De verzoeking is van buiten af tot den mensch gekomen. Dat kan slechts door den Satan geschied zijn. Deze moet zich daarbij van een uitwendig medium hebben bediend. Dit medium kunnen niet andere menschen zijn geweest: dezen waren er toenmaals niet; ook zou daarmede de vraag naar den oorsprong van het kwaad in de menschheid slechts zijn teruggeschoven, niet beantwoord. Indien ons dit verhaal niet was overgeleverd, dan moesten wij, om de zonde in de wereld te begrijpen, iets geheel soortgelijks als geschied veronderstellen.”

Böhl in Tekst en Uitleg, Genesis I, Groningen, Wolters, 1923, bl. 71, zegt:

„Dit is het oude diepzinnige verhaal van het door den zondeval verloren Paradijs. Tal van bijzonderheden lijken ons thans kinderlijk, al te naïef: De schepping van den man uit leem, van de vrouw uit de rib, de sprekende slang, de in de avondkoelte wandelende God. Veel moeilijkheden op dit terrein echter worden opgelost, als wij rekening houden met het feit, dat hier overoude en nog echt kinderlijk-naïeve verhalen bewerkt zijn in den geest van het Israelietische Monotheïsme. Wie dit inzicht heeft verkregen, zal niet op de bijzonderheden den nadruk leggen, maar op de diepzinnige grondgedachten, die de bewerker daaraan heeft gegeven. Voor ons ligt de waarde en beteekenis van het Paradijsverhaal niet zoo zeer op historisch, als op godsdienstig-zedelijk terrein. Waar de schrijver de |42| positie van den mensch tegenover God schetst en de positie van de vrouw tegenover den man, waar hij ons met onvergelijkelijke kracht en kunst den juisten kijk geeft op het ontstaan van de zonde en het ontwaken van het geweten, daar beseffen ook wij Christenen inderdaad „been van ons gebeente en vleesch van ons vleesch”. Wij beseffen, dat de zonde zóó en niet anders haren aanvang moet hebben genomen, niet slechts bij den enkelen mensch, maar ook als „erfzonde” aan het begin der tijden.”

Sterkeren nadruk op het historisch karakter (echter zonder principiëel het critisch standpunt prijs te geven) legt weer König in Die Genesis, 2e und 3e Aufl., Gütersloh 1925.

Op bl. 105 ontzegt hij aan de verhalen der „oergeschiedenis” wel het exact-geschiedkundig karakter, maar acht hiermede toch niet bewezen, „dat deze verhalen niet in hun hoofdinhoud geschiedenis bevatten, nl. geestesgeschiedenis of cultuurgeschiedenis der vroegste menschheidsgeneraties, en dat is toch tenslotte het wezenlijke aan de ontwikkeling der menschheid.”

Op bl. 230 merkt hij op, dat het Paradijsverhaal (in tegenstelling met het scheppingsverhaal) spreekt over dingen, waarvan de oudste menschengeslachten door eigen beleven kennis kunnen hebben gehad. Daarom begint hiermede volgens hem het terrein van het geschiedverhaal. Hierbij neemt hij dan wel de mogelijkheid aan, dat dit hier en daar vermengd is met „sagenhafte” elementen; maar wil toch uitgaan van den stelregel, dat wanneer niet op dwingende wijze het tegendeel kan worden bewezen, de historische waarde dezer verhalen niet mag worden losgelaten.

Op bl. 264 v.v. past hij dezen regel nu op het verhaal van den val op de volgende wijze toe. Vooreerst constateert hij, dat de verhaler de geschiedenis, zooals ze daar ligt, als eigenlijke bedoeld heeft. Anderzijds oordeelt hij echter, dat de karakteristiek van de slang als zijnde „listiger dan al het gedierte des velds” niet aan de werkelijkheid kan zijn ontleend, en evenmin het spreken van de slang over God, zooals dat in vs. 4 v. geschiedt. Daarom neemt König aan, dat de auteur hier gebruik maakt van een toenmaals bestaande voorstelling over de sluwheid of demonische listigheid der slang, zoodat de eenvoudig-historische opvatting van Gen. 3 onmogelijk te handhaven is.

Op bl. 272 zegt hij dan, dat dit verhaal een geschiedenis is, zij het dan ook doorvlochten met momenten, die uit de volksvoorstelling zijn geput. Datgene, wat van het verhaal den grondslag vormt, is dus geschied. Want eens is de mensch toch overgegaan tot ongehoorzaamheid tegen zijn toenmaligen plicht. Ook is mogelijk, dat van de bijzondere trekken een deel aan de werkelijkheid is ontleend.

Hij noemt zijn verklaring de historisch-ideëele. Men zou haar m.i. ook wel kunnen noemen de historisch-folkloristische, dus met den naam, dien de Roomsche geleerde Feldmann aan de door hem voorgedragen opvatting heeft gegeven (König, bl. 105). |43|

2. De strijd in de Roomsche kerk

Sinds den aanvang van de 19e eeuw heeft de studie der Schrift bij de Roomsche geleerden een toenemende belangstelling en ijverige beoefening gevonden. Hierbij is merkwaardig de houding, door vele Roomsche auteurs een tijdlang aangenomen tegenover de nieuwere critiek. Vgl. Bavinck, Gereformeerde Dogmatiek I², bl. 428-435, waaraan een deel der volgende gegevens is ontleend.

Het Trentsche Concilie had de inspiratie wel tot de traditie uitgebreid, maar toch ook duidelijk aangaande de Heilige Schrift uitgesproken. Er ontstond echter spoedig allerlei verschil van meening over den aard en den omvang der inspiratie. Nog in de 16e eeuw kwam er dienaangaande onder de Jezuïeten een laxere richting op, die lang heeft nagewerkt. In 1770 beperkte Holden (doctor der Sorbonne) de inspiratie tot het religieus-ethisch deel der H. Schrift, waarmede hij voor haar overigen inhoud in beginsel een meerdere of mindere feilbaarheid toegaf. Deze meening vond vooral in de 19e eeuw bij onderscheiden Roomsche theologen ingang.

Toch is, onder invloed van het Vaticanum en van pauselijke uitspraken, deze opvatting in den lateren tijd meer losgelaten en hebben velen gemeend, op andere wijze de critiek een eindweegs tegemoet te kunnen komen. Deze richting, in Frankrijk het Concessionisme genoemd, beweerde het volgende. Men zeide te erkennen, dat de gansche Schrift geïnspireerd en in al hare deelen onfeilbaar waar is; alleen, daaraan voegde men toe: waar in den zin, waarin zij het zelve bedoelt te zijn. Dit is op zichzelf zeker volkomen juist, maar de fout zat in de geheel willekeurige wijze, waarop men nu die bedoeling der Schrift vaststelde. Men zeide, dat vele gedeelten der Schrift, die totdusver als historie waren opgevat, bij onderzoek konden blijken, volstrekt niet als historie te zijn bedoeld, maar wellicht fabelen, mythen, sagen, legenden, allegorieën, poëtische voorstellingen te zijn, door den auteur onder leiding des Heiligen Geestes uit andere bronnen of uit den volksmond opgenomen, om ons een godsdienstige of zedelijke waarheid te leeren. Zoo zou het waarschijnlijk staan met het scheppingsverhaal, met het verhaal van Adam en Eva in het Paradijs, met vele berichten in de eerste elf hoofdstukken van Genesis, in de patriarchen-geschiedenis, enz.

Zooals te begrijpen was, vond deze richting bij de strenge Roomschen bestrijding. Nog belangrijker was, dat Leo XIII in Jan. 1902 eene internationale Commissie van 14 leden instelde met opdracht om alle op de H.S. betrekking hebbende vraagstukken nader te bestudeeren, en in 1907 verklaarde Pius X uitdrukkelijk, dat aan de beslissingen dezer Commissie een ieder zich had te houden.

In de van 1905 af verschenen uitspraken dezer Commissie worden de beweringen der Concessionisten òf geheel verworpen, òf in belangrijke mate beperkt.

Zoo wordt aangaande de bewering, dat sommige stukken, die gewoonlijk voor historisch worden gehouden, niet als zoodanig zijn |44| bedoeld, gezegd, dat dit niet is aan te nemen, tenzij door soliede argumenten kan worden bewezen, dat de heilige schrijver geen strikte historie bedoelde te geven, waarbij dan nog wordt gezegd, dat men zulk een geval niet gemakkelijk moet aannemen, terwijl dit dan bovendien blijft onderworpen aan de nadere beslissing der kerk.

Een afzonderlijke beslissing werd ook gegeven aangaande het historisch karakter van de eerste drie hoofdstukken van Genesis. Ik laat die hier volgen in vertaling (uit het Latijn). Zooals men ziet zijn deze uitspraken ingekleed in den vorm van vragen en antwoorden. Bedoelde beslissing luidt aldus:

I. Zijn de verschillende uitlegkundige stelsels, die zijn uitgedacht en met behulp van een valschelijk dusgenaamde wetenschap verdedigd met het doel om de letterlijke historische beteekenis van de drie eerste hoofdstukken van het boek Genesis te ontkennen, gebaseerd op een solied fundament?

Antwoord: Ontkennend.

II. Kan er, niettegenstaande het karakter en den historischen vorm van het boek Genesis, het bijzondere verband van de drie eerste hoofdstukken onderling en met de volgende hoofdstukken, het veelvuldige getuigenis van de Schriften van het Oude en van het Nieuwe Testament, de bijna eenstemmige meening van de Vaders, en het traditioneele gevoelen, dat, ook door het Israelietische volk overgeleverd, altijd door de kerk is gekoesterd, geleerd worden, dat de drie bovengenoemde hoofdstukken niet bevatten de verhalen van gebeurtenissen, die werkelijk hebben plaatsgegrepen, die nl. beantwoorden aan objectieve realiteit en historische waarheid; maar dat ze òf een fabuleus karakter dragen, zijnde ontleend aan de mythologieën en kosmogonieën der oude volken en door den heiligen schrijver van alle polytheïstische dwaling gezuiverd en aan de monotheistische leer aangepast; òf allegorieën en symbolen zijn, den grondslag eener objectieve realiteit missende, en onder den schijn van historie voorgedragen om godsdienstige en wijsgeerige waarheden in te prenten; òf eindelijk, dat ze legenden zijn, ten deele historisch en ten deele verzonnen, vrij samengesteld tot onderwijzing en stichting der geesten?

Antwoord: Ontkennend ten opzichte van ieder onderdeel.

III. Kan inzonderheid de letterlijke historische zin in twijfel getrokken worden, waar het gaat over in deze hoofdstukken verhaalde feiten, die raken de grondslagen van den Christelijken godsdienst; zooals onder anderen zijn de schepping van het heelal door God in den aanvang van den tijd; de bijzondere schepping van den mensch; de formatie van de eerste vrouw uit den eersten mensch; de eenheid van het menschelijk geslacht; het oorspronkelijk geluk onzer eerste voorouders in een staat van gerechtigheid, ongereptheid en |45| onsterfelijkheid; het gebod, door God aan den mensch gegeven om zijn gehoorzaamheid te beproeven; de overtreding van het Goddelijk gebod, op aanraden des duivels in de gedaante van een slang; de val onzer eerste voorouders uit dien oorspronkelijken staat van onschuld; en de belofte van den toekomstigen Hersteller?

Antwoord: Ontkennend.

IV. Is het bij het uitleggen van die plaatsen uit deze hoofdstukken, die de Vaders en Doctoren op verschillende wijze hebben verstaan, zonder iets vaststaands en bepaalds over te leveren, geoorloofd om, behoudens het oordeel der kerk en met behoud van de anologie des geloofs, die opvatting te hebben en te verdedigen, die elk voor zich met bedachtzaamheid zal hebben gekeurd?

Antwoord: Bevestigend.

V. Moeten alle bijzonderheden, n.l. woorden en zinnen, die in de bovengenoemde hoofdstukken voorkomen, altijd en noodzakelijk worden opgevat in eigenlijke beteekenis, zoodat het nimmer vrijstaat daarvan af te wijken, ook wanneer de uitdrukkingen zelve duidelijk blijken oneigenlijk, hetzij overdrachtelijk of anthropomorphisch, te zijn gebezigd, en òf de rede verhindert den eigenlijken zin te behouden òf de noodzakelijkheid dwingt, dien los te laten?

Antwoord: Ontkennend.

VI. Kan, met veronderstelling van den letterlijken en historischen zin, in navolging van het voorbeeld der heilige Vaders en van de kerk zelve, de allegorische en profetische verklaring van verschillende plaatsen uit deze hoofdstukken, wijselijk en nuttiglijk worden aangewend?

Antwoord: Bevestigend.

VII. Moet, daar het bij het schrijven van het eerste hoofdstuk van Genesis niet de bedoeling van den heiligen schrijver was, om de innerlijke samenstelling der zichtbare dingen en de volledige volgorde der schepping op wetenschappelijke wijze te leeren, maar veelmeer om aan zijn volk te bieden een populair bericht, zooals de algemeene spreekwijze in die tijden dat medebracht, bij de uitlegging dezer hoofdstukken precies en altijd worden gezocht een wetenschappelijke nauwkeurigheid van uitdrukkingswijze?

Antwoord: Ontkennend.

VIII. Kan in die benaming en onderscheiding van zes dagen, waarvan sprake is in het eerste hoofdstuk van Genesis, het woord Jom (dag) genomen worden, hetzij in eigenlijken zin voor een natuurlijken dag, |46| hetzij in oneigenlijken zin voor een zekere tijdsruimte. en is het geoorloofd over een dergelijke kwestie vrij onder de uitleggers te discussiëeren?

Antwoord: Bevestigend.

3. Andere opvattingen aangaande de slang bij Gereformeerde auteurs

Om de zaak zooveel mogelijk van alle zijden te belichten, zij hier nog iets nader ingegaan op de vraag, in hoever onder Gereformeerde auteurs de mogelijkheid is aangenomen van een andere opvatting dan de gewone, volgens welke de Satan een eigenlijke slang als instrument heeft gebruikt. De feitelijke gegevens voor wat hiervolgt zijn mij verstrekt door de vriendelijkheid van mijn ambtgenoot Prof. Honig.

Bavinck, Gereformeerde Dogmatiek III² bl. 9 noot 4 noemt onder de voorstanders van de symbolische opvatting der slang ook Junius en Rivetus. Intusschen schijnt er, althans wat Junius betreft, reden te zijn om de juistheid dezer opgaaf in twijfel te trekken.

Amyraldus is natuurlijk geen vertegenwoordiger der zuiver Gereformeerde richting.

Eerder zou dit zijn toe te geven van Campegius Vitringa, die in zijn Doctrina Christianae Religionis II bl. 285 v. spreekt van „de verzoeking, welker bewerker door Mozes allegorisch Slang wordt genoemd, en elders door de Schrift zonder beeldspraak wordt geleerd de duivel te zijn.”

Over deze „allegorische” of symbolische verklaring wordt nogal uitvoerig gesproken door Brahé in zijn Aanmerkingen over de vijf Walchersche Artikelen, Middelburg 1758, bl. 209 v.v.: „Eer ik echter hier afstappe, moet ik nog een bedenking maken over zekere periode van dit artikel nopens de verleiding van Adam in ’t Paradijs. Daar vindt men deze woorden: en gelijk hun hoofd Adam in ’t Paradijs door zijn arglistigheid verleid heeft, misbruikende daartoe de natuurlijke slang als een werktuig, enz. Het artikel doelt op Gen. III en geeft er de gewone verklaring van, die den kinderen bekend is, dat de Satan een eigenlijke slang gebruikt heeft, en daardoor tot de vrouw gesproken. Dit gevoelen heeft nu wel den meesten ingang; maar ’t schijnt echter hard, die uitlegging onder verbintenis van onderteekening te leggen op de conscienties van al de classicale leden. Want men weet, dat er door brave en deftige leeraars gewichtige bedenkingen tegen gemaakt worden; namelijk niet, of de Duivel den mensch in ’t Paradijs verleid heeft tot het eten van den verboden boom, maar of hij daartoe een eigenlijke slang gebruikt heeft; dat men onnoodig oordeelt, en onbewijsbaar uit het geheele beloop van de H. geschiedenis, terwijl Mozes veeleer den Duivel zelf om zijne listigheid en moorddadigheid |47| zinnebeeldig de slang zoude genoemd hebben, evengelijk Paulus, 2 Cor. 11 en gelijk hij elders de draak, de oude slang genoemd wordt, enz. Zonder mij thans in ’t beoordeelen van dit geschil in te laten, moet ik iets zeggen, dat mogelijk aan sommigen vreemd zal voorkomen, maar daar ik mede wil toonen, dat het mij nergens om te doen is, dan om de grondleer onzer Hervormde Kerk, vervat in de Formulieren van Eenigheid, vast te stellen, zonder dit tot zaken van minder aangelegenheid te willen trekken. Ik heb daarom reeds § V mijne stelling duidelijk bepaald: dat deze artikelen ten aanzien van den algemeenen inhoud, en ten aanzien van de bijzondere wezenlijke deelen, de grondwaarheden onzer kerk behelzen. Gelijk mijne redenen ook gedurig over de wezenlijke deelen geloopen hebben, ter onderscheiding van bijvalligheden (accidentalia), als daar zijn, een enkele bewoording, de exegese van een Schriftuurplaats, enz., voorzooverre die dingen geen wezenlijke afbreuk doen aan de gronden van waarheid en rechtzinnigheid. Dit zal ik op dit Artikel eens nader toepassen. Het wezenlijke van den algemeenen inhoud is de leer van de werkingen der goede en kwade Engelen, zooals ze tegen Bekker wordt staande gehouden. Hiertoe dienen de wezenlijke deelen, die wij hebben aangewezen. Doch het komt hier nu op de verklaring van Gen. III aan. En dat niet, of de verleiding door den Satan geschied zij in ’t Paradijs in dien vorm, met die woorden en beweegredenen, en tot die bepaalde zonde als ons Mozes verhaalt. Want dit is eigenlijk de wezenlijke hoofdzaak, die onze Classis met recht tegen Bekker beweert. Maar de vraag valt alleenlijk over de benaming slang, of namelijk daaruit kan besloten worden, dat er een natuurlijke slang toe misbruikt zij geweest als een werktuig, dan of die benaming aldaar zinnebeeldig aan den duivel gegeven wordt, gelijk elders. Dus men de zaak, daar ’t eigenlijk op aankomt, tegen Bekker kan vasthouden, en echter in deze bijvallige omstandigheid verschillen. Ik voor mij zie geen zwarigheid, om dit geschil onder de min voorname te stellen. Want, de hoofdzaak vaststaande, komt het alleen op de exegese van een Schriftuurplaats aan, ja op een exegese, die, eigenlijk gesproken, op zich zelf niets doet tot het geschil met Bekker.”

Comrie, Catechismus, bl. 191, merkt op:

„Om zichtbaar te worden voor het zintuig des gezichts, nam hij een slange-lichaam aan; ik weet, dat er zijn, die het onder pretekst van specieuse redenen loochenen, maar Gods eenvoudig verhaal en de stemme der oudheid binden mij om het te gelooven.” Het is duidelijk, dat Comrie de allegorische (symbolische) verklaring voor zichzelf niet aannemelijk acht; anderzijds maken zijn woorden meer den indruk, dat hij aan een slangengestalte dan dat hij aan een eigenlijke slang dacht.

In den laatsten tijd is ook de aandacht gevestigd op een uitspraak van Dr. Kuyper in De Engelen Gods, bl. 206:

„In het scheppingsverhaal zelf treedt aanstonds de Slang op als de sluwe persoon, die de zonde van elders in ’s menschen hart, en alzoo in deze wereld indraagt, en dat onder die Slang geen ander |48| dan Satan te verstaan is, toont niet alleen de naam van „de oude Slang of Satanas”, die in de Openbaring van Johannes voorkomt maar evenzoo de historie zelve. — Niemand met gezonde zinnen toch kan bij het lezen der historie van Gen. 1-3 ook maar een oogenblik in den waan komen, dat het spreken van die Slang bedoeld zou zijn als iets dat zeker schuifelend dier uit zichzelf voortbracht. Het zijn allerminst dierlijke, maar veeleer de hoogste geestelijke vraagstukken, die tusschen deze Slang en Eva verhandeld worden. En blijve ook al de vraag onbeslist, of Satan metterdaad in een slang sloop en uit die slang sprak, dan wel of het woord slang hier slechts een naam is voor Satan zelf, vaststaat voor ieder onbevooroordeeld lezer, en in het Nieuwe Testament wordt ons dit ten overvloede bevestigd, dat metterdaad de eerste openbaring van Satan reeds voorkwam in het Paradijs.”

Vooral het begin van dit stuk laat m.i. geen plaats voor een andere uitlegging dan deze, dat de geniale auteur hier een oogenblik heeft geneigd tot de opvatting van „slang” als symbolische benaming voor Satan. Dat de doorgaans door Dr. Kuyper voorgestane opvatting een andere was, is bekend genoeg.

Ook overigens zijn bovengenoemde citaten allerminst gegeven met het doel om dergelijke opvattingen aan te bevelen. Veel steun zouden ze in dit opzicht ook niet kunnen bieden. De namen ven Vitringa en Brahé (die trouwens geen eigen meening uitspreekt) hebben daartoe geen voldoende gezag; Comrie’s uitdrukking is niet geheel duidelijk; en in ieder geval aanvaardt hij de symbolische opvatting niet.

1. Gunkel, Genesis³, Einleitung bl. XX.

2. Zie verder Bijlage 1.

3. Hetzenauer, Commentarius in librum Genesis, Graecii et Viennae 1910, bl. CXXIX. — Zie verder Bijlage 2.

4. Men vergelijke b.v. de uitdrukking van Böhl: „voor ons ligt de waarde en beteekenis van het Paradijsverhaal niet zoo zeer op historisch, als op godsdienstig-zedelijk terrein”. Vgl. Bijlage 1.

5. Vgl. Bavinck, Gereformeerde Dogmatiek III² bl. 12 v.

6. Zie hoofdstuk 6.

7. Het zij mij vergund, hier de aandacht onzer intellectueelen, die in deze dingen belangstellen, te vestigen op een werkje van den beroemden Roomschen ethnoloog Wilhelm Schmidt; ik bezit het slechts in Fransche vertaling als Schmidt-Lemonnyer, La Révélation Primitive et les données actuelles de la science. Paris, Lecoffre 1914. Wel is Schmidt voor ons geen betrouwbaar exegeet, daar hij evenals meer Roomsche auteurs meent, dat de leer van de afstamming van het menschelijk lichaam (met de ziel zou het anders staan) uit de dierenwereld wel met het verhaal der Schrift is overeen te brengen. Maar misschien zal zijn uiteenzetting aangaande de ongenoegzaamheid van de voor deze leer bijgebrachte bewijzen daarom op sommigen te meer indruk maken.

8. Aage Schmidt, Gedanken über die Entwicklung der Religion auf Grund der babylonischen Quellen, Leipzig 1911.

9. Schmidt Lemonnyer a.w.

10. Bavinck, Gereformeerde Dogmatiek III² bl. 15.

11. Zie hoofdstuk 2.

12. König, Genesis bl. 271.

13. Vgl. Bavinck, Gereformeerde Dogmatiek III² bl. 9.

14. Vgl. Bijlage 3.

15. In dezen geest bv. de Ethische Dr. J. Riemens Jr., Christelijke Dogmatiek, Nijkerk 1924, bl. 54 v.

16. König, Genesis bl. 267.

17. Het verdient uit dit oogpunt de aandacht, dat ook een geleerde als König, die zich, hoewel in behoudenden geest, toch principieel op critisch standpunt plaatst, het merkwaardig vindt, dat juist een slang bij zoovele volken (Babyloniërs, Egyptenaren, Indiërs, Chineezen, Grieken) met de eerste menschen en hun worstelingen in verband gebracht wordt; en (terecht) de vraag stelt: „hebben we hier niet veel waarschijnlijker te doen met een naklank van overoude overlevering, dan met een parallelloopend verschijnsel of met een produkt van ontleening?

18. Vgl. Bavinck, Gereformeerde Dogmatiek III², bl. 15: „Wanneer men dit erkent, en Adams val voor een ontzettende werkelijkheid houdt, komt men met de hedendaagsche critiek in haar beide aanvallen toch op gespannen voet te staan en vordert men met eenige litteraire concessiën niets.”

19. Hoofdstuk 4.

20. Vgl. Chantepie de la Saussaye, Christelijk Leven I², bl. 130 v.: „Op een verhaal, dat zoo kennelijk beeldspraak is als Gen. III, kunnen wij natuurlijk geenerlei zekerheid bouwen, dat de staat der rechtheid en de zondeval feitelijk gegeven zijn. In zoo gansch onhistorisch milieu zoeken we geen historische feiten.”

21. Zie Bijlage 2.

a.