Foppe Marten ten Hoor, Encyclopaedie der Theologie

Hier spreken we over de mogelijkheid in objectieven en subjectieven zin. In den eersten zin is de kennis mogelijk, omdat de dingen afdrukken zijn van ideeën. De ideeën Gods zijn bij de schepping belichaamd in stoffelijke substantie. De vorm is de verschijning, het gelaat of aangezicht, de sprake der dingen. De subjectieve mogelijkheid der kennis ligt in ons bewustzijn, waardoor wij intelligibele bekwaamheid bezitten, om de ideeën, die in de dingen afgedrukt zijn, in ons op te nemen, ons voor te stellen en te verbinden. Beide het object en het subject der kennis zijn door God geschapen. De mensch is met zijn kenvermogen aangelegd op het kenobject en omgekeerd. Dit geldt niet slechts de kennis van de enkele objecten, maar ook van hunne onderlinge relaties. Daarom is ons kennen geen atomistisch aggregaat, maar noodzakelijk een systematisch kennen. Ons denken is aan zulke wetten gebonden en zoo ingericht, dat het niet slechts bekwaam is, om de enkele dingen, maar ook om hun organischen samenhang te kennen. Niet alleen zijn de enkele ideeën, maar ook is het organisch verband, het systeem der ideeën objectief; een afdruk van het objectief bestaande, en dientengevolge is onze kennis geen subjectieve voorstelling, maar objectieve waarheid. Wie dit niet erkent moet de waarheid der wetenschap loslaten. Dan is er slechts een subjectief systeem van subjectieve meeningen, en dat is geen wetenschap, maar een systeem van wat een mensch uit zich zelven denkt. De wetenschap als werkelijke wetenschap, d.i. als objectieve waarheid, kan alleen op theïstisch standpunt gehandhaafd worden. Zal de wetenschap objectief zijn, dan moeten onze ideeën afdrukken zijn van objectieve dingen. Zal dat, dan moet de dingen afdrukken zijn van ideeën, en zal dit, dan moet een denkende Schepper de dingen geschapen hebben. Als God de dingen niet gedacht heeft, kunnen wij ze ook niet denken. Met de theologie valt ook de objectieve waarheid en zekerheid van ons weten. Wie God ontkent, moet ook onzen geest, ons pneumatisch bestaan ontkennen, moet denken uit stofwisseling verklaren, en kennis is dan subjectieve voorstelling. De zonde heeft echter veel verwarring aangebracht, zoowel in de dingen als objecten onzer kennis, als in onzen geest als subject der kennis.

2. Empirisch en wetenschappelijk weten.

Zooals kunst is afgeleid van kunnen, is kennis van kennen en wetenschap van weten afgeleid. Kennis is de intelligibele afdruk in ons bewustzijn van wat objectief bestaat. Wetenschap is systematische kennis. Ideeën, begripen, zijn alleen in ons bewustzijn, zoodat wetenschap alleen bestaat in het subject; in dien zin is wetenschap alleen subjectief. Doch de ideeën kunnen ook geobjectiveerd worden en uitgedrukt in woord en geschrift. In geschrift nemen ze een blijvenden vorm aan en in zoover zou men kunnen zeggen, dat ideeën (ook wetenschap) objectief zijn, dus ook buiten het bewustzijn bestaan.

Men onderscheidt tusschen empirisch en wetenschappelijk weten. In toepassing op de theologie spreekt men van theologie als kennis Gods en theologie als wetenschap. Door empirisch weten verstaat men de kennis, die men door waarneming, ervaring en overlevering verkrijgt. Het wetenschappelijke weten verkrijgt men door onderzoek en nadenken. De vraag is of dit eene |4| onderscheiding is in het wezen, of het eene een ander soort weten is dan het andere, of dat hierdoor slechts een gradueel onderscheid wordt aangeduid.

Het onderscheid tusschen het empirisch en wetenschappelijk weten, wordt aangeduid als volgt: Bij het eerste kent men de bizondere op zich zelf staande verschijnselen. Men blijft staan bij het dat iets is, en het staat in dienst van het practisch belang. Het tweede zoekt het algemeene, de wet die alle verschijnselen beheerscht. Het tracht door te dringen tot het waarom; het streeft hoog boven het practisch belang uit en beoogt de kennis der waarheid. De vraag is, of die eerste drie kenmerken ook niet in het tweede weten aanwezig zijn, en of die tweede drie kenmerken ook niet reeds essentieel en aanvankelijk in het eerste weten liggen.

Het eerste weten kent de bizondere op zichz zelf staande verschijnselen. Het tweede weten kent zeker ook hetzelfde. Het tweede weten zoekt het algemeene, de wet, die alle verschijnselen beheerscht. Daarom is het toch ook te doen in het eerste weten, zij het dan ook in eene mindere mate. Doch het ligt in den aard der zaak, dat er geen kennis van bizondere op zich zelf staande verschijnselen mogelijk is, zonder dat men ook kennis heeft in meerdere of mindere mate van den samenhang, en dus van de eenheid dezer verschijnselen. Hier is dus geen soort verschil maar slechts gradueel onderscheid.

Het tweede kenmerk van het empirisch weten bestaat daarin, dat het blijft staan bij het dat iets is. De kennis van het dat ligt toch zeker ook in de tweede soort van weten. Het kenmerk van de tweede soort van weten is, dat het zoekt naar het waarom. Het ligt in den aard der zaak, dat dit zoeken naar het waarom iets is ook aanvankelijk reeds ligt in het eerste soort van weten. Het is de natuur van des menschen geest, om bij elk verschijnsel, dat hij waarneemt, te vragen naar het vanwaar en waartoe, dus naar het waarom. Hier kan dus ook slechts een onderscheid in mate, dus slechts een gradueel onderscheid en niet een essentieel verschil worden aangewezen.

Het derde kenmerk van het empirisch weten is, dat het in dienst staat van het practisch belang. Nu kan men in het abstracte wel spreken van een wetenschap, die het alleen te doen is om het weten, en dus haar doel in zich zelf heeft, doch dat is een abstractianisme. In de werkelijkheid bestaat er nergens zulk eene wetenschap. De feitelijke toestand leert overtuigend, dat ook bij het wetenschappelijk weten overal en altijd met de practijk gerekend wordt. Indien men dat niet deed zou de wetenschap alle contact met het leven verliezen en dus waardeloos worden. Derhalve dat derde kenmerk van ’t empirisch weten is niet uitgesloten van het wetenschappelijk weten.

Het vierde kenmerk van het wetenschappelijk weten is, dat het streeft boven het practisch belang uit en beoogt de kennis der waarheid. De vraag is, of dit kenmerk aanvankelijk niet ligt in het empirisch weten. Is het empirisch weten het dan niet om de kennis der waarheid te doen?

Op dezelfde wijze heeft men willen onderscheiden tusschen theologie als kennis Gods en theologie als wetenschap. Door de theologie als kennis Gods verstaat men dan de kennis der geopenbaarde waarheid, zooals die bij de geloovigen in het algemeen |5| bestaat, zooals die in de belijdenisschriften is geformuleerd, en zooals die gebruikt wordt in en voor het leven der kerk. De theologie als wetenschap moet daar van wezenlijk onderscheiden zijn, wijl anders de onderscheiding doelloos is. Wanneer men de beide uitdrukkingen vergelijkt, n.l. theologie als kennis Gods en theologie als wetenschap, dan moet daar een wezenlijk onderscheid tusschen beiden aangeduid zijn, zoodat het eene iets is, wat het andere niet is. Het eerste heet theologie als kennis Gods, zooals de kerk die bezit. Nu vragen we onwillekeurig: is het tweede dan geen theologie als kennis Gods, n.l. als wetenschap? Omgekeerd is de vraag: wat door theologie als wetenschap aangeduid wordt, is dat uitgesloten uit het begrip theologie? Uit dat oogpunt is er dus geen onderscheid. Het onderscheid moet dus in beide andere begrippen liggen, n.l. kennis Gods en wetenschap.

Wetenschap is systematische kennis. De vraag is dus: is er in die theologie als kennis Gods niets systematisch? Wanneer we nu onze belijdenis, Catechismus en Art. tegen de Remonstranten nagaan is het toch wel duidelijk, dat er overal systeem is; derhalve de theologie, zooals wij die in de belijdenis hebben, is kennis in systematischen vorm, dus theologie als wetenschap. Wij zien dus, dat in de theologie als kennis Gods, d.i. de theologie der kerk, ook systeem zit. Nu kan men zeggen, dat dat systematische in vergelijking b.v. van een wetenschappelijke dogmatiek onvolkomen en gebrekkig is. Doch dan spreekt men niet meer van een essentieel verschil maar alleen van een gradueel onderscheid.

Kennis en wetenschap, empirisch en wetenschappelijk weten, of, op de theologie toegepast, theologie als kennis Gods en theologie als wetenschap zijn geen twee soorten van weten, zooals boven, bij de beoordeeling van de aangegeven punten van verschil gebleken is. Dat er geen twee soorten van weten zijn, die essentieel verschillen, blijkt verder ook nog uit het volgende.

Het subject dat weet, en het ken- en denkvermogen is bij beide hetzelfde en dat kenvermogen is één. De mensch heeft geen afzonderlijk kenvermogen voor het empirisch weten en een ander kenvermogen voor het wetenschappelijk weten. Met dat ééne kenvermogen kan de mensch wel kennis hebben in onderscheidene graden, maar hij kan daarmede in formeelen zin geen tweeërlei soort van kennis verwerven, waartusschen essentieel verschil is. Dan moest er ook tweeërlei soort van kenvermogen zijn, één voor het empirisch weten en één voor het wetenschappelijk weten. Ook zijn er geen loketten in het bewustzijn, één voor het empirisch en één voor het wetenschappelijk weten.

Verder is de vraag, hoe men het zich voorstelt. Is het empirisch weten alleen bij de minder ontwikkelden en is wetenschappelijk weten alleen bij de geleerden? Zoo ja, dan is er bij de mannen van het wetenschappelijk weten geen empirisch weten, dat is, geen practisch weten. En dan zijn zij ongelukkige menschen, geheel onbruikbaar en waardeloos voor het leven. Is bij hen wel practisch weten, waar ligt dan de grens tusschen het empirisch en het wetenschappelijk weten? Indien er essentieel verschil is dan moeten beiden afzonderlijk in het bewustzijn der geleerden aanwezig zijn, en dit is in strijd met de eenheid van het kenvermogen en van het bewustzijn. Of is misschien het empirisch weten bij de geleerden in wetenschappelijk weten overgegaan? Maar dan kan er weer geen essentieel verschil wezen. Dan gaat het weten van een lagere |6| graad tot een hoogeren graad. Dan is het onderscheid slechts gradueel. En iets dat tot een hoogeren graad van ontwikkeling overgaat is in den lageren graad reeds wezenlijk hetzelfde als in den hoogeren graad.

De conclusie is dus, dat alle weten in alle graden van ontwikkeling het werk is van hetzelfde kenvermogen, bestaat in hetzelfde bewustzijn, en naar zijn wezen hetzelfde is. Wel is het waar, dat het kenvermogen van den een in betrekking tot de kennis van een object veel meer werk doet dan het kenvermogen van een ander, en daardoor diepere, breedere, en meer geordende kennis verkrijgt, doch daardoor verandert het wezen van deze kennis niet. Zij blijft wat zij is en zij is in alle graden van ontwikkeling afdruk van een object in ons bewustzijn in systematischen vorm.

Ook kan het verschil niet daarin liggen dat de kennis bij het empirisch weten relatief en bij het wetenschappelijk weten absoluut is. Want het wetenschappelijk weten in zijn hoogsten graad van ontwikkeling is nog relatief, d.i. onvolledig beide wat inhoud en systeem aangaat. Het onderscheid is, dat het wetenschappelijk weten wat minder onvolledig is dan het empirisch weten; ook hier dus gradueel onderscheid.

Men beweert, dat het empirisch weten alleen in dienst staat van het practisch belang. Wij zeggen alleen, want anders wijst het geen essentieel verschil aan, in vergelijking met het wetenschappelijk weten. Indien het laatste ook in dienst staat van het practisch belang, dan is het wezenlijk aan het empirisch weten gelijk. Zal het dus iets zeggen dan moet dat alleen er bij. Doch dan moet daartegen nog een ander psychologisch bezwaar ingebracht worden. Het kenvermogen toch bestaat in den mensch niet los op zich zelf maar in organisch verband met het begeervermogen. Het kenvermogen moete het begeervermogen leiden en bepalen, en heeft daarin zijn doel. Wie het kenvermogen van het begeervermogen los maakt vervalt tot intellectualisme en abstractionisme, en op religieus gebied tot doode orthodoxie en rationalisme.

Ook kan men zich niet beroepen op de onderscheiding tusschen de theoretische en de practische rede. Want deze kunnen niet gescheiden worden, omdat het geen twee vermogens zijn maar twee acties van hetzelfde vermogen. Daaruit volgt, dat de aard en het resultaat van deze acties onmogelijk essentieel verschillend kunnen zijn. Hierbij komt nog, dat de theoretische rede en practische rede in omgekeerde volgorde staan van het empirische en wetenschappelijke weten. Het empirisch weten staat in dienst van de practijk, en staat dus in verband met de practische rede. Volgens de eene onderscheiding moet het empirisch weten aan het wetenschappelijk weten voorafgaan en volgens de andere onderscheiding omgekeerd. Men kan zich voor deze onderscheiding dus niet beroepen op die van de theoretische en practische rede.

Hieruit blijkt, dat men voor de onderscheiding van empirisch en wetenschappelijk weten ook geen grond kan vinden in de onderscheiding tussen verstand en rede; deze zijn geen twee vermogen maar slechts tweeërlei acties van hetzelfde vermogen, doch zonder essentieel verschil. Trouwens, alle acties van het kenvermogen hebben wezenlijk dezelfde kenmerken.

Men heeft gezegd, dat er essentieel verschil is in den weg, die bij beide tot weten leidt. Het empirisch weten ontstaat door |7| waarneming, ervaring en overlevering. Het wetenschappelijk weten door nadenken en redeneering. Het is alweer de vraag, of deze onderscheiding juist is en of er een essentieel verschil door aangeduid wordt. Als er bij empirisch weten geen nadenken en redeneering is en als er bij het wetenschappelijk weten geen waarneming, ervaring en overlevering is, dan heeft men daarmede kenmerken aangewezen, die beide soorten van weten wezenlijk onderscheiden. Doch niemand kan dit bewijzen. Niemand zal beweeren, dat er bij het empirisch weten geen nadenken en redeneeren is, en dat er in het wetenschappelijk weten geen waarneming, ervaring en overlevering is. Wel nu, dan is daarmede ook bewezen, dat er geen tweeërlei soort van weten bestaat, die essentieel verschillen, maar dat er alleen gradueel verschil is. Ook zij nog opgemerkt, dat er evenmin wezenlijk verschil is in betrekking tot den inhoud, het object en de kenbron bij beide soorten van weten.

Eindelijk moeten we deze onderscheiding nog even in verband brengen met de theologie. Een van de kenmerken van het wetenschappelijk weten is, dat het streeft hoog boven het practische belang. Daarmede wordt dit weten niet slechts gescheiden van de practische rede, maar ook van den wil. Het is dus slechts een actie, waaraan slechts een deel van den mensch deelneemt, n.l. alleen het kenvermogen. Zoo krijgen we een kennis, die niet in daden behoeft omgezet te worden, die geen betrekking heeft op het leven.

Pas nu deze onderscheiding toe op de kennis Gods. De Schrift leert: „Dit is het eeuwige leven, dat zij U kennen, den eeuwigen waarachtigen God” enz. Dit zal men dan een empirisch weten noemen, d.i. een kennis Gods in zijne relatie tot ons en dus in zijne beteekenis voor ons. De vraag is echter of we door het wetenschappelijk weten een kennis van God verkrijgen, die wezenlijk anders is. Kan men daardoor God kennen zooals Hij is an sich, afgedacht van al zijne relatieën?

De Gereformeerden hebben dit altijd ontkend. Dan blijft er alleen een kennis van god over als Schepper en Verlosser in zijne relatieën tot ons. En deze kennis is per se voor ons van practisch belang, want zij is tegelijk de kennis van onze realtie tot God. Hier is zelfs geen kennis mogelijk die boven het practisch belang uitgaat. Zulk een kennis zou het object abstraheeren, d.i. losmaken uit zijne relatieën en het maken tot een Gedankending, dat alleen door en voor het denken bestaat, geheel buiten de werkelijkheid van het leven. Dan wordt de wetenschap een dood kapitaal en men ontkent dat god, die het object is der theologische wetenschap, tegelijk het hoogste goed is. Er is geen object, dat slechts bestaat voor het kennen, en er is geen subject, dat slechts bestaat om te kennen, en dat het hoogste doel in dat kennen heeft.

Ook is er meer dan eens op gewezen, dat de wetenschap het leven beheerschen moet en deze gedachte duidt ook aan, dat de wetenschap wel tegelijk in dienst staat van het practisch belang, en dus haar doel heeft in het leven. |8|

Eindelijk is het de vraag, van welken oorsprong de onderscheiding is tusschen empirisch en wetenschappelijk weten. Bij de oude Gereformeerden is zij in dien zin geheel onbekend. Wel kennen ze onderscheid van graad in het weten, maar geen wezenlijk verschil. De onderscheiding is dan ook in lateren tijd opgekomen, en van philosophischen oorsprong, en vooral met Kant op den voorgrond gekomen, door zijne onderscheiding van Reine of Theoretische en Praktische Vernunft. Daardoor werd het terrein der eigenlijke wetenschap zoo beperkt, dat alle metaphisica en dus ook alle practische beteekenis daarvan uitgesloten werd. Zoo kreeg men noodwendig een weten, dat niet van practisch belang was, maar waarvoor een eigen doel moest gezocht worden, een weten dus alleen, om te weten, een echt Kantiaansch abstractionisme. Deze philosophische opvatting van wetenschap, sluit per se de theologische wereld- en levensbeschouwing uit, en alle bezwaren hiertegen zijn ook principieel van kracht tegenover de onderscheiding van wetenschappelijk en empirisch weten. Kant en andere philosofen zijn bij hunne onderscheiding der begrippen, in verband met de objecten van ons kennen, niet van God maar van den mensch uitgegaan. Hun uitgangspunt is dus niet theologisch maar anthropologisch. Men maakte de begrippen pasklaar voor een terrein der kennis, waarvan God uitgesloten was. De algemeene fout is nu, dat men deze begrippen van dit subjectieve en cosmologische systeem der philosphie overbrengt op en assimileeren wil met de objectieve en theologische wereldbeschouwing van het Christendom.

3. Wetenschap als Actie en als Resultaat.

Een andere onderscheiding in het begrip wetenschap is de wetenschap als actie en als resultaat van die actie. Uit het eerste oogpunt heeft men het begrip wetenschap aldus gedefinieerd: „De wetenschap is een noodzakelijke en voortgaande drang in en zoeken van den menschelijken geest om den cosmos te leeren kennen.” De wetenschap wordt niet uit twee oogpunten als een actie voorgesteld. De hoofdidee is hier: „Wetenschap is een drang in den menschelijken geest om te weten”. De vraag is, of daarin het wezen, dat is, het wezenlijk kenmerkende van de wetenschap bestaat. Deze drang is niet de wetenschap zelf, maar de oorzaak, waaruit de wetenschap opkomt, of het motief, dat tot wetenschap leidt. Die drang dringt tot weten en staat dus wel met de wetenschap in verband, maar is niet de wetenschap zelve. Deze opvatting past wel in de stelsels van Schelling en Hegel, waarbij men alles als een worden opvat en aldus uit een werkende kracht verklaard wordt, maar niet in de theologische wereldbeschouwing. De idee, dat de wetenschap een drang in den menschelijken geest is, stelt haar geheel subjectief voor. Verder spreekt men van de wetenschap als een zoeken of als een onderzoekn. Men bedoelt natuurlijk met dat onderzoek een logische actie of intellectueelen arbeid, en men onderscheidt dit begrip van wetenschap van een ander, dat men noemt, het resultaat van deze actie. We laten nu dat begrip drang maar los en bepalen ons tot de onderscheiding van wetenschap als een onderzoek en de wetenschap als een resultaat van dat onderzoek. |9| Met onderzoek bedoelt men de logische actie of den wetenschappelijken arbeid, dien men in betrekking tot de wetenschap verricht.

Door deze onderscheiding spreekt men van wetenschap in tweeërlei zin. De vraag is dus ook hier weer, of er twee begrippen van wetenschap zijn en dus ook twee onderscheidene soorten. Dit is blijkbaar niet de bedoeling van deze onderscheiding, doch dan kan men ook niet spreken van tweeërlei begrip van de wetenschap. Het begrip en dus ook de definitie moet het wezen van de wetenschap aanduiden, en nu heeft elk ding slechts één wezen, dus ook de wetenschap. De vraag is nu: wat is het wezen van de wetenschap? Wat zijn de wezenlijke kenteekenen van het begrip? Het wezen kan toch niet tweeërlei zijn. De wetenschap als intelligibel verschijnsel in formeelen zin is één, en het essentieele is dus ook één. En er is dus maar één wezen en dus ook maar één begrip van de wetenschap. Nu is het de vraag: waarin ligt het essentieele? In het begrip onderzoek of in het begrip resultaat van dat onderzoek. Met resultaat bedoelt men hier natuurlijk het wetenschappelijk inzicht in een object. Nu is het duidelijk dat het begrip onderzoek niet het wezen van het begrip wetenschap aanduidt, want onderzoek is hier een werkzaamheid van den geest, waardoor wij wetenschap verkrijgen, en dus niet de wetenschap zelf. Het begrip resultaat duidt ook niet het begrip wetenschap aan. Wetenschap toch is geordende, d.i. systematische kennis van een object. In deze definitie zijn de twee wezenlijke kenteekenen van het begrip wetenschap gegeven. Wetenschap is ten eerste kennis van een object. Dat kenmerk wijst de objecitiviteit en waarheid van de wetenschap aan. Daardoor wordt ze onderscheiden van subjectieve meeningen, fantasieën, hypothesen, enz. De wetenschap is ten tweede systematische kennis. Dit wijst aan, dat de kennis of inhoud logisch geordend is, in onderscheiding van eene massa los naast elkander staande of verwarde ideeën.

Men heeft gesproken van de wetenschap, en zegt dan: de wetenschap is de systematische kennis van den kosmos in zijn organische eenheid. Dit begrip in absoluten zin op te vatten is in strijd met de werkelijkheid. Het begrip de wetenschap is een abstractie, zegt Dr. Bavinck in zijn Dogmatiek, deel I bl. 23. Wetenschap bestaat alleen in het bewustzijn van menschen, en elk mensch heeft slechts de kennis van een klein gedeelte van den kosmos, zoodat de werkelijkheid van het begrip de wetenschap nergens aan te wijzen is.

4. Wetenschap in formeelen en in materieelen zin.

Een andere onderscheiding spreekt van wetenschap in formeelen of neutralen en in materieelen zin. Het begrip wetenschap wordt soms in formeelen of conventioneelen zin gebruikt even als het begrip zedelijk of het begrip godsdienst. Hierbij komt ter sprake de onderscheiding van de waarheid en valschheid der wetenschap. Onware gedachten kunnen soms in een logischen vorm worden voorgesteld. Doch ook afgedacht van de onderscheiding in deze beteekenis wordt ze ook nog in een anderen zin opgevat. In het begrip wetenschap als zoodanig ligt een formeel en een materieel element, die wezenlijk toch één zijn. De inhoud of de materia van |10| van ons weten is de afdruk van het objectief bestaande in ons bewustzijn. Het is een weten van wat er is, waarom, hoe en waartoe iets is; een weten dus van de objectieve werkelijkheid, al is dit ook onvolkomen toch is dit een wezenlijk element van ons weten. Zonder dit kenteeken is het weten geen weten maar fantasie. Daarom behoort het tot het wezen van het begrip wetenschap. Het handhaaft de objectieve waarheid van ons weten en dus van de wetenschap.

Het formeele element of kenmerk ligt in het begrip systematisch. Onze kennis toch is geen conglomeraat of aggregaat van los naast elkander staande ideeën. Deze ideeën staan in logischen samenhang van sub- en coördinatie. Wetenschap naar de formeele zijde bestaat dus in het logische of systematische, waardoor onze kennis een eenheid is.

Doch ook deze systematische vorm van onze kennis is niet bloot subjectief. De objecten waarvan onze kennis afdruk is, bestaan niet los naast elkander, maar in onderlinge relatie, als een organisme, en nu hebben wij in ons bewustzijn niet slechts den afdruk van de enkele dingen elk op zich zelf, maar van de dingen in hunne onderlinge relatie. Ons kenvermogen is er niet slechts door God op aangelegd, om eene voorstelling van de enkele dingen te vormen, maar ook van de dingen in hunne relatiën. De logische wetten waaraan ons denken gebonden is, zijn aangelegd op de relatiën van de objecten, zoodat wij, denkende naar deze subjectieve wetten, de dingen in hunne objectieve relatiën ons kunnen voorstellen. Dit is het logisch formeele kenmerk van onze wetenschap. Ook het systematische is dus objectief.

De twee kenmerken van de wetenschap zijn dus, dat zij is ware en dat zij is geordende of systematische kennis. Zoowel de kennis van de enkele dingen als van hunne verhouding zijn van het subjectieve afgeleid. Wetenschap is dus systematische kennis van wat objectief bestaat.

5. Nominalisme en Realisme.

De verhouding van het subjectieve weten tot de objectieve werkelijkheid bespreken we in verband met nominalisme en realisme. Bij het realisme onderscheiden wij tusschen het normale en excessieve realisme.

De vraag is, of er eene werkelijkheid is, die beantwoordt aan wat we in de algemeene begrippen ons voorstellen. Die algemeen begrippen noemen we universalia (conceptio universalis). Hiermede wordt niet het nomen collectivum bedoeld, noch de soort- of geslachtsbegrippen, noch de categorieën.

Het nominalisme zegt: aan de algemeene begrippen, b.v. de mensch, het dier, enz. beantwoordt geen werkelijkheid. Het zijn slechts nomina; er is geen werkelijkheid die door het algemeene begrip de mensch voorgesteld wordt. Deze begrippen zijn dus louter subjectief.

Indien dit waar is dan is er geene wetenschap als objectieve waarheid mogelijk. Er zijn dan alleen enkele los naast elkander staande dingen, zonder eenheid. Er is dan in zekeren zin coördinatie van begrippen, maar geen subordinatie. Er zijn objectief |11| wel individuen en dingen, maar er is geen organisme. De enkele dingen hebben dan niets gemeenschappelijks. De algemeene begrippen zijn dan niet aan de werkelijkheid ontleend maar door ons geproduceerd. In de algemeene begrippen toch ligt juist het systematische van onze kennis. Zij vatten de enkele voorstellingen samen tot eene eenheid. Bestaat deze eenheid niet objectief dan is het systematische van onze kennis bloot subjectief, dan kan de wetenschap geen systematische kennis van de objectieve werkelijkheid zijn. Wetenschap in den historischen en eenig waren zin van het woord is dan niet mogelijk. Het nominalisme is wezenlijk rationalisme en subjectivisme.

Het realisme stelt, dat aan onze algemeene begrippen een realiteit beantwoordt, en dat zij dus afdrukken zijn van wat objectief bestaat. In de scholastiek is er tweeërlei richting in het realisme ontstaan, waarvan de eene zich aansluit bij Aristoteles en de andere bij Plato. Het eerste kan men het normale, het tweede het excessieve realisme noemen.

Beide hebben gemeen, dat er aan de universalia of algemeene begrippen een objectieve realiteit beantwoordt. Doch de vraag, hoe de universalia objectief bestaan, wordt verschillend beantwoordt. Het normale realisme zegt, dat het algemeene niet bestaat buiten, boven of achter, maar in de enkele dingen. B.v. het algemeene begrip mensch is in de enkele menschen in alle verscheidenheid geïndividueeerd, doch het begrip de mensch is in alle menschen hetzelfde. Het is het gemeenschappelijke, het algemeene, het wezenlijke in alle menschen. In dezen zin spreken we van: de mensch is sterfelijk. Bij deze opvatting is er niet slechts coördinatie maar ook subordinatie mogelijk. Deze opvatting kenmerkt zich door universalia in rebus.

Het excessieve realisme zegt, dat er aan de universalia een afzonderlijke realiteit beantwoordt, zoodat het universale niet in, maar boven of buiten de enkele dingen bestaat, d.i. universale ante rem. De univeralia bestaan dan niet in, maar transcendent en zelfstandig buiten de dingen. Dan moet buiten de menschen een de mensch bestaan, die al het menschelijke in zich bevat in absoluten zin.

Een bemiddelende voorstelling zegt, dat de universalia bestaan ante rem in God, in re in de dingen en post re (als begrippen) in ons bewustzijn.

Dit is echter in strijd met de onderscheiding van cognitio archetypa en cognitio ectypa. Bij de universalia gaat het alleen over de cognitio ectypa, d.i. over de geopenbaarde kennis, dus over onze kennis in relatie tot de dingen of objecten. Bovendien, in God bestaat niet alleen de realiteit van de universalia maar ook van de enkele dingen of begrippen. Alles is ante rem archetypisch in God.

Wel is het waar, dat onze kennis ectypische kennis is van de kennis in God als de archetypische kennis. Dit volgt uit het begrip revelatie. Ook is het waar, dat van de archetypische kennis in God de realiteit ligt in God. Doch niet slechts de universale begrippen, maar ook de begrippen van de enkele dingen in onze ectypische kennis zijn in de archetypische kennis Gods. En van deze kennis ligt de realiteit in God. Doch dat is de goddelijke archetypische realiteit en daarover gaat het hier niet. Het gaat hier |12| over de ectypische, de creatuurlijke realiteit, en de vraag is, of er in de geschapen wereld een realiteit is, die aan onze universale begrippen beantwoordt, en of deze realiteit op zich zelf of alleen in de enkele dingen bestaat. Indien het ectypische ante rem in God bestaat, dan is het ectyische van eeuwigheid reëel in God, dan vereenzelvigt men het archetypische met het ectypische, d.i. God met de geschapen dingen.

Het begrip univerale heeft echter betrekking op iets, dat tot de geschapen wereld behoort. De begrippen: de mensch, het dier, zijn afdrukken van geschapen dingen en dan spreekt het van zelf, dat er geen dingen ante rem kunnen zijn, d.i. er kan geen res ante rem zijn.

Deze bemiddeling geeft dus geen oplossing. Zij springt van de schepping over op God. De universalia van de begrippen: de mensch, het dier, moeten in de schepping gezocht worden. Als ze daar niet zijn, dan bestaan ze niet. het excessieve realisme moet aannemen, dat er in de geschapene wereld buiten de enkele menschen een de mensch bestaat. Doch dan is het onmogelijk, om de zelfstandigheid van de enkele menschen te handhaven. Want die objectieve realiteit de mensch moet toch ook in relatie staan tot den enkelen mensch en dan moeten de enkele menschen modi of verschijningsvormen zijn van den mensch en deze wordt dan een al-mensch. Dan is het de mensch, die denkt in het denken van de enkele menschen. Het excessieve realisme is dus principieel pantheïsme.

Indien men zegt, dat de universalia ante rem in God bestaan, d.i. dat de realiteit van onze algemeene begrippen niet in de enkele dingen maar voor en boven de dingen in God is, dan geldt dit toch evenzoo van de soortbegrippen en de begrippen der enkele dingen. De realiteit daarvan bestaat dan ook ante rem in God. Indien men de realiteit van het universale begrip de mensch in God zoekt, dan springt men over van het geschapene op God. Indien de mensch ante rem in God bestaat, dan geldt die van alle geschapene dingen in denzelfden zin. Dan is de geheele kosmos ante rem in God en dan zou God de archetypische kosmos en de kosmos de ectypische God zijn. Dan ontkent men het begrip schepping. Doch er zijn geen dingen van den kosmos in God. Vóór de geschapene dingen is er niets van de gechapene dingen. Dus ook niet de universalia.

Dit tweeërlei realisme staat ook in verband met de opvatting van wetenschap. In betrekking tot de wetenschap spreekt men soms in termen, die thuis behooren in het Platonische excessieve realisme. Men zegt: „Het subject van de wetenschap kan derhalve niet zijn deze of die mensch, maar moet zijn de menschheid, of wilt ge, het menschelijke bewustzijn”. Dr. A. Kuyper, Encyclopaedie, Deel II bladz. 8. „De wetenschap der theologie is een logische actie van het generale subject der herboren menschheid”, idem, bl. 130, 233. &132;Het subject is en blijft het algemeene bewustzijn”, idem, bl. 249. Dus heeft niet alleen de enkele mensch een bewustzijn, maar ook de menschheid als zoodanig heeft een eigen bewustzijn. Men druk zich nog sterker uit. Het generale subject de menschheid wordt zelfs een ik genoemd. Gezegd wordt, „dat in de wetenschap der theologie het ik van het algemeen menschelijk bewustzijn het generale subject is”, idem, Deel II. bl. 289. „Het subject der wetenschap is het |13| generale ik in het algemeene menschelijke bewustzijn”, idem, Deel II. bl. 35. De menschheid is dus het subject der wetenschap, dit subject is het ik, en dit ik is een generaal ik, het ik der gansche menschheid. Behalve het ik van den enkelen mensch is er dus ook nog een generaal ik, het ik der menschheid. Dat dit de bedoeling is, blijkt duidelijk uit de woorden: „het subject toch van deze (logische) actie is niet de enkele persoon maar het generale ik der geloovige menschheid”, idem, Deel II. bl. 33. Hier wordt het generale ik duidelijk onderscheiden van de enkele personen.

Nu is het de vraag: wat bedoeld wordt met dat generale ik. Dat daarbij aan een persoon moet gedacht worden, spreekt wel van zelf, wijl het anders geen ik kan genoemd worden. Bij de menschheid die subject van de wetenschap is, moet gedacht worden aan de herboren menschheid. Die herboren menschheid is het lichaam van Christus. Het bewustzijn van de herboren menschheid „is het bewustzijn van het lichaam van Christus”, idem Encyclopaedie bl. 130. Het generale ik is dus ook het ik van het lichaam van Christus. Dat kan geen ander ik zijn dan het ik van Christus zelf. Letterlijk wordt dan ook gezegd: „Christus is het subject van de herboren menschheid in centralen zin”, en: „Christus is het centrale bewustzijn”, idem, bl. 264, 247.

Eerst wordt gezegd, dat de menschheid het generale subject der wetenschap is, en dat die menschheid is het lichaam van Christus. De unio mystica wordt niet als een eenheid maar als een vereenzelviging opgevat. Dit blijkt duidelijk uit de ideeën, dat Christus is het generale subject der herschapen menschheid in centralen zin en dat Hij is het centrale menschelijk bewustzijn. Christus is uds het centrale ik der menschheid. Van dit subject, van dit bewustzijn, van dit ik van Christus gaat de wetenschap als logische actie uit. Christus is dus het subject der wetenschap.

Door de generalisatie van het subject en van het bewustzijn en van het ik van Christus wordt het individueele bewustzijn, en het individueele ik van Christus opgeheven, en daardoor wordt tevens het individueele van het bewustzijn en van het ik en dus het individueele van elk mensch ontkend. Letterlijk wordt dan ook gezegd: „dat het subject, d.i. het bewustzijn der menschheid organisch in de denkende individuen leeft”, idem, bl. 12. In dit subject der menschheid is Christus het centrale subject, en Christus is het centrale menschelijke bewustzijn en Christus is het generale ik der menschheid. De menschheid is dus een organisme, een lichaam, een p‚n-ˆnqrwpov. Deze al-mensch is een ik, en heeft een bewustzijn. Hij heeft een centraal bewustzijn. De enkele menschen hebben geen eigen zelfstandig bewustzijn, want het is het centrale bewustzijn, d.i. het bewustzijn van Christus, dat organisch in de denkende individuen leeft. De denkende individuen, d.i. de enkele menschen, zijn dus organen van het centrale bewustzijn. Het centrale subject, d.i. Christus, denkt organisch in de individuen. Het denken van Christus is dus het denken van de individuen als zijne organen.

De menschheid is de p‚n-ˆnqrwpov, Christus is het centrale ik, het centrale bewustzijn, het centrale subject, waarvan alle acties in den al-mensch uitgaan. En alle individueele menschen zijn de organen, waardoor die acties naar buiten treden. Er is dus geen persoonlijk onderscheid tusschen Christus en de menschheid, want Hij is het centrale ik der menschheid. |14|

Hoe men bij deze opvatting op dit punt aan pantheïsme kan ontkomen is niet te begrijpen. Immers Christus is God-mensch en heeft maar één ik, dat is zijn God-menschelijk ik, en dan is het generale bewustzijn der menschheid een God-menschelijk bewustzijn, en dit leeft organisch in de individuen. Christus is God-mensch, en wie Christus vereenzelvigt met de menschheid, zoodat men Hem het centrale ik, bewustzijn en subject der menschheid noemt, die kan op dit punt aan pantheïsme niet ontkomen. Deze ideeën behooren tot het Platonisch excessieve realisme. Het universale begrip, de mensch, bestaat niet slechts in de enkele individueele menschen, maar heeft eene eigene realiteit voor en boven de menschen. Er is een afzonderlijke de mensch en dat is Christus. Christus is de mensch in de menschen. Evenzoo is het met de universalia, het ik, het subject, het bewustzijn. Wij zien ook hier, evenzoo als bij de beschouwing van het excessieve realisme op zich zelf, dat deze richting tot het tegenovergestelde komt van het nominalisme. Het nominalisme houdt alleen losse individuen over, en kan tot geen eenheid komen. Het excessieve realisme komt tot een p‚n-ˆnqrwpov, en heft de zelfstandigheid der individuen op.

Ook het begrip de wetenschap wordt soms naar de ideeën van het excessieve realisme opgevat. Er zijn enkele wetenschappen, doch men spreekt ook van de wetenschap. Dit begrip is dan een universale. Volgens het excessieve realisme moet de realiteit, die aan het algemeene begrip de wetenschap beantwoordt, niet gezocht worden in het gemeenschappelijke van de enkele wetenschappen, dus niet in rebus, maar ante rem, d.i. boven de enkele wetenschappen. Er moet dan een afzonderlijke wetenschap zijn, die beantwoordt aan het begrip de wetenschap, en dit is dan de philosophie. Zij is de wetenschap der wetenschappen, de centrale wetenschap. De philosophie is dan de wetenschap, die de resultaten van alle wetenschappen tot een systematisch geheel, d.i. tot een centrale wetenschap verwerkt.

Dit is natuurlijk een abstractie. Het is concreet een onmogelijkheid. In de werkelijkheid is er geen wetenschap gereed met hare resultaten. Dit kan ook niet want de wetenschap is volgens deze opvatting een taak van de menschheid, die was, die is, en die komen zal. Bovendien is het voor den grootsten geest niet mogelijk, om een enkele wetenschap, b.v. de philosophie, of rechtgeleerdheid enz., volledig te bewerken, en veel minder is hij in staat, om de resultaten van al de wetenschappen te beoordeelen en tot één geheel te verwerken.

Er is nog een ander bezwaar. Onder het begrip de wetenschap wordt ook de theologie opgenomen, wat op zich zelf reeds onjuist is, daar de theologie, die tot het terrein der bizondere genade behoort, wordt gecoördineerd met de andere wetenschappen, die tot het terrein der algemeene genade behooren. Doch bovendien wordt ze hier gesubordineerd aan de philosophie als de centrale wetenschap, en moet deze ook de resultaten der theologie verwerken, waartoe de philosophie geene bevoegdheid noch bekwaamheid heeft.

Hieruit is het dus duidelijk, dat het excessiever realisme niet op de wetenschap kan toegepast worden. De vraag is, of het Aristotelische normale realisme niet tot betere resultaten leidt. Laat ons eerst eens zien tot welke logische consequentie dit leidt, en |15| of deze juist is. Evenals het algemeene begrip de mensch moet het begrip de wetenschap dan als een genus-begrip opgevat worden; wat van het algemeen genus-begrip geldt, moet van alle begrippen gelden, die daaraan gesubordineerd zijn. Nu zegt men van de wetenschap, dat ze behoort tot het terrein der algemeene genade en dat ze opkomt uit het algemeene menschelijke leven enz. Dit is echter niet van toepassing op de theologische wetenschap, en toch wordt deze gesubordineerd aan het algemeene begrip, de wetenschap. Dit bewijst dus reeds, dat het begrip de wetenschap niet in eigenlijken zin als een universale kan opgevat worden.

Volgens het normale realisme hebben de algemeene begrippen hunne realiteit in rebus, d.i. in de enkele dingen. En hierbij gaat men van de gedachte uit, dat die enkele dingen objectief reëel zijn. Niet een van beide is waar van de wetenschap. Zij bestaat slechts subjectief, d.i. alleen in ’t bewustzijn. Ook heeft de wetenschap geen reëel, maar alleen een ideëel zijn. Hoe kan de wetenschap dan een universale in rebus zijn? Het begrip de wetenschap is eene abstractie. Wetenschap is iets intelligibels. Zij heeft geen eigen zijn, noch stoffelijk noch geestelijk. Zij is vrucht van des menschen denken. Het algemeene begrip de wetenschap kan dus niet tot de universale begrippen gerekend worden, zooals b.v. de begrippen de mensch, het dier enz., wijl daarbij gedacht wordt aan een aantal van objecten, die reëel bestaan en wezenlijk gelijk zijn.

Universalia zijn begrippen, die iets aanwijzen, dat objectief bestaat, zij het dan ook in de enkele dingen, die tot een zelfde genus behooren. Het begrip de wetenschap is een bloote abstractie en dus een genus-begrip evenmin als de begrippen de godsdienst, de zedelijkheid, enz. Evenals deze begrippen is ook het begrip de wetenschap een aanduiding van een verschijnsel in het menschelijke leven; de wetenschap bestaat niet. Er is alleen wetenschap, en het begrip wetenschap is geen universale, evenmin als het begrip godsdienst of het begrip zedelijkheid.

6. Idee en Res.

In verband met de laatste gedachte in de vorige paragraaf moeten we hier nog even wijzen op de onderscheiding tusschen idee en res. Dr. J. Woltjer heeft in zijn Ideëel en Reëel gezegd: „De ideeën zijn wat het zijn betreft in denzelfden zin reëel als de stoffelijke dingen”. Daarvoor wordt als bewijs aangehaald Hebr. 11 : 3. Door het geloof verstaan we, dat de wereld door het Woord Gods is toebereid alzoo, dat de dingen, die men ziet, niet geworden zijn uit de dingen die gezien worden. Zie Gereformeerde Amerikaan, Deel I, bl. 417 en 462.

De laatste woorden van den tekst wil men dan aldus opvatten: De dingen, die men ziet, zijn niet geworden uit de dingen, die gezien worden, maar uit dingen, die niet gezien worden, d.i. de zichtbare dingen zijn geworden uit onzichtbare dingen, d.i. uit ideeën. De tekst ontkent dan alleen, dat de dingen uit zichtbare dingen geworden zijn en leert dan positief, dat zij wel uit dingen geworden zijn. En deze onzichtbare dingen zijn dan de ideeën Gods. God heeft dan bij de schepping uit zich de ideeën naar buiten gebracht en tot dingen daargesteld en deze doen zijn, wat het zijn betreft in denzelfden zin reëel |16| als de stoffelijke dingen.

Deze opvatting heeft veel overeenkomst met de ideeën-leer van Plato. Zij kan alleen uit Hebr. 11 : 3 afgeleid worden, nadat men den tekst veranderd heeft; volgens al de Gereformeerde exegeten bedoelt de tekst een bloote ontkenning. De dingen zijn niet geworden uit dingen, die gezien worden, d.i. uit dingen, uit niets, Rom. 4 : 17, Coll. 1 : 16. De aorata in Coll. 1 : 16 zijn de geestelijke en hemelsche dingen, niet de ideeën in God maar geschapene dingen.

De oorspronkelijke beteekenis van idee (van e¸dov, ¸dein, zien) is evenals van forma, het voorbeeld, de voorstelling, die men in de gedaante ziet, en waarnaar iets gemaakt wordt. De idee zelf wordt geen resmaar wordt in de subtantieele res afgedrukt. De idee blijft in God. De substantieele res of het ding ontstaat uit niets door de almachtige scheppingsdaad Gods. De idee is iets intelligibels. De res of het ding is iets substantieels. De idee bestaat alleen in het bewustzijn. De res heeft een eigen zelfstandig bestaan buiten het bewustzijn. De idee is echter niet bloot nominaal. De idee is wel aanwezig maar is niet zelfstandig en kan alleen in figuurlijken zin een ding of res genoemd worden. Het onderscheid van aanwezig zijn wordt juist aangeduid door de onderscheiding van ideëel zijn en reëel zijn. En als men nu zegt, dat de ideeën, wat het zijn betreft, in denzelfden zin reëel zijn als de stoffelijke dingen, dan ontkent men juist dat onderscheid.

Indien de ideeën, wat het zijn betreft, in denzelfden zin reëel zijn als de stoffelijke dingen, dan bestaat de wereld in de ideeën in God, wat het zijn betreft, in denzelfden zin reëel van eeuwigheid als nu de stoffelijke en geestelijke dingen in substantieelen zin. Dan is scheppen een naar buiten brengen, een emanatie en transformatie. En daar er in God geene onderscheiding is, en de ideeën God zelve zijn, dna gaat er in die schepping iets goddelijks naar buiten en dan kan men het absoluut onderscheid tusschen God en de wereld niet handhaven.

Zooals de ideeën in God voorbeelden der dingen zijn in ideëelen zin, zoo zijn de ideeën in ons bewustzijn afdrukken, afbeeldingen der dingen. Doch in ons bewustzijn heben de ideeën geene eigene zelfstandige existentie. Ze zijn als gedachten in ons bewustzijn en met het bewustzijn verdwijnen zij, wijl zij door ons denken gevormd worden. Hieruit volgt nu, dat de wetenschap ook geen eigen zelfstandige existentie hebben kan.

7. De Eenheid der Wetenschappen.

Men streeft naar eenheid der wetenschappen. De drang naar eenheid ligt in onze ziel en laat zich dus ook gelden in ons denken. Ten gevolge van de zonde is de eenheid in de wereld echter verbroken. Oorspronkelijk was de wereld een Rijk Gods, en alles was een eenheid. Door de zonde is de wereld van God afgevallen. God heeft echter in die wereld zijn werk der verlossing begonnen |17| en daarin ligt zijne heerschappij gevestigd. Doch deze verlossing is geestelijk. Zij betreft den geest of de ziel van den mensch. Zelfs het lichaam van den Christen ondergaat in deze bedeeling nog niet de herschepping. Evenmin wordt de wereld met al wat er in is in deze bedeeling herschapen. Door de herschepping komt er echter een nieuw leven in de wereld. Dit leven vormt een ethische tegenstelling met het oude leven der zonde. Door de bizondere openbaring komt er een nieuwe kennis, waarvan God het object is. Doch het oude leven blijft in deze wereld ook bestaan en evenzoo de wereld zelf, zooals ze door de zonde geworden is. Zij wordt in deze bedeeling niet herschapen. Het nieuwe leven is georganiseerd in de kerk, het oude of natuurlijke leven in den staat. Er is dus een tweeheid, die tot aan de parousia blijft voortbestaan, omdat de herschepping in deze bedeeling niet op het kosmisch of natuurlijk leven wordt toegepast. Dientengevolge is er ook een tweeheid in onze kennis; eenerzijds is de kosmos het object der kennis en anderzijds is God het object der kennis en deze twee zijn in deze bedeeling niet te vereenigen tot een organisch geheel of systeem. De mensch naar zijn wedergeboren geest is op het terrein der herschepping overgegaan, en staat ook substantieel in ’t koninkrijk Gods. Er is dus niet slechts een ethische tegenstelling maar ook een substantieele tweeheid van rijk God en rijk dezer wereld, van kerk en staat, van God en kosmos, van Christelijk en natuurlijk leven, van christen zijn en burger zijn, van kennis Gods en kennis der kosmos, van theologische en kosmologische wetenschap.

Door de zonde is het kosmische leven zelfstandig geworden. Het is niet meer theologisch maar kosmologisch en anthropologisch. Nu is er een afzonderlijke kennis van den kosmos, die geen theologie is en die ook niet met de theologie kan gecoördineerd, noch aan haar gesubordineerd worden. Het Christendom moet wel invloed op het leven der wereld uitoefenen even als ook de theologie op de kosmologische wetenschappen, doch daardoor wordt het leven dezer wereld essentieel niet een Christelijk leven, en de kosmologische wetenschappen geen theologie. De tweeheid blijft bestaan tot de parousia, wanneer alle leven en alle kennis theologisch worden zal.

Het streven naar eenheid der wetenschappen is dus wel te verklaren. Evenals de behoefte aan godsdienst en het besef der volmaaktheid. Doch die eenheid in deze bedeeling te willen realiseeren is een anticipatie, even als de poging om kerk en staat tot een eenheid te maken (Rome). Die eenheid komt eerst tot stand als de schepping herschapen wordt en God alles in allen en in alles zal zijn. Toch blijft men streven naar de eenheid van kerk en staat en evenzoo naar de eenheid van theologie en kosmologische wetenschappen.

Zien we thans of dit met het oog op de zaak zelf mogelijk is. Om dit te beoordeelen moeten we een juist uitgangspunt kiezen. Wij moeten niet uitgaan van het subject maar van het object der kennis. Indien de objecten van onze kennis als een organisch eenheid bestaan, dan kunnen de wetenschappen ook een organische eenheid zijn, want zij moeten de dingen denken zooals ze objectief bestaan. Wetenschap toch is afdruk in ons bewustzijn van wat en zooals het objectief bestaat. Wij mogen dus niet uitgaan van het subject, om van daaruit de eenheid der wetenschappen te bewijzen. |18| Als men zegt, dat ons bewustzijn één is, en dat daarin geen afzonderlijke loketten zijn voor elke wetenschap, dan stemt elk dit toe. Ons bewustzijn is één zooals onze ziel één is. Wij hebben geen twee soorten van kenvermogen en geen twee soorten van kennis en denken. Doch uit de eenheid van onze ziel en van ons bewustzijn kan men niet de eenheid van de dingen buiten ons bewijzen. De eene ziel heeft eene voorstelling van God en van den kosmos, en deze voorstellingen zijn in het eene bewustzijn en worden ontvangen en gevormd door het eene kenvermogen, doch daaruit volgt niet, dat God en kosmos nu ook één zijn. Hetzelfde geldt b.v. ook van kerk en staat enz. De voorstellingen van beide zijn in ’t zelfde bewustzijn en gevormd door dezelfde ziel, doch niemand besluit daaruit, dat kerk en staat nu ook één zijn.

Deze beschouwing past in het idealisme van Fichte en Hegel, doch niet in het theïsme. De wetenschap komt niet uit het subject of uit het bewustzijn op. Het subject heeft wel het vermogen om te kennen, doch de inhoud van de kennis komt van buiten, van de objecten. De eerste eisch van en voor de wetenschap is, dat ze objectief zij, d.i. aan het object ontleend. Wij moeten de dingen denken zooals ze objectief zijn. Niet alleen de voorstellingen van de enkele dingen moeten aan de objecten ontleend woden, terwijl men den samenhang of het systeem aan het subject ontleent, maar beide moeten objectief zijn. Wij moeten de dingen denken in hunne onderlinge relatie, waarin ze objectief bestaan. Dat geldt ook voor elke wetenschap en voor alle wetenschappen samen. De verhouding van de wetenschappen moet dus zijn zooals de verhouding van hunne objecten is.

Ook kan de eenheid der wetenschappen niet ontleend worden aan het formeele begrip wetenschap. In dezen zin duidt het begrip aan, dat wetenschap een eigensoortig verschijnsel in het menschelijke leven is, in onderscheiding van godsdienst, kunst, enz. Doch het zegt niets aangaande de verhouding van de onderscheidene wetenschappen. Het zegt alleen dat voor alle wetenschappen dit formeele begrip geldt, d.i. dat alle wetenschap systematische kennis is. In formeelen en conventioneelen zin zegt dit begrip niet eens of die wetenschap waar of valsch is. Ook kan men niet uitgaan van het begrip de wetenschap, want dit is een abstractie en bestaat nergens als eene eigen realiteit.

Er zijn echter ook nog andere redenen, waarom men de eenheid van de theologie en de kosmologische wetenschappen wil handhaven. De eerste reden ligt in het begrip wetenschap, zooals het in de philosophie van Kant, Fichte en Hegel opgekomen is. Volgens deze opvatting omvat de wetenschap alle weten en is één geheel. Doch bij de vorming van dit begrip door de philosophie rekende men niet met het begrip theologie in christelijken zin. Men heeft het begrip wetenschap als organisme gevormd van den mensch en niet van God uit, en dus met uitsluiting der theologie in metaphysischen zin. Nu wordt dit begrip van de nieuwere philosophie overgenomen en men wil het in denzelfden zin, n.l. als organisme, van de kosmologische of physische wetenschappen gebruiken, en daaronder nu ook de metaphysische theologie subordineeren. Dit is niet in overeenstemming met de beteekenis van het begrip wetenschap in de nieuwere philosophie, want bij de vorming van het begrip door de philosophie werd het begrip theologie in christelijke zin |19| uitgesloten. Dit philosophisch begrip van wetenschap in materieelen zin past dus niet voor de theologie.

Een tweede reden ligt in de feitelijke inrichting van de Universiteiten in Europa met hunne vijf faculteiten. Deze vijf faculteiten zijn echter niet ontstaan uit de idee van eenheid der wetenschapen, maar uit de behoefte des levens. Uit het feit, dat er aan de Universiteiten vijf faculteiten bestaan kan men dus niet bewijzen, dat deze daarom een eenheid of organisme der wetenschappen vormen. Dat de theologie aan de universiteiten, b.v. in Nederland, losgemaakt is van de kerk, is niet daaruit te verklaren, dat de kerk uitging van het beginsel, dat de theologie met de andere wetenschappen een organisme vormt. Deze feitelijke toestand in Nederland en overal in Europa staat in verband met de vroegere opvatting van de verhouding van kerk en staat. Deze verhouding was niet geregeld naar de Geref. beginselen, maar naar de toenmalige omstandigheden. De overheid werd beschouwd als voedsterheer en dienaar der kerk. De feitelijke toestand was ook in Nederland veel meer Luthersch dan Gereformeerd. In Amerika, waar deze verhouidng geheel anders werd opgevat, heeft men de theologie ook niet tot een organisch deel van de Universiteit gemaakt, maar als een zelfstandige kerkelijke wetenschap opgevat.

Er blijft dus alleen over om de eenheid der wetenschappen af te leiden uit de eenheid der objecten. De objecten van de onderscheidene wetenschappen zijn qeçv, fÀsiv, sòma, yÀcj, polite°a. Zal er logische eenheid zijn, dan moeten deze objecten gesubordineerd kunnen worden aan een totaal-object, waarin zij alle begrepen zijn. Doch zulk een totaal-object bestaat er niet. Het eerste object maakt dat reeds onmogelijk, daar er boven God niets kan bestaan. Dan is de vraag of een van deze vijf objecten totaal-object kan zijn. Daartegen geldt al dadelijk het algemeene bezwaar, dat daardoor een van de objecten ophouden zou een object van een afzonderlijke wetenschap te zijn, en daardoor werd deze wetenschap zelve opgeheven.

Doch een ander en evenzoo afdoend bezwaar is, dat geen van deze objecten totaal-object zijn kan. God kan geen totaal-object zijn, want de andere objecten zijn geen onderdeelen van God en dus niet in het begrip God begrepen. De andere vier objecten kunnen wel samengevat worden in een hooger begrip, n.l. in ’t begrip kosmos, maar aan dit begrip kan God niet gesubordineerd worden, want God is geen onderdeel van het algemeene begrip kosmos. Bovendien kan God ook niet gecoördineerd worden met de vier kosmische objecten, want God mag met deze kosmische objecten niet op één lijn gesteld worden, daar er een absoluut onderscheid is tusschen God en den kosmos, wat door coördinatie zou ontkend worden.

Hierin nu zijn al de Gereformeerden het eens. Ook Dr. Kuyper leert doorloopend in zijn Encyclopaedie, dat God het object der theologie is. Deel II. bl. 161, 163, 170, 171, 188, 196, 205, 292, 594, 550 enz. enz. Hij erkent ook, dat God niet kan gecoördineerd worden met de objecten van die andere wetenschappen, Deel II. bl. 188, 199, 229. Nu ligt het in den aard der zaak, dat men bij deze opvatting van het object der theologie onmogelijk komen kan tot een eenheid der wetenschappen. Dr. Kuyper zegt dit ook. Deel II. bl. 167, 168. Toch wilde men de eenheid der theologie en der andere wetenschappen vast houden.

Om dit doel te bereiken veranderde men het object der theologie. |20| Sommigen maakten den godsdienst in plaats van God tot object der theologie. Volgens anderen is het Christendom als objectief historisch verschijnsel of ook als subjectief-geestelijk leven het object. Doch al spoedig bleek, dat men daardoor het wezen der theologie verloor. Men moet den godsdienst of het Christendom dan coördineeren met de andere wetenschappen en met de subordineeren aan den kosmos en dus als een onderdeel van den kosmos opvatten. Het object der theologie is dan een historisch verschijnsel, dat opkomt uit het algemeen kosmische leven, en dan kan men het theologisch karakter van de theologie niet handhaven. Dit leidde in Europa, b.v. in Nederland, tot de logische consequentie, dat aan de Universiteit de theologie plaats moest maken voor de godsdienstwetenschap.

Dit is dus geen oplossing van het moeielijke vraagstuk, want men vernietigt de eene term van de antinomie. Men laat het begrip theologie los en sterlt er iets anders voor in de plaats.

De moeielijkheid van het probleem ligt hierin, dat eenerzijds de theologie God tot object heeft en dat anderzijds de objecten van de andere wetenschappen tot den kosmos behooren. Het object God kan niet met de andere objecten gecoördineerd worden, en ook niet met deze gesubordineerd worden onder een totaal-object, dat boven de vijf objecten staat en ze alle omvat. God kan ook niet totaal-object zijn, ook de kosmos niet. De theologie kan met God als haar object dus geen organische deel van het organisme der wetenschappen zijn. En toch wil men volgens het begrip der nieuwe philosophie de wetenschap ook met insluiting der theologie als een organisme opvatten. Het is duidelijk, dat deze twee niet te vereenigen zijn. Is God object der theologie, dan kan alle wetenschap niet een organisme zijn. Is alle wetenschap een organisme dan kan God niet het object der theologie zijn. Dus God is niet het object der theologie of alle wetenschap is niet één organisme. De fout ligt dus daarin, dat het object der theologie verkeerd wordt opgevat, of daarin, dat het begrip wetenschap als één organisme onjuist is.

Nu heeft Dr. Kuyper in zijn Encyclopaedie nog een heroïsche poging aangewend, om voor dit probleem een solutie te vinden. Hij wil eenerzijds het philosophisch begrip van de wetenschap als een organisme handhaven, en anderzijds het begrip theologie in Gereformeerden zin vasthouden. Hij zoekt de solutie van het probleem in een andere opvatting van het object der theologie. Hij redeneert aldus: „Men [kan] tegenwerpen, dat door ons zelf in § 3 van dit tweede Deel de kosmos als eenig object voor de wetenschap is aangewezen [Deel II. 10, 11, 29]; dat nu God, tenzij men in Pantheïsme vervalle, niet tot den kosmos behoort, maar als wezensgrond en oorzaak van den kosmos, buiten den kosmos zelven moet worden gezocht; er dus niet toe behoort; en dat alzoo het onderzoek naar God, d.i. de Theologie, niet tot de wetenschap kan gerekend worden.”

Hierop nu zij geantwoord, dat deze bedenking juist op onze voorstelling van de zaak geen vat heeft. Voor ons toch is het object der Theologie niet het ongekende Wezen Gods, maar de ons bekend gemaakte cognitio ectypa. Deze cognitio revelata nu ligt niet buiten, maar juist in den kosmos, en treedt nooit anders dan in kosmischen vorm voor ons. Zonder iets in onze definitie van het object der wetenschap te wijzigen, erlangt alzoo de Theologie, mits zóó opgevat, wel ter deze in het organisme der wetenschap de haar toekomende plaats.” |21|

Dit is alles, wat Dr. Kuyper in zijn Encyclopaedie geeft, om zijne opvatting van het object der theologie te bewijzen. Wij vinden hierin twee stellingen. (a) God kan niet het object der theologie zijn, want dan zou de theologie niet behooren tot de wetenschap, wijl deze den kosmos tot object heeft. (b) Het ongekende wezen Gods kan geen object der theologie zijn, omdat wij het niet kunnen onderzoeken. Daarom is de revelatio ectypa object der theologie en deze ligt in den kosmos.

Deze bewijzen zijn echter niet voldoende. Aangaande de eerste stelling zij opgemerkt, dat het begrip de wetenschap eene abstractie is; er is alleen wetenschap. Al kon de theologie niet behooren tot de wetenschap, die den kosmos tot object heeft, daaruit volgt nog niet dat zij geen wetenschap kan zijn, tenzij men eerst bewijze, dat er geen andere wetenschap mogelijk is dan die den kosmos tot object heeft, en dit wordt niet bewezen, ook niet in de tweede stelling.

De tweede stelling zegt, dat het ongekende wezen Gods geen object der theologie kan zijn, omdat wij het niet kunnen onderzoeken. Daarom is de revelatio ectypa object der theologie, enz.

Ten eerste moeten wij opmerken, dat het begrip wetenschap hier onjuist wordt opgevat, alsof wetenschap onderzoek is. Wetenschap is echter niet onderzoek, maar systematische kennis van wat objectief bestaat. De vraag is dus niet of God voorwerp van ons onderzoek kan zijn, maar of wij kennis van God kunnen hebben.

Ten tweede gaat deze voorstelling van de gedachte uit, dat wij geen wetenschap van een object kunnen hebben, tenzij wij dat object zelf kunnen onderzoeken. Deze idee behoort thuis in het stelsel van de science exact, waarbij al het pneumatische en metaphysische van de wetenschap uitgesloten wordt, doch deze opvatting is onjuist. Er is niet alleen kennis mogeijk door ons onderzoek van de objecten, maar wij kunnen ook kennis ontvangen door de zelfopenbaring van het object. Dit geldt van het zieleleven van den mensch evenzoo, als met het oog op God. Wij kunnen de ziel of geest van den mensch ook niet onderzoeken, en toch hebben we kennis daarvan, n.l. door zelfopenbaring. Doch nu zeggen we niet, dat die openbaring object is van die wetenschap der ziel. Ook zelfs op het terrein van de waarneembare dingen kunnen we vele objecten zelf niet onderzoeken. B.v., iemand wil een biographie schrijven van Augustinus. Stel nu, dat Augustinus een autobiographie heeft geschreven, en dat zijn biograaf deze als zijn kenbron gebruikt. Hij kan Augustinus zelf niet onderzoeken, maar alleen zijne zelfopenbaring, d.i. zijne autobiographie. Volgt daaruit nu, dat niet Augustinus, maar zijne zelfopenbaring object is van deze biographie? Niemand denkt daaraan. Maar dan volgt daaruit ook, dat al is het dat we God zelf niet waarnemen en onderzoeken kunnen, Hij toch wel het object van onze kennis en dus het object der theologie kan zijn.

Gezegd wordt, dat god geen object van de theologie kan zijn, omdat wij het ongekende weten Gods niet kunnen onderzoeken. De uitdrukking „het ongekende wezen Gods niet kunnen onderzoeken” is zoo onbepaald. Zij kan toch niet willen zeggen, dat God onkenbaar is, want dat zou agnostisch zijn. Zij kan ook niet bedoelen wat de Gereformeerde theologie noemt de ondoorgrondelijkheid of onbegrijpelijkheid van het wezen Gods, want de Geref. hielden daarbij toch wel degelijk staande, dat God kenbron en dus object van onze |22| kennis is. Er blijft dus alleen over, om die uitdrukking in een derden zin op te vatten, n.l. dat God voorzoover Hij ongekend is, d.i. voorzoover Hij zich niet geopenbaard heeft, geen object van de theologie kan zijn. En dit is volkomen juist. Wij hebben niet en kunnen als schepselen niet hebben een adequate kennis van God. Wij hebben kennis van God in zijne relatie tot ons en voor zoover kennis van het wezen Gods, en deze geopenbaarde kennis van God gaat reeds verre boven ons begrijpen uit.

Doch dit is geen bezwaar. Want ook in de geschapene wereld is er geen object, dat wij ten volle begrijpen kunnen. En toch noemen we al deze dingen objecten van onze wetenschap. Dus uit de gedachte „niet het ongekende wezen Gods kan object der theologie zijn”, volgt niet, dat God geen object der theologie kan zijn. Zuiver logisch volgt er uit, dat God dus wel object der theologie zijn kan, voor zoover Hij gekend wordt. En in dezen zin hebben de oude Gereformeerden ten allen tijde gezegd, dat God object der theologie is.

Doch ook Dr. Kuyper vat de uitdrukking „het ongekende wezen Gods kan geen object der theologie zijn”, blijkbaar niet in dien zin op. Want ten eerste zegt hij letterlijk de theologie heeft tot object „niet God, wat niet kan, maar zijn cognitio ectypa” (Enc. Deel II. Bl. 164, 167, 168, 283, 521). Ten tweede blijkt dit uit de conclusie, die hij er uit afleidt, n.l. dat de revelatio ectypa object der theologie is. Dit kan niet hetzelfde beteekenen als ‘God voor zoover Hij gekend wordt’ object der theologie, want als God object is, dan kan volgens zijn eigen uitspraak de theologie geen organisch deel zijn der wetenschap (Enc. II. 167, 168). Derhalve is volgens deze voorstelling niet God maar de revelatio ectypa het object der theologie. Beide kan niet waar zijn, want dan bedoelen of beide hetzelfe en dan is God object der theologie, of indien ze niet hetzelfde zijn, dan krijgen wij twee objecten der theologie, wat niet kan. Derhalve de revelatio ectypa is object der theologie. Van deze revelatio wordt gezegd: zij „ligt niet buiten, maar juist in den kosmos, en treedt nooit anders dan in kosmischen vorm voor ons.” (Enc. II,68).

Met revelatio wordt bedoeld niet de revelatio naturalis, want deze kan geen kenbron en dus ook geen object der theologie zijn. En al ware zij kenbron, dan zou men nog niet zeggen kunnen, dat ze met de andere onderdeelen van den kosmos gecoördineerd is, wijl de kosmos in zijn geheel en in al zijne deelen drager van deze revelatie is, en de ideeën van deze openbaring samenvallen met het begrip van het wezen der dingen. Dan is de openbaring geen organisch deel van den kosmos, maar de kosmos zelf is openbaring Gods.

Doch hier word de revelatio specialis bedoeld en deze treedt in kosmischen vorm voor ons, d.i. in vormen aan het creatuurlijke leven ontleend. Doch alleen de vorm is kosmisch, en niet de inhoud. En het is juist om den inhoud te doen. Toch is het waar, dat die revelatio ook naar zijn inhoud in den kosmos is, doch dit is het niet, dat bewezen moet worden. Bewezen moet worden, dat deze revelatio is van den kosmos. Zal zij aan het totaal-object kosmos gesubordineerd en met de andere objecten uit den kosmos gecoördineerd kunnen worden, dan moet zij een organisch deel van den kosmos zijn, en dit is zij niet. De revelatio is wel in den kosmos maar niet uit of van den kosmos. Zij is van buiten af uit de metaphysische wereld, d.i. uit den hemel door God bekend |23| gemaakt. Dus al ware revelatio object van de theologie dan kon deze nog geen organisch deel van de kosmische wetenschappen zijn, wijl de revelatio als haar object geen organisch deel is van den kosmos.

Een ander bezwaar is, dat de revelatio als zoodanig geen object kan zijn. Het begrip revelatio wordt in tweeërlei zin gebruikt, n.l. als de actus der openbaring Gods en als de inhoud der openbaring. In den eersten zin kan het hier niet bedoeld zijn. Dan zou de theologie de wetenschap van de actus der openbaring Gods zijn. Het begrip revelatio moet hier dus den inhoud, het geopenbaarde aanwijzen. Indien nu niet God maar de revelatio werkelijk object der theologie is, dan mogen we ook niet weer spreken van theologie, maar moeten [we] spreken van revelatiologie, want elke wetenschap moet genoemd worden naar haar object. En dan moeten we bij de indeeling ook van dit begrip uitgaan, en alle speciale objecten moeten deelen van de revelatio zijn, en daaraan gesubordineerd worden. Ter aanduiding van het object der theologie gebruikt Dr. Kuyper soms ook de term cognitio ectypa Dei, of geopenbaarde kennis Gods (Encyclopaedie, Deel II. 164, 167-168, 285, 521, 522 enz.). Indien niet God maar de cognitio werkelijk het object is, dan moeten we spreken van cognitiologie Dei. En dan moet uit dit hoofdbegrip de indeeling der theologie afgeleid worden.

Wat den inhoud betreft is cognitio ectypa Dei hetzelfde als revelatio Dei. Het laatste beschouwt de zaak van de objectieve zijde, n.l. als door God geopenbaard. Het andere beschouwt de zaak van de subjectieve zijde, n.l. als in het menschelijke bewustzijn opgenomen. De geopenbaarde waarheid is cognitio, d.i. kennis in de denkvormen van het menschelijk bewustzijn opgenomen.

De geopenbaarde waarheid is cognitio, d.i. kennis in de denkvormen van het menschelijk bewustzijn en van deze kennis is God het object. Zij is dus kennis Gods, theologie. Deze geopenbaarde waarheid nemen wij uit de H. Schrift in ons bewustzijn op, en verwerken die tot een systematisch geheel. En ook dit systeem ontleenen wij niet aan onszelf of aan iets anders, maar wij vinden het, want het ligt in de geopenbaarde waarheid. Deze geopenbaarde kennis Gods is dus niet het object, maar de inhoud van onze kennis Gods. Zegt men dat deze cognitio ectypa of revelata object is, dan is God niet het object van onze kennis. Is God het object dan is niets anders het object. Twee objecten kunnen er niet zijn. En is God niet het object der theologie te noemen, dan is zij geen theologie, geen kennis Gods. Zegt men dat men door revelatio of cognitio ectypa het object der theologie [te noemen] niet bedoelt om te ontkennen, dat God het object der theologie is, dan is God wel het object der theologie en dan volgt daaruit, dat men weer voor dezelfde moeielijkheid staat, n.l. dat het object der theologie niet organisch deel vormt met het de objecten van de andere wetenschappen. Dat God het object is van onze kennis wordt ons duidelijk geleerd door geheel de Schrift heen. In de H. Schrift hebben wij de kennis van God in de denkvormen van het menschelijk bewustzijn. Wanneer wij nu die kennis uit de H. Schrift in ons opnemen, verduidelijken, uitwerken en systematiseeren, dan wordt ze daardoor geen andersoortige kennis. Zij is in aard en wezen en object dezelfde kennis.

De fout is, dat men de methode van de science exact op de theologie wil toepassen. Deze eischt dat elke wetenschap een object hebbe, dat ze zelf onderzoeken kan, iets, dat tot den kosmos, tot |24| de physische wereld behoort. Hieruit moet principieel volgen, dat wij geen kennis van God kunnen hebben, noch van alles, wat niet onder de zinnelijke waarneming valt. Subjectief onderzoek is dan alleen de weg, die tot kennis leidt, en objectieve openbaring wordt als middel tot kennis ontkend.

Deze methode van de natuurkundige wetenschappen past men formee ook toe op de theologie. Daarom moet de theologie een waarneembaar object hebben, doch deze methode past niet eens voor de geesteswetenschappen, maar nog veel minder voor de theologie.

Kennis van een object kan niet alleen verkregen worden door ons onderzoek van dat object, maar wanneer dat object een zelfbewust wezen is kunnen wij daaraan ook kennis ontvangen door zelfopenbaring van dat object. En als dat object God is en zichzelven onfeilbaar openbaart, dan is het geheel overbodig, dat wij zelf dat object onderzoeken, al ware het ook mogelijk. Men houde hierbij in het oog, dat wij door die zelfopenbaring van het object precies hetzelfde verkrijgen als bij ons onderzoeken van het object, n.l. kennis van het object. Door zelfopenbaring wordt geen ander object gecreëerd of geponeerd; revelatie is geen creatie. Zelfopenbaring van God, en, voor zoover zij bij den mensch aanwezig is, ook van den mensch, heeft betrekking op den weg, de wijze, waarop wij kennis van het object ontvangen. Hier doet openbaring dus hetzelfde, wat bij andere objecten ons onderzoek doet, n.l. ons een afdruk geven van het object in de denkvormen van ons menschelijk bewustzijn. De revelatio bevat dus, wat bij andere objecten resultaat van onderzoek is, en deze revelatie moet nu intellectueel op dezelfde wijze door ons denken verwerkt worden als het resultaat van onderzoek bij waarneembare objecten. Alleen dit verschil is er, dat de revelatie onfeilbaar waar is, wat van het resultaat van ons onderzoek niet kan gezegd worden.

Bij waarneembare objecten zijn object en kenbron één. Dat is bij de theologie niet zoo, omdat wij God zelf niet onderzoeken kunnen. Een object is iets waarvan de mensch door waarneming en onderzoek een afdruk in zijn bewustzijn opneemt. De revelatio is zelf reeds kennis, cognitio, d.i. afdruk van het object in het menschelijk bewustzijn. Dit is een gevolg daarvan, dat het object der theologie geheel anders is dan de objecten van de andere wetenschappen. Deze objecten vallen onder het bereik van des menschen waarneming. Dit is met het object der theologie zoo niet. Wij kunnen geen kennis van God hebben tenzij God zich openbaart. Het object der theologie staat dus in een geheel andere verhouding tot ons en wijst aan een geheel andere verhouding van ons tot dit object dan bij de andere wetenschappen. En dat wezenlijk verschil mag niet weggeredeneerd worden doordat men iets tot object der theologie maakt, dat wij waarnemen kunnen, en tot hetwelk wij in dezelfde verhouding staan als tot de objecten van de andere wetenschappen. Dan heft men in beginsel het essentieele onderscheid tusschen de theologie en de seculaire wetenschappen op. Dat er bij de theologie een revelatio, een kenbron tusschen het subject en het object staat, is juist een essentieel kenmerk van het eenig karakter, d.i. van het theologische der theologie. Neemt men deze kenbron daartusschen weg en maakt daarvan een object, en geeft men dus aan de theologie een object op dezelfde wijze als de andere wetenschappen, dan laat men formeel het begrip theologie los, want dan is ze geen kennis van God meer, en dit formeel begrip zal op den duur ook invloed uitoefenen op den inhoud. |25|

Dat niet God maar de revelatio het object der theologie is, wordt dus niet bewezen. Men gaat uit van het begrip de wetenschap met de theologie als een organisch onderdeel. Dit begrip staat vooraf vast. En nu moet bewezen worden, dat de theologie een object heeft, dat een onderdeel is van het totaal-object van de wetenschappen. Dit totaal-object is de kosmos. Dit dwingt er toe om God als object van de theologie los te laten, en een object der theologie te zoeken, dat aan het begrip kosmos gesubordineerd worden kan. En nu maakt men de revelatio of cognitio Dei tot object der theologie. Het eenigste bewijs daarvoor is, dat de revelatio is in den kosmos, en in kosmische vormen voor ons treedt. Wij hebben gezien, dat dit niets bewijst. Bewezen moet worden, dat de revelatio als object, dus naar haren inhoud, een organisch deel is van den kosmos als totaal-object van de wetenschap, en dit juist wordt niet bewezen. Men kan in denzelfden zin ook van Christus zeggen, dat Hij is in den kosmos, en dat Hij in kosmische vormen voor ons treedt. Doch daaruit volgt niet, dat Hij is een organisch deel van den kosmos. Hij komt niet uit den kosmos op, Joh. 8 : 23, en kan niet gecoördineerd worden met de dingen van den kosmos. Hij is een novum quid evenals de revelatio en de kerk.

De formeele fout in de methode van redeneeren is, dat men deductief vanuit een algemeen begrip concludeert, terwijl men eerst niet analytisch en inductief heeft bewezen, dat dit algemeen begrip juist is. Een algemeen begrip moet eerst afgeleid worden uit de enkele dingen. Soorten van weten in subjectieven en formeelen zin zijn er niet, gelijk we vroeger reeds zagen. Het onderscheid bij de wetenschap wordt alleen bepaald door de objecten waarvan onze wetenschap afdruk is. Derhalve, de verhouding der objecten bepaalt de verhouding der wetenschappen. En wanneer nu uit die verhouding der objecten blijkt, dat het begrip de wetenschap als een organische eenheid niet kan gehandhaafd worden, dan mag men niet die objecten veranderen ten behoeve van het subjectieve en abstracte begrip de wetenschap, maar dan moet men eerlijk erkennen, dat dit begrip van de wetenschap onjuist is.

Het is ook reeds meermalen gebleken dat zij, die de wetenschap als één organisme rekenen, en ten behoeve daarvan niet God maar de revelatio of cognitio Dei tot object van de theologie maken, dit ook zelf niet consequent aandurven. Als men tot hen zegt: Dus is niet God het object der theologie, dan willen ze dit niet ronduit toestemmen, maar beweren ze, dat God in zekeren zin ook object der theologie is. Men gevoelt instinctief, dat er gevaar in schuilt om te zeggen: niet God is het object der theologie. Men vreest voor de noodwendige consequenties. En zoo neemt men een dualistisch standpunt in. Dit leidt tot verwarring. Eén van twee is toch waar: wij hebben kennis van God of wij hebben geen kennis van God, d.i. God is het object van onze kennis of Hij is zulks niet; twee objecten kunnen er niet zijn.

Nu zegt men tegenwoordig soms: de theologie is de wetenschap van de kennis Gods. De vraag is, wat wordt hier bedoeld met de kennis Gods. Dit begrip kan in tweeërlei zin opgevat worden. Men kan daarmede bedoelen de revelatio of cognitio zooals wij die in de H. Schrift hebben, of ook de kennis zooals die in de kerk bestaat. De laatste wordt soms ook theologie als kennis Gods genoemd. Het |26| begrip in den eersten zin hebben we boven reeds besproken. En dat de kennis Gods zooals die in de geloovigen of in de kerk bestaat geen object der theologie als wetenschap zijn kan ligt in den aard der zaak. Wetenschap is toch niets anders dan een uitbreiding van het algemeene weten. Dit is bij elke afzonderlijke wetenschap zoo. Wetenschap is subjectief geen andersoortig weten dan het algemeene weten, en zij heeft ook geen ander object. Is dus de theologie der kerk kennis Gods, d.i. kennis, waarvan God het object is, dan geldt dit ook van de theologie als wetenschap.

Resultaat is dus, dat God als object der theologie moet gehandhaafd worden. De revelatio of de H. Schrift is wel de kenbron of het principium der theologie, maar niet het object der theologie. De voorstelling van Dr. Kuyper geeft dus geen oplossing. We blijven dus nog staan voor het alternatief: Het begrip van de wetenschap vasthouden en God als object der theologie loslaten, of God als object der theologie vasthouden en het begrip de wetenschap als een organisch geheel loslaten.

Er is echter nog een ander bezwaar tegen de subordineering van de theologie aan het algemeene begrip wetenschap. Men leert, dat wetenschap en ook de wetenschap uit het algemeen menschelijke leven opkomt, en tot het terrein der algemeene genade behoort. Deze stelling is echter niet juist, zooals blijkt uit de conclusie die daaruit volgt: de wetenschap komt uit het algemeene menschelijk leven op (eerste praemisse); de theologie is wetenschap (tweede praemisse); derhalve komt de theologie uit het algemeen menschelijke leven op (conclusie).

Of neem de andere stelling: de wetenschap behoort tot het terrein der algemeene genade; de theologie is wetenschap; de theologie behoort tot het terrein der algemeene genade.

Tegen de formeele juistheid dezer conclusies is niets in te brengen, en toch wil geen Gereformeerde deze conclusies als waarheid aanvaarden. Maar dan moet men aannemen, dat de eerste praemisse onjuist is. Daarin toch ligt de oorzaak, dat de conclusie onjuist is. Het begrip wetenschap in de eerste stelling kan men niet bedoelen in bloot formeelen zin, want dan redeneert men over iets, dat niet bestaat. Er zijn geen begrippen en er is dus ook geen wetenschap in bloot formeelen zin. De bloot formeele begrippen of leedige subjectieve denkvormen van Kant zijn pure abstracties. Begrippen zonder inhoud bestaan niet, en dus ook geen wetenschap zonder inhoud. Derhalve moet het begrip wetenschap in de genoemde stellingen in materieelen zin genomen worden. En nu ligt de fout van deze stellingen hierin, dat het subject wetenschap blijkens het predikaat in te ruimen zin genomen wordt. Het is niet waar, dat alle wetenschap uit het algemeen menschelijke leven opkomt en tot het terrein der algemeene genade behoort. Dit geldt alleen van de kosmologische of seculaire wetenschappen.

Wij zien dus ook hier dat men door de subordineering van de theologie onder het algemeene begrip van wetenschap er toe moet komen om de theologie te generaliseeren en te kosmologiseeren, en dat men het speciale karakter en het essentieele van de theologie niet vasthouden kan.

Indien men in verband met de bovengenoemde stelling een juist syllogisme wil formuleeren, dat in overeenstemming is met de |27| werkelijkheid, dan zou men dit aldus kunnen doen: de algemeene kosmologische wetenschap komt op uit het algemeen menschelijke leven; de theologie komt niet uit het algemeene leven op; derhalve de theologie behoort niet tot de algemeene wetenschap.

Of met de eerste premisse in den anderen vorm: de algemeene wetenschap behoort tot het terrein der algemeene genade; derhalve de theologie behoort niet tot de algemeene wetenschap.

Uit dit alles blijkt, dat de solutie van het probleem niet te zoeken is in de verandering van het object der theologie, maar in de wijziging van het begrip de wetenschap als organisme van alle wetenschappen.

8. Het Theologisch Uitgangspunt.

Uit het voorgaande is duidelijk geworden, dat het onmogelijk is, om de organische eenheid der wetenschappen te handhaven als wij God als het object der theologie erkennen. En willen we het begrip theologie in historisch-gereformeerden zin vasthouden, en de theologie niet op den weg der secularisatie leiden, dan moeten we God als object der theologie handhaven. En daaruit volgt, dat wij ook op het gebied der wetenschappen, evenals bij de kerk en den staat, de tweeheid moeten aanvaarden van de theologie en de algemeene wetenschappen. Deze tweeheid is eene abnormaliteit, en geldt dus alleen voor deze bedeeling, wijl ze een gevolg is van de zonde.

Zal het ons duidelijk worden, dat deze breuke in de wetenschappen iets abnormaals is, dan moeten wij kennis hebben van den normalen toestand, waarmede wij het tegenwoordige kunnen vergelijken. Thans moet dus de vraag beantwoord worden, hoe we ons de wetenschap in normalen toestand voorstellen moeten. In navolging van de oude Geref. Theologen gaan we niet uit van den mensch en ook niet van den kosmos, maar van God. Het uitgangspunt voor de opvatting van de wetenschap kan bij de Gereformeerden niet anders zijn dan theologisch. Of wij dan daaruit kunnen komen tot eenheid die in deze bedeeling te realiseeren is en concreet werken kan, of dat dit blijkt onmogelijk te zijn, doet niets tot de zaak.

Om een juiste opvatting van onze kennis te hebben gingen de oude Gereformeerden uit van de kennis Gods, d.i. van de kennis, die God bezit. God kan gekend worden niet door onze waarneming maar door zijne zelfopenbaring, Matth. 11 : 27, 1 Cor. 2 : 10. Dit geldt niet alleen voor de theologie, maar ook voor alle wetenschap. De dingen zouden voor ons niet kenbaar zijn indien er geen gedachte in afgedrukt en belichaamd was. Om de mogelijkheid der wetenschap te bewijzen moeten we dus terug gaan tot de schepping als daad Gods. De schepping is de daad van den zelfbewusten God; denkend en willend heeft Hij de wereld geschapen. De schepping is in haar geheel de uitvoering van een voorafgesteld plan, en elk ding is belichaming van eene gedachte. Deze gedachten Gods waren de formae, waarnaar de dingen gemaakt zijn. Omdat god de dingen gedacht heeft kunnen wij ze denken. Nu is er iets intelligibels in de dingen, iets dat onder het bereik van ons kenvermogen valt, iets dat waarneembaar en grijpbaar voor ons verstand is. De |28| dingen als afdrukken van gedachten zijn dus aangelegd op ons kenvermogen en ons kenvermogen is aangelegd op de dingen door God, die beide in verstand met elkander geschapen heeft.

Verder is een zeer belangrijke vraag, in welk verband de gedachten Gods, die in de dingen afgedrukt zijn, staan tot de zelfkennis Gods. Hierbij moeten we uitgaan van God als het volmaakte wezen. Daaruit volgt, dat Hij ook in zijne kennis van eeuwigheid volmaakt is. Is God het volmaakte wezen, dan is er niet iets denkbaar, dat niet op goddelijke wijze in God bestaat. Zoo is het ook met de kennis in God. Deze kennis is zelfkennis Gods. Er is in God geene kennis, die Hij buiten zijn wezen om uitgedacht heeft. Er is in God geene tweeheid in de kennis: de kennis waarvan Hij zelf het object is (zelfkennis) en de andere waarvan de kosmos object is (wereldkennis).

Op het voetspoor van Augustinus en enkele scholastici hebben de Gereformeerden den nadruk gelegd op de eenheid der kennis in God en hierin rust ook principieel de eenheid van onze kennis. Zij vermijden het pantheïsme door te leeren, dat de wereld substantieel en dus essentieel iets anders is dan God; en het dualisme of deïsme door nadruk te leggen op de relatie van de wereld tot God. Deze relatie bestaat niet alleen daarin, dat de wereld als schepsel Gods in haar bestaan en voortbestaan afhankelijk is van God, en dat God alomtegenwoordig en dus niet slechts transcendent is, maar ook immanent in de wereld is, maar ook daarin dat de wereld zelfopenbaring Gods is. Hunne onderscheidingen van de ectypische en archetypische kennis rust op een onderscheiding van een ec- en archetypisch zijn. De kosmos is naar den aard en de mate van het creatuurlijke een beeld en daarom eene openbaring Gods. Dezelfde gedachte ligt ten grondslag aan de onderscheiding in betrekking tot de kennis tusschen principium essendi en principium cognoscendi. Het principium essendi van alle kennis is God, omdat alle kennis goddelijk van oorsprong is. Deze geopenbaarde kennis werd in verband gebracht met de zelfkennis Gods. De gedachten, die Hij in de schepping en herschepping openbaart, heeft God uit zijne zelfkennis genomen, en daarom is alle openbaring Gods zelfopenbaring.

Dit mag niet in algemeenen zin opgevat worden, zooals een beeldhouwer zich openbaart, wanneer hij een beeld beitelt van een groot man uit de historie. Dan is dit beeld in algemeenen zin wel openbaring van wat de beeldhouwer kan, maar niet van wat hij is. Het beeld zelf toch is een voorstelling, een openbaring van een ander. Indien de beeldhouwer een beeld van zichzelven maakte zou het een openbaring zijn van wat hij kan en ook van wat hij zelf is. Zoo is de schepping niet alleen een openbaring van wat God kan, maar ook van wat God is. God heeft de wereld niet geschapen om een wereld te hebben, noch ook alleen voor den mensch, maar om zijns Zelfs wil. Motief en doel der schepping liggen niet in de schepping, noch in den mensch, maar in God. God heeft de wereld voor Zich Zelf geschapen, om Zich Zelf te openbaren, en Zich Zelf te verheerlijken in en door den mensch.

Hierin ligt nu, dat de kosmos in zijn geheel en in al zijne deelen middel is voor de zelfopenbaring Gods (Conf. Belgica, Art. 2), en dat dus de gedachten, die in de dingen belichaamd zijn, gedachten Gods zijn, die niet alleen door God zijn gedacht, maar ook openbaren |29| wie God is. Daar de kosmos door God geschapen is, en dient als middel voor en drager van de zelfopenbaring Gods, kan de kosmos niet als een object der kennis naast God als een ander object geplaatst of met Hem gecoördineerd worden. In den normalen toestand zijn God en kosmos dus geen twee objecten van onze kennis. Dit volgt uit den aard der zaak, daar God en kosmos niet kunnen gesubordineerd worden onder een hooger begrip, en daarom ook niet logisch gecoördineerd. Wil men nu God en kosmos beide als objecten nemen, dan blijven ze los dualistisch zonder verband naast elkander staan. Neemt men den kosmos in den zin van schepping en openbaring Gods tot object, dan is de kennis daaruit geput toch weer kennis van God. Konden we dus de dingen kennen in deze hunne eigenlijke beteekenis, dan zou alle kennis van God zijn, en alle wetenschap theologie. De kosmos ware dan middel, kenbron, en God het object onzer kennis. Hierin ligt dus het uitgangspunt voor onze kennis, en voor de eenheid der wetenschappen.

9. De gevolgen der zonde voor de wetenschap.

In den normalen toestand was de kosmos objectief voor God openbaringsmiddel om zijne Zelfkennis onder het bereik van den mensch te brengen, en subjectief voor den mensch was de kosmos kenbron der kennis Gods. Dit komt zeer duidelijk uit bij den mensch, die als een persoonlijk zelfbewust wezen, en als het centrale wezen der schepping, in bizonderen zin als beelddrager Gods geschapen is. De zelfkennis van den mensch was tegelijk kennis van God, omdat ze kennis was van den mensch als beeld Gods.

Deze normale toestand is echter door de zonde totaal verstoord, zoowel wat de kenbron als wat het subject der kennis aangaat. Wat betreft den invloed der zonde op het subject der kennis heeft Dr. Kuyper in zijn Encyclopaedie, Deel II, 53-59 een breedvoerige en zeer juiste beschrijving gegeven voor zoover de zonde verstoring brengt in de kennis zooals die tegenwoordig bestaat. Doch we moeten hier meer bizonder het oog vestigen op het verschil tusschen het subject der kennis zooals het oorspronkelijk was en zooals het thans ten gevolge van de zonde geworden is. De zonde heeft niet alleen invloed op het ethische maar ook op het intellectueele leven. De mensch is nu verduisterd in het verstand en vervreemd van het leven Gods. De onwetendheid is in hem. Het beeld Gods in engeren zin heeft de mensch geheel door de zonde verloren en in ruimeren zin is het in die mate bedorven, dat de oorspronkelijke habitus, de geestelijke vatbaarheid en bekwaamheid om de gedachten Gods waar te nemen en te kennen is verloren gegaan. Zelfkennis van den mensch is nu geen kennis Gods meer, omdat de mensch niet meer als beeld Gods inhoud van zijn zelfkennis is. Van het beeld Gods is er nog zooveel overgebleven, dat de mensch in zijne zelfkennis nog het besef van het bestaan van God heeft. Doch hierbij moet ten eerste in het oog gehouden worden, dat dit een kennis van God is in formeelen zin, zoodat hij wel overtuigd is, dat God bestaat, maar hij weet niet wie en hoe die God is. Hij is een |30| onbekende God, Hand. 17 : 23. Ook moet ten tweede niet vergeten worden, dat de mensch ten gevolge van zijn zondigen aard antipathetisch tegenover dit besef van God in staat, en onder den invloed daarvan geeft hij aan zijn formeel Godsbesef zelf een inhoud. En als hij het verwerkt tot een voorstelling en reproduceert, dan is het een afgod. Zoo is het bij alle heidenen, die leven buiten het licht der bizondere openbaring, Rom. 1 : 19-25, 3 : 11, Gal. 4 : 8, Ef. 2 : 12.

Uit deze teksten blijkt duidelijk, dat de mensch door de zonde niet alleen onbekwaam geworden is, om de openbaring Gods in hem zelf te kennen, maar evenzoo de openbaring Gods in de natuur. De zonde heefet den mensch substantieel wel niet veranderd noch hem van zijn zintuigen of van zijn ken- en begeervermogen beroorfd (al is het ook dat dit alles verzwakt is), maar de geestelijke bekwaamheid is er uit, om de geopenbaarde gedachten Gods in hem en in de natuur waar te nemen. De zonde met hare gevolgen, als natuurlijke en opzettelijke straf, ligt als een kalumma op des menschen kenvermogen en op zijn geheele wezen, doch ook evenzoo op de geheele natuur buiten hem. Daar de mensch het centrale wezen en tevens het hoofd der aardsche schepping was, heeft God om zijne zonde ook straf toegepast op de natuur, Gen. 3 : 17-19. Dientengevolge is ook de openbaring Gods in de natuur objectief verduisterd en de gedachten Gods, die in de dingen afgedrukt waren, zijn voor ons onzichtbaar geworden. De ‡orata Gods, dat is zijne dunamiv en qeiotjv, Rom. 1 : 20, zijn nog wel objectief in de schepping waarneembaar en worden ook subjectief nog wel gezien, evenals in den mensch zelf, doch dat zijn slechts algemeene gedachten, die in de schepping als een geheel door den mensch nog kunnen waargenomen worden. Maar dit is niet de eigenlijke kennis Gods, die Hij in de schepping geopenbaard heeft. Zelfs een wedergeboren mensch is niet in staat een natuurlijke theologie uit den kosmos te putten. De natuur is voor ons geen kenbron meer van de kennis Gods, evenmin als de mensch zelf. Wij zien in de geschapene dingen niet meer de gedachten Gods, die God daarin afgedrukt heeft. Kennis van de dingen is bij ons niet meer identisch met kennis van God zooals bij den mensch in den status integritatis. Wij zien niet meer wat God van zich zlef in de dingen ons laat zien. De dingen als afdrukken, als dragers, als openbaringsmiddelen van gedachten, van kennis Gods zijn voor ons onkenbaar. In de gedachten die wij aan de dingen ontleenen ligt niets theologisch meer. Wij hebben alleen voorstellingen van de dingen als louter natuurlijke dingen, in hunne natuurlijke relaties tot ons. Doch de dingen in hunne relatie tot God, d.i. het theologische der dingen zien wij niet. Onze kennis van de geschapene dingen is dus niet meer theologisch maar kosmologisch. Alleen in hunne kosmologische beteekenis zijn zij object van onze kennis. Zoo is er tengevolge van de zonde een zelfstandige kosmologische wetenschap ontstaan. Niet uit, maar ten gevolge van de zonde. Omdat de kosmos, die oorspronkelijk voor den mensch kenbron voor de kennis Gods was, in deze hoedanigheid door de zonde voor den mensch onkenbaar geworden is, en nu nog alleen op zich zelf als kosmos waarneembaar is. De kenbron van de kennis Gods is zelfstandig object van kennis geworden.

Dit kosmische karakter van de seculaire wetenschappen blijkt |31| ook uit die wetenschappen zelve. Uit hun inhoud blijkt in vele opzichten zelfs, dat ze hun ontstaan aan de zonde te danken hebben. Het minst komt dit uit bij de natuurkundige wetenschappen, meer bij de philologische en juridische, doch het sterkst bij de medische wetenschap. Indien er geen zonde in de wereld was, zou er geen medische wetenschap zijn, en de andere wetenschappen zouden van een gansch anderen aard zijn, geen zelfstandig bestaan hebben naast de theologie. Er is nu een scientia profana naast de scientia sacra. De zonde heeft ten gevolge gehad, dat dit leven een eigen zelfstandige beteekenis heeft gekregen. Er is een orde der dingen, een organisatie van dit leven ontstaan, die eindigen zal en dus alleen voor dezen tijd bestaat. De orde der dingen, zooals die thans bestaat is geen normale ontwikkeling van den oorspronkelijken toestand, maar afwijking en secularisatie. Deze orde der dingen gaat een crisis tegemoet. Dit leven loopt uit op een catastrophe, waardoor de tegenwoordige orde der dingen totaal zal afgebroken worden, en waarbij ook de profane wetenschappen zullen verdwijnen. Daarna zal de kosmos weer kenbron zijn van de kennis Gods evenals de verloste mensch zelf.

De vraag, hoe het zou geweest zijn, zoo de menschheid en de kosmos buiten zonde door normale ontwikkeling tot hunne bestemming waren gekomen is niet te beantwoorden. Uit de bijzondere openbaring en uit de historie is het nu duidelijk geworden, dat dit niet naar het plan Gods was. God wil zijn doel bereiken, en zich zelf verheerlijken niet door evolutie maar door het wonder.

Daar de kosmos voor ons geen kenbron meer is voor de kennis Gods evenmin als de mensch zelf, zou er voor den mensch geen kennis Gods mogelijk meer zijn, tenzij God deze op andere wijze aan den mensch mededeelt. Dat ook na den val het bestaan, de almacht en wijsheid Gods nog waarneembaar is in de schepping, ontneemt aan den mensch wel ethisch alle verontschuldiging, maar daaruit kan de mensch toch eigenlijk niet leeren kennen wie en hoe die God is, daar het slechts algemeene en vage indrukken zijn, die hij uit den kosmos en zijn geheel ontvangt. En daarbij komt nog, dat hij door de verduistering van zijn verstand en onheiligheid van zijn hart subjectief niet in staat is, om deze algemeene gedachten naar hun inhoud in zich op te nemen, zooals zij objectief tot hem komen. De historie van het heidendom heeft het bewezen en alle Geref. Theologen hebben het erkend, dat de mensch uit de schepping niet komen kan tot een ware theologie. Er is geene theologia naturalis evenmin als er een religio naturalis en een ethos naturalis is.

Terwijl de kosmos als kenbron der kennis Gods voor den mensch onbruikbaar was, heeft God zijne zelfkennis medegedeeld door een bizondere openbaring, en deze is onder de leiding des H. Geestes geïnscriptureerd in de H. Schrift. God heeft zijne gedachten nu niet in substantieele dingen maar in woorden ons bekendgemaakt. Tweeërlei moet men hierbij niet vergeten. Ten eerste, dat nu door die bizondere openbaring de [kosmos] niet wordt hersteld als kenbron der kennis Gods. Wel kunnen we door het licht der bizondere opnbaring de algemeene gedachten Gods in de natuur duidelijk zien, doch ook bij dit licht is het niet mogelijk, om een theologia naturalis uit den kosmos te putten. De bizondere openbaring en de |32| herscheppende werking van den H. Geest door de openbaring hebben niet ten doel om den kosmos te herstellen als kenbron der theologie, alsof de bizondere openbaring slechts hulpmiddel zou zijn. Integendeel, zij is in deze bedeeling de blijvende kenbron. De herstelling van den kosmos tot kenbron van de kennis Gods komt eerst bij de parousia. Ten tweede ontvangen wij in de bizondere openbaring veel, dat in den kosmos niet geopenbaard is. De bizondere openbaring is dus niet alleen een gedeeltelijk substituut voor de openbaring in de natuur, maar ook een hoogere trap van de openbaring, van de kennis Gods. Door deze bizondere openbaring heeft de mensch dus weer kennis van God, d.i. kennis waarvan God het object is, en daarnaast blijft de kosmos met zijne natuurlijke levensorde en organisatie ook zelve object van onderzoek en kennen. Zoo zijn er dus twee objecten voor onze kennis, en dientengevolge tweeërlei wetenschap, die niet tot een organische eenheid vereenigd kunnen worden. Deze twee objecten vallen niet samen in een totaal-object dat beide omvat. Daarom is de eenheid der wetenschappen in deze bedeeling onmogelijk. De tweeheid blijft tot aan de parousia.

Deze tweeheid bestaat echter niet alleen op het terrein der wetenschappen, maar overal, waar de palingenesia werkt. In het paradijs was er slechts ééne organisatie des levens. De kosmos was één rijk Gods. Sedert de zonde in de wereld is gekomen, is ook in dit opzicht de eenheid verbroken. Door zijne bizondere genade heeft God zich een eigen volk geformeerd, zijne geestelijke heerschappij hersteld, en het geestelijke leven georganisseerd in eene eigene stichting, n.l. de kerk. Naast de kerk is onder de leiding Gods het uitwendige en natuurlijke leven georganiseerd in den staat. Deze twee staan nu zelfstandig naast elkander. Kerk en staat kunnen in deze bedeeling niet vereenigd worden tot één organisme, evenmin als de theologie en de kosmologische wetenschappen, en dit om dezelfde reden. Ook deze tweeheid zal blijven tot aan de parousia. Wie in deze bedeeling beide tot een eenheid wil maken, maakt zich schuldig aan anticipatie, en vergrijpt zich aan de ordinantiën Gods. Christus alleen zal alles weer tot één maken. Dan zal heel de kosmos een theocratie en alle kennis theologie zijn. Dan verdwijnt alles, wat tot dit physische leven behoort. Zoolang echter de kosmologische wetenschappen blijven bestaan, staat de theologie zelfstandig daarnaast, met een eigen object, subject, kenbron, inhoud, methode en doel.

10. De verhouding van de theologische tot de kosmologische wetenschappen.

Al is het dat theologie en de kosmologische wetenschappen samen niet een organisme vormen, daaruit volgt niet, dat de theologie geene roeping heeft te vervullen jegens de andere wetenschappen. De verhouding van beide is dezelfde als die van kerk en staat. Christus als de middelaar der bizondere openbaring Gods is het licht der wereld. Door herscheppende werking des H. Geestes brengt Hij dit licht over in de zijnen, vormt daardoor een eigen |33| kring, d.i. Hij sticht de kerk. Christus doet nu zijn licht der waarheid en des levens uitstralen in de wereld door de kerk. De kerk is het licht der wereld, de pilaar en vastigheid der waarheid. Het Christendom is eene inwendige vernieuwing van den mensch, eene vernieuwing van het hart, en van daar uit worden alle acties van de ziel beheerscht. De ziel met hare vermogens van verstand en wil komt in dienst van het christendom, en zoowel het intellectueele als het ethische leven wordt Christelijk. En nu moet de christen op het terrein van het ethische leven zijn licht laten schijnen door zijne goede werken, en op het terrein van het intellectueele leven door zijne kennis. Door zijne kennis moet hij invloed uitoefenen op het terrein van het intellectueele leven buiten de kerk. Het Christendom in de vorm van theologie moet door de kerk inwerken op het terrein van de kosmologische wetenschappen.

Deze roeping van de theologie en dus hare verhouding tot de seculaire wetenschappen is echter geheel iets anders dan de verhouding van een organisch deel tot een geheel. De kerk moet invloed uitoefenen op den staat, doch zij wordt daardoor niet een organisch deel van den staat, en de staat niet een organisch deel van de kerk. De staat wordt daardoor niet van het terrein van het algemeen menschelijk leven overgebracht op het terrein der bizondere genade. Hij wordt daardoor niet herschapen. Hij wordt geen instituut van Christus daardoor. Evenmin wordt de kerk daardoor overgebracht op het terrein van den staat, en de kosmologische wetenschappen.

De H. Schrift noemt de kerk of de volgelingen van Christus het zout der aarde, het licht der wereld. Het koninkrijk Gods is een zuurdeesem, Matth. 5 : 13-16, 13 : 33. Men heeft deze uitdrukkingen wel eens misbruikt doordat men daaruit de organische eenheid van de theologie met de andere wetenschappen wilde bewijzen. Dat dit daaruit niet kan bewezen worden blijkt uit het volgende: a) Hier wordt niet gesproken van de theologische wetenschap in hare organische verhouding tot de kosmologische wetenschappen, maar over de roeping der kerk in betrekking tot de wereld. b) Het gaat hier niet over een organische eenheid van twee onderscheidene deelen, maar over den geestelijken invloed, dien het Christendom moet uitoefenen in de wereld naar de beelden zout, licht en zuurdeesem. c) Indien men deze beelden toepassen wilde op de theologie en de andere wetenschappen dan zou men veel te veel bewijzen, want zout en zuurdeesem vormen geen zelfstandig organisch deel van de spijze of in het meel, maar gaan er in op, worden geassimileerd en er mede vereenzelvigd. Dan zou de theologie ophouden eenige zelfstandigheid te hebben en dus ook geen organisch deel van de wetenschap kunnen zijn. d) Het oogpunt der vergelijking is bij deze beelden dus niet de verbinding van een deel met een geheel tot één organisme, en wijst dus niet aan de organische verbinding van het Christendom, of de kerk, of de theologie met de wereld, of den staat of de kosmologische wetenschappen tot één organisme. Wie deze beelden in dezen zin gebruikt, maakt misbruik van den tekst. Het punt van vergelijking is alleen de invloed, dien het Christendom (kerk en theologie) moet uitoefenen |36| b op de wereld, in ethischen en intellectueelen zin. Het Christendom moet zich niet oplossen in de wereld, het moet zout, licht en zuurdeesem zijn, geheel zelfstandig en onafhankelijk.

Alleen bij onze opvatting van de roeping van het Christendom, en dus ook van de theologie, om invloed uit te oefenen, kunnen deze beelden in den waren zin toegepast worden. Zal de theologie invloed uitoefenen op de kosmologische wetenschappen, dan is het volstrekt noodzakelijk, dat zij hare zelfstandigheid en onafhankelijkheid tegenover de andere wetenschappen handhaaft. Dit is niet mogelijk wanneer men haar in organisch verband zet met de kosmologische wetenschappen. Dit leidt noodwendig tot secularisatie der theologie, en daardoor wordt zij juist onbekwaam, om hare roeping te vervullen. In organisch verband met de andere wetenschappen oefenen deze noodwendig invloed op haar uit, omdat zij haar eigen onafhankelijk standpunt heeft prijsgegeven, en met de andere wetenschappen zich geplaatst heeft op hun standpunt, het terrein van het algemeen menschelijke leven der algemeene genade. En dit is feitelijk een generalisatie, een secularisatie der theologie. Zij is gelijkvloers met de scientia profana geworden.

Het doel van dezen invloed is niet om den kosmos, noch om de onderscheidene terreinen van het kosmische leven te herscheppen. Hoeveel invloed het Christendom ook moge uitoefenen b.v. op den staat, deze wordt daardoor corporatief en constitutioneel geen christelijke staat, geen stichting van Crhistus, geen Christocratie. Hij wordt daardoor niet overgebracht van het terrein der algemeene genade op het terrein der bizondere genade. De staat ondergaat daardoor geen herschepping. Corporatief en constitutioneel blijft de staat, wat hij was, een instituut alleen voor dit leven. Met de parousia verdwijnt hij. Hetzelfde geldt van de kosmologische wetenschappen.

De invloed, dien het Christendom door de kerk op den staat en door de theologie op de kosmologische wetenschappen uitoefenen moet is ethisch van aard. Niet dat door dien invloed de zonde en al hare gevolgen overwonnen kunnen worden, want dan zou de staat corporatief rijk Gods worden, en dit is een Chiliastische illusie. De invloed van het Christendom is alleen ethisch, en om de zonde en leugen tegen te houden en zooveel mogelijk te beperken en terug te dringen, opdat een geordend leven mogelijk zij, en God gelegenheid hebbe zijn verlossingsplan uit te voeren. In de uitdrukking Christ. staat beteekent het begrip christelijk dan ook niet, dat de staat als corporatie of instituut, dus naar zijn wezen een inrichting, eene stichting van Christus is, zooals het begrip Christelijk in de uitdrukking Christelijke kerk aanduidt. En evenmin beteekent het begrip christelijk in de uitdrukking Christelijke wetenschap, dat deze wetenschap naar inhoud en systeem haar oorsprong heeft te danken aan Christus, zooals dit is bij de theologie. Maar het begrip Christelijk bij staat en wetenschap zegt alleen, dat het Christendom daarop meer of minder invloed heeeft uitgeoefend. Doch hoe groot deze invloed ook moge zijn, staat en kosmologische wetenschap blijven behooren tot het algemeen menschelijke leven.

Resultaat: Het resultaat van het voorgaande is dus, dat de |37| theologie en de kosmologische wetenschappen niet een organisch geheel kunnen zijn, omdat de beide objecten, God en kosmos, niet met elkander gecoödineerd zijn, noch samen gesubordineerd kunnen zijn onder een totaal-object dat beide insluit.

Hieruit volgt, dat de theologie zelfstandig is niet slechts in vergeijking met de enkele kosmologische wetenschappen in den zin waarin ook deze in vergelijking met elkander zelfstandig zijn, maar in vergelijking met al die wetenschappen samen, die hunne eenheid hebben in den kosmos als gemeenschappelijk object. De zelfstandigheid van de theologie is niet die van een organisch deel van een geheel, maar eene zelfstandigheid waardoor het onmogelijk is om een organisch deel van het geheel te zijn, wijl haar object geen organisch deel is van den kosmos, als totaal-object van de andere wetenschappen.

De theologie komt niet op uit het algemeen menschelijk leven, maar is de vrucht van bizondere openbaring, van bizondere genade. Deze openbaring en dus ook de theologie is soteriologisch in strekking. Zij staat dus tegenover de zonde. Zoo heeft de theologie, behoorende tot de bizondere genade, en dus middel daarvan zijnde, eene roeping in betrekking tot de algemeene wetenschappen, n.l. om haar licht daarover te laten schijnen en haar invloed daarop uit te oefenen, om de gevolgen der zonde op dit terrein zooveel mogelijk te beperken en terug te dringen.

Deze opvatting der theologie is in strijd met het philosophisch begrip van wetenschap, zooals dat sedert Kant algemeen geworden is. Zij sluit zich echter geheel aan bij de voorstelling der oude Gereformeerde Theologen uit de 16de en 17de eeuw. Deze gingen bij de beschouwing van alle wetenschappen niet uit van den kosmos maar van God en begrepen, dat het onmogelijk was, om de theologie gelijkvloers te plaatsen naast en te coördineeren met de andere wetenschappen, en haar tot een deel te maken van een organisch geheel. Zij handhaven beslist de zelfstandigheid en souvereiniteit der theologie, en noemden haar regina scientiarum, daardoor aanwijzende, dat zij de andere wetenschappen moest regeeren door daar op invloed uit te oefenen, maar zelf moest zij zelfstandig, onafhankelijk en vrij blijven.

De theologie vatten zij echter niet op als de eenheid der wetenschappen in den zin, waarin men tegenwoordig de philosophie als koningin der wetenschappen opvat. De philosophie in formeelen zin noemden zij ancilla theologiae, en de philosophie in materieelen zin, zooals deze bestond in de historische stelsels, stond als wijsheid der wereld tegenover de theologie.

Uit onze voorafgaande ontwikkeling van de verhouding der theologie en andere wetenschappen volgt, dat de theologie niet gesubordineerd worden kan onder de philosophie. De philosophie in materieelen zin is volgens de tegenwoordige opvatting de systematische samenvatting van de resultaten van alle wetenschappen. Men noemt haar het fundament en het dak van het gebouw der wetenschappen. Zulk een philosophie bestaat er nog niet. Tot heden is zij nog niet een eigen systematisch vak van wetenschap, zooals de andere wetenschappen zijn, want feitelijk bestaan er slechts de individueele philosophische stelsels, waarvan het eene |38| het andere negeert. Doch stel, dat er zulk een philosophie, als een eigen wetenschappelijk vak in boven genoemden zin mogelijk is, en werkelijk bestaat, dan zou er voor de theologie op het fundament en onder het dak toch geen plaats zijn. Deze philosophie toch blijft altijd anthropocentrisch, of wilt ge kosmocentrisch, en kan nooit theocentrisch of theologisch worden. Die ideale philosophie kan dus alleen de systematische eenheid zijn van de kosmologische wetenschappen, doch de theologie moet daar buiten blijven en daar boven staan. Op deze philosophie moet de theologie dan invloed uitoefenen als ook op alle kosmologische wetenschappen.

11. De Theologische Encyclopaedie.

De theologische encyclopaedie is de beschrijving van het systeem der theologische wetenschap. Zij wijst aan hoe de onderscheidene vakken samen een geheel vormen. Zie voor het begrip encyclopaedie, Dr. A. Kuyper, Encyclopaedie der Theologie, Deel I, blz. 1-22.

De naam encyclopaedie was bij de Grieken nog geen wetenschappelijke term. Het woord bestaat uit twee deelen, n.l. gkÀkliov en paide°a. Het laatste beteekent opvoeding door onderwijs. Het woord gkÀkliov, afgeleid van kÀklov = kring, cirkel, wijst op datgene wat in een kring of cirkel is. De Grieken verbonden deze twee woorden nog niet tot één begrip. Zij spraken van gkÀkliov paide°a, gkÀkliai leitourg°ai (staatsdiensten), gkÀklia d°kaia (burgerrechten), en van t gkÀklia (den dagelijkschen arbeid). De gkÀkliov paide°a was de lagere gewoone kennis in onderscheiding van de hoogere ontwikkeling van den philosoof en van de kennis die voor een bepaald vak of beroep noodig was.

Bij de kerkvaders wordt gkÀkliov paide°a toegepast op de kennis der heidenen als het lagere in onderscheiding van de theologie als het hoogere, die als christelijke gnòsiv in de plaats van de philosophie was gekomen. In de Middeleeuwen komt het woord niet voor. In de 16de eeuw wordt het Grieksche woord gkÀkliov paide°a opgevat als orbis doctrinae, dus als kring van wetenschappen. Later wordt dit begrip toegepast op het boek, dat een samenvatting gaf van het geheel der kennis. Eerst noemde men zulk een boek compendium of syntagme en later encyclopaedie. Men gebruikte het woord nog niet om daardoor den samenhang der wetenschappen aan te wijzen. In de 18e eeuw past men het woord toe op boeken, die den inhoud der kennis in alphabetische volgorde behandelen onder den naam van Realencyclopaedie. Eerst onder den invloed van de moderne philosophie en vooral na het verbeeld van Hegel’s Encyclopädie der philosophischen Wissenschaft, wordt het begrip gebruikt in toepassing op het systeem der wetenschap.

Het ligt in den aard der zaak dat het doel der encyclopaedie niet kan zijn om den inhoud van elk vak te geven, want dan zou zij |39| de geheele theologische wetenschap in kort bestek behandelen. Hoofddoel van de encyclopaedie is den samenhang en de eenheid van de onderscheidene vakken der theologie te toonen. Doch juist voor dit hoofddoel is het noodig, dat de encyclopaedie de hoofdbestanddeelen van elk vak behandelt. Ook Dr. Kuyper doet dit in zijn Encyclopaedie.

De vraag is: welke plaats moet de encyclopaedie innemen in verband met het systeem der theologische wetenschap. Duidelijk is dat zij niet gecoördineerd worden kan met de andere vakken der theologie, want zij heeft niet zooals deze een eigen object. Zij is geen onderdeel in het systeem, want zij behandelt het systeem in zijn geheel. Sommigen vatten de encyclopaedie op als een inleiding op de theologie. Anderen maken haar tot een zelfstandig vak, en beschouwen dit als een onderdeel van de philosophie. Bij de laatste opvatting gaat men uit van de grondgedachte, dat de philosophie is het systeem van alle wetenschappen, d.i. de wetenschap, die de resultaten van alle wetenschap als een systematische eenheid beschrijft, en dan wordt ook de theologie als een organisch onderdeel van de wetenschap opgevat. De gronden voor deze opvatting zijn: a) dat de theologische encyclopaedie geen eigen object heeft naast de andere vakken der theologie; b) dat de encyclopaedie niet uit het principium der theologie, d.i. de H. Schrift, kan afgeleid worden; c) dat het object van de encyclopaedie is het logisch systeem qua talis van de theologische wetenschap.

Aangaande de grondgedachte, waarvan deze beschouwing uitgaat, n.l. dat de wetenschap met insluiting der theologie een organisme is, hebben we vroeger reeds gezien, dat deze opvatting onjuist is. Wat den eersten grond betreft zij opgemerkt, dat daaruit niet noodwendig volgt, dat de theologische encyclopaedie tot de philosophie behoort en niet tot de theologie. Om dit duidelijk te maken is het noodig, dat wij den derden grond hiermee in verband beschouwen. Hier wordt het logisch systeem geabstraheerd van den inhoud. En dit is onjuist. Het is niet mogelijk om de formeele logiciteit van het systeem der theologie te behandelen afgedacht van den inhoud en de objecten. Het systematische is niet iets afzonderlijks. Het wordt niet ontleend aan ons denken en op den theologischen inhoud toegepast. De objecten bestaan in organischen samenhang, zoodat niet alleen de enkele begrippen, maar de samenhang, het systeem van die begrippen een afdruk is van wat objectief bestaat. Afgedacht van de beschrijving van het systeem in de encyclopaedie bestaat dit systeem in de theologie zelve. Indien de beschrijving van dit systeem tot de philosophie behoort, dan moet het systeem zelf tot de philosophie behooren. Dan krijgen wij een theologischen inhoud in een philosophisch systeem. Indien het systeem niet aan het object wordt ontleend dan moet het in het subject zijn oorsprong hebben. Dan is de inhoud van de theologie aan het object ontleend en het systeem aan het subject. Deze subjectieve opvatting van het systeem ligt op de lijn van het subjectief idealisme van Kant en Fichte, maar is niet in overeenstemming met de Gereformeerde opvatting van de objectiviteit der theologische wetenschap. Hieruit volgt ook dat de tweede grond, boven genoemd, niet juist wezen kan. Het systeeem is wel degelijk aan de H. Schrift ontleend. Al is het ook waar, dat de |40| waarheid in de H. Schrift niet in den vorm van een systeem uitgewerkt is, toch ligt het systeem wel in de Schrift. Het ligt in de logische verhouding, waarin de waarheden tot elkander staan. Wanneer wij de waarheden der H. Schrift in deze bestaande logische verhouding beschrijven dan hebben wij het systeem. Ook het systeem is dus objectief en theologisch. De theologische encyclopaedie behoort dus niet tot de philosophie maar tot de theologie.

Dan is het de vraag, in welke verhouding staat zij tot de theologie. De bewering, dat de theologische encyclopaedie geen eigen afzonderlijke wetenschap is, is juist. Zij kan niet gecoördineerd worden met de andere deelen der theologie, omdat zij niet een eigen object heeft. Zij beschrijft het systeem der theologie, doch dat systeem is geen eigen object. Dat systeem bestaat in de theologische wetenschap zelve als een geheel. In de beschrijving van dat systeem wordt geen nieuw element aan de theologie toegevoegd. Het is niet zóó, dat het systematische der theologie in de theologie zelve niet behandeld wordt, en dat de encyclopaedie nu eerst eene beschrijving geeft van het systeem. Bij elk onderdeel wordt in de inleiding het beginsel en de indeeling der stof gegeven, d.i. het systeem van dat vak op zich zelf en in zijne relatie tot de aangrenzende vakken. Bij de inleiding op de hoofddeelen der theologie evenzoo. Het systematische behoort dus tot de inleiding van elk vak. Naar analogie hiervan behoort de beschrijving van het beginsel en het systeem van de theologie als één geheel, d.i. de encyclopaedie tot de inleiding op de theologie in haar geheel. De afzonderlijke beschrijving van het systeem der theologie naar inhoud en vorm kan dus alleen een dienst doen van inleiding en oriënteeren.

De theologische encyclopaedie is dus geen eigen zelfstandig vak naast de andere vakken der theologie, want zij kan daarmede niet gecoördineerd worden, wijl ze geen eigen object heeft in onderscheiding van de objecten der andere vakken. Het systeem op zich zelf kan geen object zijn, omdat men het niet abstraheeren kan van den inhoud. Het systeem is de onderlinge samenhang en eenheid der deelen naar hunnen inhoud. De encyclopaedie beschrijft de theologie als een systematisch geheel, d.i. als eene inleiding aan het begin of als een aanhangsel aan het einde der theologie moet geplaatst worden. Als men uitgaat van de voorstelling, dat de theologische stof nog moet worden uitgewerkt tot een systeem, dan kan de beschrijving van het systeem eerst aan het einde plaats hebben. Gaat men echter uit van de voorstelling, dat het systeem reeds uitgewerkt is, dan kan de kenner daarvan eene beschrijving geven aan den vreemdeling, voordat deze zelf de onderscheidene deelen van het gebouw gaat onderzoeken. En dan doet de encyclopaedie den dienst van eene inleiding tot de theologie. Dat de beoordeeling van het systeem hierbij niet uitgesloten is, ligt in den aard der zaak.

Dat de theologische encyclopaedie niet behoort tot de philosophie, blijkt uit de volgende gegevens:

1) Die opvatting gaat uit van de idee, dat de wetenschappen met insluiting der theologie één organisme vormen; eene opvatting, die boven gebleken is onjuist te zijn.

2) Men moet onderscheiden tusschen het formeele en het materieele deel der philosophie. Tot het eerste behooren de psychologie, logica, |41| noetica en metaphysica. Dit zijn voorbereidende vakken voor wetenschappelijke studiën in het algemeen. Tot de tweede behooren de natuurlijke theologie (philosophie van den godsdienst), moraalphilosophie en rechtsphilosophie. Er is hier echter nog veel onzekerheid: a) aangaande het begrip philosophie; b) aangaande de grens tusschen de formeele en materieele philosophie, en c) aangaande de vakken, die tot het laatste behooren. Sommigen rekenen daartoe ook de anthropologie, de natuurphilosophie en de philosophie der geschiedenis. Anderen willen elk vak der wetenschap afzonderlijk philosophisch behandelen, en dan behooren natuurlijk alle vakken der wetenschap tot de philosophie in materieelen zin. En dan behoort hier bij ook eene philosophie der theologie.

De kerkvaders, de scholastiek en de reformatie beschouwen de formeele philosophie als ancilla theologiae e nzagen in de theologie de ware gnòsiv of philosophie, die in de plaats van de heidensche saeculaire philosophie in materieelen zin gekomen was.

Van de materieele philosophie, die anthropocentrisch is, kan de theologie, die theocentrisch is, onmogelijk een onderdeel zijn. Een systeem in formeelen zin, geabstraheerd van den inhoud, bestaat niet en kan dus geen object van eene wetenschap (van de encyclopaedie) zijn. Het systeem is niet een subjectief logische samenhang van den inhoud eener wetenschap, welke aan ons denken ontleend en op dien inhoud aan het object, waarvan de deelen in organischen samenhang bestaan. De theologische waarheden zijn dus de deelen waaruit het systeem bestaat. De encyclopaedie is dus de beschrijving van den inhoud, d.i. van de waarheden der theologie in hun onderlingen samenhang. En deze waarheden in hun onderlingen samenhang zijn geen philosophie maar theologie.

3) Indien men de theologische encyclopaedie tot een onderdeel der philosophie maakt, dan subordineert men daardoor de theologie zelve aan de philosophie. Volgens deze opvatting toch bepaalt de philosophie het begrip wetenschap in het algemeen, en evenzoo het systeem der wetenschap. De theologische encyclopaedie als onderdeel van de philosophie wordt dan in hare bepaling van het begrip en het systeem der theologie door de [philosophie] beheerscht, en verliest daardoor hare zelfstandigheid en onafhankelijkheid. Deze heerschappij der philosophie over de theologie betreft niet slechts het logisch systeem der theologie, want dit staat niet op zichzelf, los van den inhoud, maar behoort tot het wezen der theologie. Hieruit volgt, dat dan ook de inhoud der theologie beheerscht wordt door de philosophie.

4) Men heeft gezegd, dat de encyclopaedie alleen het logisch systeem, de logiciteit van het organisme der theologie beschrijft, en dat dit systeem aan het logich denken van het subject ontleend wordt, en dat de encyclopaedie niet aan het principium der theologie kan ontleend worden.

Boven hebben wij er reeds op gewezen, dat niet alleen de inhoud (of de bestanddeelen) van onze kennis aan het object ontleend wordt, maar ook het systeem, wijl het object in zijne deelen als een organisch geheel bestaat. Door ons logisch denken produceeren wij niet het systeem, om daarin de afdrukken van het object tot een eenheid te vormen, maar ons logisch denken is het middel om een |42| afdruk van een object in zijn organische eenheid der deelen in ons op te nemen. Ook het systeem is dus ontleend aan het object, en niet aan het subject.

Hieruit volgt reeds de onjuistheid van de bewering, dat de theologische encyclopaedie niet aan het principium cognoscendi der theologie kan ontleend worden. De waarheden der H. Schrift zijn niet in den vorm van een systeem uitgewerkt, maar het systeem ligt toch in die waarheden en wij zijn bij de systematische bearbeiding van die waarheden aan dat objectieve systeem gebonden. Wie onafhankelijk hiervan de geopenbaarde waarheid bearbeidt in een systeem, dat hij aan het subject ontleend, vervalscht de theologie naar haar inhoud.

Een systeem afgedacht van den inhoud is een bloote abstractie. Zulk een systeem op zich zelf kan geen object van eene wetenschap zijn. Wetenschap is systematische kennis van een object, d.i. van iets dat afgedacht van ons denken reëel bestaat. Indien nu de theologische encyclopaedie de systematische kennis is van het systeem der theologie, dan is zij een systeem van een systeem wat natuurlijk niet kan.

Het resultaat is dus, a) dat de theologische encyclopaedie geen afzonderlijk vak is naast de andere vakken der theologie, maar dat zij eene beschrijving is van den hoofdinhoud der theologie uit het oogpunt van hare systematische eenheid. Als zoodanig vormt zj dus eene inleiding op de theologie in haar geheel; en b) dat zij niet behoort tot de philosophie, maar tot de theologie, wijl het systeem der theologie niet aan het logisch denken van het subject is ontleend, en ook niet kan geabstraheerd worden van den inhoud der theologie, zoodat de theologische encyclopaedie niet anders kan zijn dan eene beschrijving van den inhoud der theologie als eene systematische eenheid, en daarom behoort zij tot de theologie.

Aan het slot van deze paragraaf moeten wij nog even wijzen op wat men genoemd heeft Hodegetiek, methodologie en Wissenschaftslehre. Hodegetiek is een wegwijzer voor den studiegang, en dus practisch van aard. Zij wijst aan welke de vereischten zijn voor een doelmatige studie, welke vakken men achtereenvolgens moet bewerken, en geeft een overzicht van de handboeken, die men gebruiken moet, en soms ook een kort overzicht van den hoofdinhoud der studievakken.

Methodologie wordt in tweeërlei zin genomen. In den eersten zin is zij de beschrijving van den édov, de wijze of den weg, waarlangs wij door ons denken tot de kennis van de waarheid komen kunnen. In dezen zin wordt zij gewoonlijk in de logica behandeld. In den tweeden zin duidt zij aan de wijze, waarop wij het object moeten leeren kennen, en in dezen zin wordt zij behandeld in de inleiding van elk vak der theologie, en voor de theologie in haar geheel in de encyclopaedie. Hierbij moeten wij de aandacht er even op vestigen dat de methodologie der theologie door velen behandeld wordt in de dogmatiek. Dit is deels te verklaren uit de historie. Vroeger toch was de leerstellige godgeleerdheid de theologie. Vandaar dat al wat tot de methodologie behoort behandeld werd in de inleiding op de dogmatiek. Deels is het ook daaruit te verklaren, dat de meeste dogmatici zelf geen encyclopaedie hebben geschreven, en ter verklaring en verdediging van het |43| principieele standpunt van hunne dogmatiek, noodig oordeelden een eigen methodologie te geven.

De term allgemeine Wissenschaftslehre is het eerst door Fichte gebruikt. Hij verstond daardoor de leer van het weten als verschijnsel in den menschelijken geest. In dezen zin behoort het tot het formeele deel der philosophie. Later heeft men den term gebruikt in den zin van de wetenschap der wetenschappen. Dan bedoelt men daarmede hetzelfde als velen door het begrip philosophie, en als Dr. Kuyper door het begrip algemeene encyclopaedie verstaat.

12. Het begrip der theologie.

Al wat op de principia der theologie betrekking heeft, wordt in den regel nog in de inleiding op de dogmatiek behandeld, Bavinck, Dogmatiek I, zoodat wij dit thans hier laten rusten, en bespreken alleen nog het begrip en het systeem der theologie.

De naam theologie wordt tegenwoordig niet meer algemeen in zijn historische en eenig ware beteekenis gebruikt. Wat tegenwoordig door de meeste theologen met dezen naam bestempeld wordt, is principieel en materieel een geheel andere wetenschap dan men vroeger door theologie verstond. Wat velen thans theologie noemen, is geen hoogere ontwikkeling van de theologie in historischen zin, maar verwerpt haar. Daarom is het niet eerlijk noch wetenschappelijk de naam theologie daarvoor te gebruiken.

De naam qeolog°a is samengesteld uit qeçv en log°a. Het laatste woord is afgeleid van l™gein, dat volgens den stam verzamelen, en verder spreken en eindelijk de gedachte [uiten] beteekende. Plato gebruikt log°a in den zin van spreken, zoodat qeolog°a is het spreken over de goden.

Qeçv kan in het woord qeolog°a in objectieven en in subjectieven zin opgevat worden. In de samenstellingen qeodçsiov, qeomjn°a, qeokrat°a wordt bedoeld dat God geeft, toornt, en heerscht. Qeçv is hier dus subject. In qeos™beia, qeol€treia wordt bedoeld, dat God wordt gevreesd en vereerd. Hier is qeçv dus object. Theologia kan dus opgevat worden in den zin dat God spreekt en dat over God gesproken wordt. En neemt men logia in den lateren zin van kennis, dan duidt het woordt zoowel aan de kennis die God heeft, als de kennis die wij van God hebben.

Doch de beteekenis van het woord moet niet alleen uit de etymologie, maar ook uit het gebruik in de historie afgeleid worden. Bij de kerkvaders wijst het woord qeolçgov iemand aan, die over God handelt. Johannes werd in den titel der Openbaring al vroeg qeolçgov genoemd, aanduidende, dat hij ingewijd was in de goddelijke verborgenheden. Men bedoelde daarmede niet, dat hij over den logos handelde, want dan had deze naam boven zijn evangelie of zijn eersten brief moeten staan. Hoewel het woord in de geschiedenis der Chr. kerk in onderscheidene beteekenissen voorkomt, is de grondgedachte toch altijd dezelfde, n.l. dat de theologie is de kennis Gods, de kennis, die God tot subject en tot object heeft. |44|

Het begrip theologie zegt dus allereerst, dat zij haar oorsprong heeft in God, en dat zij zelfkennis Gods is: theologia archetypa. Van deze zelfkennis heeft God ons door revelatie en inspiratie een afdruk gegeven en geïnscriptureerd in de H. Schrift: theologia ectypa. Door de illuminatie des H. Geestes stelt God zelf ons in staat om de theologia revelata te verstaan. In dezen drievoudigen zin is God dus het subject der theologie. Onze kennis van God hebben we dus aan God alleen te danken.

God heeft zijne kennis in zijn Woord geopenbaard in menschelijke denkvormen, en ze daardoor in het menschelijk bewustzijn overgebracht. Daardoor is de mensch subject van deze kennis. Deze kennis Gods, die in het menschelijk bewustzijn is opgenomen, heet ook theologie, niet alleen omdat ze goddelijk van oorsprong is, maar ook omdat God het object is. De theologie is in vergelijking met de andere wetenschappen in drieërlei zin iets eenigs (een unicum): a) omdat God haar object is; b) omdat wij het object niet kunnen maar ook niet behoeven te onderzoeken, om hierdoor kennis van het object te verkrijgen, want het object heeft zichzelf in menschelijke denkvormen geopenbaard en daardoor kennis van dit object aan het subject medegedeeld, en c) omdat dit object zelf het subject door den H. Geest bekwaam maakt om die geopenbaarde kennis recht te verstaan, uit te werken en te gebruiken.

God is het object der theologie zooals Hij zich in zijne zelfopenbaring doet kennen, en dan is Hij niet slechts object in casu recto, maar ook in casu obliquo. De theologie handelt niet slechts over God op zich zelf, b.v. in zijn trinitarisch bestaan, maar ook over God in zijne relaite tot zijne schepselen. Dit laatste moet echter in beperkten zin worden opgevat. In den status integritatis zouden we alle schepselen niet alleen als werken Gods kunnen kennen, maar ook de gedachten, die Hij van zijne zelfkennis daarin belichaamd heeft en geopenbaard heeft. Door de zonde is het nu onmogelijk geworden, en door de bizondere openbaring wordt dit niet hersteld. Deze beperkt zich alleen tot de relatie van God tot den mensch, en spreekt alleen over de engelen en over het ontstaan van den kosmos voor zoover beide met Gods relatie tot den mensch in verband staan.

Als wij ook de werken Gods object der theologie noemen, dan vatten wij dit op zooals het door de bizondere openbaring beperkt is, en bedoelen daarmede den mensch als het centrale schepsel Gods. Dat in deze werken Gods in betrekking tot den mensch het soteriologisch karakter praedomineerend is, en dat Christus de middelaar is, door wien alle werken Gods tot hun [doel], d.i. tot de verheerling van God geleid worden, behoeft hier niet nader uitgewerkt te worden. Bij elk persoonlijk object worden ook zijne werken behandeld, omdat hij ook daarin toont wie hij is, en daaruit dus kan gekend worden. En dit geldt in de hoogste mate van God. Bij alles wat in de theologie behandeld wordt is het dus om de kennis van God te doen. Hij is het centraal en totaal object in alle vakken die tot dezen kring van wetenschap behooren. En daar het begrip van eene wetenschap aan haar object moet ontleend worden, volgt uit het voorgaande, dat de theologie is het systeem der kennis Gods.

Dit begrip der theologie moet nu eerst beschouwd worden in verband met de andere wetenschappen. Op christelijk standpunt eischen we toch, dat de kosmologische wetenschappen haar object ook beschauwen zal in relatie tot de dingen buiten Hem, voorzoover zij |45| in de theologie ter sprake komen, en dat b.v. de natuurkunde van de natuur uitgaat, en deze beschouwt in hare relatie tot God. De natuurkunde, evenals elke andere wetenschap, kan haar object niet begrijpen, tenzij zij den oorsprong verklaren kan. Doch zij heeft daarbij niet ten doel om God, maar alleen om de natuur te leeren kennen. Indien zij in de dingen en verschijnselen der natuur de ideeën kon vinden, die God uit zijne zelfkennis daarin belichaamd heeft, dan zou zij theologie worden en ophouden natuurkunde te zijn. De natuur zou dan zelf niet meer object van een eigen wetenschap, maar kenbron der kennis Gods worden. Doch dit is ten gevolge van de zonde in deze bedeeling onmogelijk. De natuurkunde is altijd physiologisch, ook als zij bij het licht der H. Schrift den oorsprong der natuur in verband met God beschouwt. Zij doet dit met een physiologisch doel. Zij is kennis van de fÀsiv en niet kennis van God.

Eindelijk moeten wij het bovengenoemde begrip der theologie nog even in verband beschouwen met afwijkende opvattingen, om daardoor het principieel verschil tusschen ware en valsche theologie aan te wijzen. Daar ook dit punt gewoonlijk nog in de inleiding op de dogmatiek behandeld wordt, kunnen wij ons tot een kort overzicht beperken. Het verschil bestaat hierin, dat men iets anders neemt tot object en kenbron der theologie. Er bestaat tweeërlei afwijking. De eene zoekt het object buiten de openbaring en dus buiten God; de andere wil op het terrein der openbaring blijven, maar neemt daaruit iets anders dan God tot object. Die tot de eerste richting behooren hebben dit gemeen, dat zij den godsdienst in plaats van God tot object der theologie nemen, hetzij den godsdienst in het algemeen of speciaal den christelijken godsdienst. Het eerste doet het rationalisme en de moderne theologie in het algemeen. Object is dan hetgeen de mensch gedacht heeft aangaande zijne relatie tot God. De rede is de kenbron. Het mysticisme en ook de Vermittelungstheologie zoekt het object in den christelijken godsdienst. Het eerste in de onmiddellijke, het tweede in de middellijke ervaring van de werking Gods in het hart. In zake de kenbron is er verscheidenheid. Bij het mysticisme is het gevoel, bij de ethischen de religieuse ervaring der gemeente, bij Schenkel het geweten de kenbron. Principieel behoort ook Rome tot deze subjectieve richting, wijl zij de traditie neemt als kenbron der theologie.

Ook in de tweede richting is er verscheidenheid. Sommigen nemen Christus als object (de Groninger richting van Hofstede de Groot); anderen het rijk Gods (Oosterzee). In navolging van enkele theologen uit de 18e eeuw wijken enkele gereformeerde theologen van den tegenwoordigen tijd formeel in hun definitie af van de oude gereformeerde opvatting, terwijl zij materieel de theologie in den ouden zin vasthouden. Charles Hodge noemt als object „the facts and principles [or truths] of the Bible” (System. Theology I p. 18). A.A. Hodge zegt: „Theology in its most general sense is the science of religion. ... Christian theology is the scientific determination, interpretation, and defence of those [christian] Scriptures” etc. (Outlines of Theology, p. 15). De laatste verwisselt in deze aanhaling het begrip ‘religion’ met het begrip ‘Scriptures’, en neemt religion dus in objectieven zin. Charles Hodge bedoelt met zijn ‘facts and truths of the Bible’ wezenlijk hetzelfde. |46| Dr. A. Kuyper veroordeelt de definitie van Charles Hodge (Encyclopaedie II. 286, 269) omdat daarin God niet als object wordt genoemd. Wanneer Dr. Kuyper zegt, dat niet God, maar de cognitio ectypa Dei of de revelatio het object der theologie is (Enc. II. 164, 167, 283, 521), dan blijkt toch duidelijk, dat zijne opvatting van het object en dus van het begrip der theologie wezenlijk dezelfde is als die van Charles Hodge.

Dat men in deze definities afwijkt van de opvatting van de oude Gereformeerden is daaruit te verklaren, dat men zich bij de bepaling van het begrip theologie laat beheerschen door het begrip de wetenschap zooals het sinds Kant door de philosophie is opgevat. Men stelt vooraf vast, dat de theologie een organisch onderdeel is van de wetenschap, en dus met de andere onderdeelen moet gecoördineerd worden. Daaruit volgt, dat men het object en het begrip der theologie zóó moet vormen, dat deze subordinatie en coördinatie mogelijk is. Dit nu is ongeoorloofd. Het begrip der theologie moet aan de theologie zelf ontleend worden, geheel onafhankelijk van alles wat buiten haar ligt.

13. Het systeem der theologie.

Men spreekt dikwijls van het organisme der theologie en van de organische eenheid eener wetenschap. Nu is hiertegen geen bezwaar, indien men daarbij maar niet vergeet, dat men het begrip organisme dan in oneigenlijken zin en als beeld gebruikt. Het begrip organisme in eigenlijken zin geldt toch alleen van een levend wezen, dat door een inwendig beginsel werkt door middel van zijne leden als organen. Het begrip organisme kan dus ook niet in eigenlijken, maar alleen in juridisch ethisch foederatieven zin toegepast worden op den staat en de kerk, wijl de enkele menschen daarin vereenigd zijn tot één geheel en als leden daarvan een gemenschappelijke taak te verrichten hebben. Een orgaan is een deel van een levend lichaam, niet als samenstellend, maar als werkend deel of lid van het geheel. Het begrip organisme is dus niet van toepassing op de wetenschap, want de deelen zijn geen werkende organen van het geheel. De toepassing van het begrip organisme in eigenlijken zin op het terrein der wetenschap is dus verkeerd, en de gevolgtrekkingen die men daaruit afleidt veroorzaken allerlei misverstand en verwarring. In de wetenschap is de eenheid niet een physische noch een foederatieve maar een logische, en daarom noemen wij die eenheid een systeem, daardoor aanduidende, dat de deelen der kennis naar logische principiën tot een geheel samengevoegd zijn. Wanneer men het begrip organisme in dezen zin gebruikt, is er natuurlijk geen bezwaar tegen. Uit het bovengenoemde is het ook duidelijk, dat men een universiteit niet het organisme der wetenschap noemen kan, want zulk een universiteit bestaat niet uit wetenschappen als organische deelen van een geheel, maar uit mannen die met elkander de wetenschap beoefenen, en deze mannen zijn niet de organische deelen der wetenschap. Wetenschap bestaat niet als een eigen zelfstandig lichaam, maar alleen in het bewustzijn van den mensch. |47|

Wetenschap is in het bewustzijn van den mensch niet een aggregaat van begrippen, die los naast elkander staan, maar eene logische eenheid. Dit geldt van elk onderdeel en van elk geheel eener wetenschap, ook van de theologie. Bij de indeeling der vakken van de theologie mag men zich niet laten leiden door een beginsel dat buiten de theologie ligt. De logische verhouding der deelen ligt in de theologie zelve. Men mag het beginsel der indeeling niet zooals Schleiermacher zoeken in de „Leitung und Führung der Kirche”, noch in iets anders. Het principium divisionis moet aan de theologie zelve ontleend worden, en wel aan het object, omdat de indeeling betrekking heeft op het systeem, en dit systeem niet door ons denken van buiten af op de theologie mag worden toegepast maar objectief moet zijn. Het principium divisionis kan niet aan God op zich zelf ontleend worden, omdat in God geene samenstelling van deelen is. Wij staan hier dus voor hetzelfde bezwaar als bij de indeeling van de eigenschappen Gods in de dogmatiek. Dit bezwaar vervalt echter wanneer wij het object der theologie juist opvatten. Niet God op zich zelf, afgedacht van zijne werken, maar God in zijne relatie tot zijne werken is het object der theologie, en hieraan moet dus het beginsel der indeeling ontleend worden.

Bij de oude Gereformeerden was de leerstellige theologie de theologie, het inbegrip van alle dogmatische en ethische waarheden, d.i. van alle kennis Gods in zijne relatie tot ons. De exegetische, historische en practische theologie beschouwden zij niet als gecoördineerde deelen naast de leerstellige theologie. De H. Schrift werd opgevat als kenbron der theologie, en werd dus in de inleiding op de theologie behandeld. De exegese was het middel om de dogmatische en ethische stof voor de theologie te verkrijgen. Van wat wij nu kerkhistorische theologie noemen werd de kerk als organisme en instituut in de ecclesiologie als onderdeel van de dogmatiek behandeld, en de historie als zoodanig is geen kenbron der theologie en levert ook geen nieuwe elementen der kennis van God, maar beschrijft alleen den arbeid en den strijd der kerk om de waarheden of de kennis Gods te verstaan, te formuleeren en te verdedigen. De kerkgeschiedenis is in centralen zin geschiedenis van de theologie. En eindelijk, wat wij nu de practische theologie noemen, werd deels in de ecclesiologie en deels in het ethisch element der leerstellige theologie opgenomen. Men hield dus streng vast, dat God in zijne relatie tot den mensch het object, en dat de kennis Gods de inhoud der theologie is. Volgens de oude Gereformeerden moet de theologie dogmatisch, volgens de moderne wetenschap moet zij historisch opgevat worden. Gevolg hiervan is, dat de theologie tegenwoordig door de meeste theologen in subjectieven zin, d.i. als kennis van de religie van den mensch wordt opgevat. Deze religie moet dan uit de empirie gekend en historisch verklaard worden. Dit wordt ook op de H. Schrift toegepast. Vandaar dat sinds het einde der 18e eeuw de ideologisch-dogmatische exegese teruggedrongen is door de historisch-critische beschouwing der H. Schrift. Deze historische critiek der H. Schrift, en deze geschiedenis van de kerk en van het dogma zijn sinds de 18e eeuw de hoofdbestanddeelen van de theologie. Tengevolge hiervan zijn de exegetische, of juister de historisch-critische en de historische vakken als zelfstandige deelen der |48| theologie opgekomen, en met de eigenlijke, d.i. de leerstellige theologie gecoördineerd. Tevens heeft men alles, wat op de kerkelijke praxis betrekking heeft, in een meer systematischen vorm bewerkt en als een vierde deel daaraan toegevoegd. Deze vierledige indeeling der theologie is ook door de positieve theologen tegenwoordig algemeen aangenomen. Of deze indeeling van het systeem der theologie principieel in overeenstemming is met de opvatting van de theologie der gereformeerden in de 16e en 17e eeuw zal eerst duidelijk kunnen worden, wanneer men de studie van het systeem der theologie, die van gereformeerde zijde pas begonnen is, voortzet.

Er zijn enkelen, die een drieledige indeeling van het systeem der theologie voorstaan. Zij vereenigen dan de practische met de dogmatische (Francke), of de historische met de dogmatische (Berthold), of de exegetische met de historische (Kienlen). Dit vond echter weinig ingang.

Volgens de tegenwoordig algemeen geldende opvatting zijn er vier groepen van vakken, die elk een gemeenschappelijk object hebben. Deze objecten zijn de H. Schrift, de kerk, het dogma en het ambt. De vier deelen noemt men gewoonlijk de exegetische, historische, dogmatische en practische theologie. Deze namen zijn niet onberispelijk, doch zij hebben nu een historische beteekenis gekregen, en zijn in deze beteekenis zoo algemeen in gebruik, dat er geen gevaar voor misverstand bestaat. En zoolang er geen onberispelijke namen gegeven worden is het beter bij de oude te blijven, odmat door herhaalde wijziging der terminologie veel verwarring ontstaat.

Omdat de bovengenoemde namen niet onberispelijk zijn, heeft Dr. Kuyper (Encyclopaedie II. 578, III. 210) een poging gedaan om andere namen in te voeren. Terecht zegt hij, dat het principium divisionis moet ontleend worden aan het object, en dat men de namen voor de onderdeelen van het systeem van hunne objecten moet afleiden. Als objecten van de vier deelen noemt hij biblia, ecclesia, dogma, diaconia, en de vier deelen noemt hij de bibliologische, de ecclesiologisch, de dogmatologische en de diaconologische groep van vakken. Deze namen laten wij hier rusten, daar wij bij de behandeling van de afzonderlijke deelen er op terug komen. Doch afgedacht van de nemen, is deze methode van indeeling niet geheel bevredigend.

Volgens de juiste opvatting van Dr. Kuyper moet het principium divisionis aan het totaal-object ontleend worden, en hij ontleent het aan de H. Schrift, d.i. aan de kenbron of het principium cognoscendi der theologie. Het begrip theologie wordt in de namen der deelen geheel losgelaten. Hij spreekt van bibliologie, ecclesiologie, dogmatologie en diaconologie. Deze namen kunnien niet de deelen als theologie aanduiden. Men kan niet spreken van bibliologische of diaconologische theologie. In den namen bibliologie enz. is het begrip logia het gemeenschappelijk en dus het algemeen begrip. Het hoofdbegrip theos is geheel verdwenen uit de terminologie der systematische indeeling. In de plaats van het materieel begrip theologie, dat het gemeenschappelijk begrip is van alle deelen, is het formeel begrip logia gekomen. |49| Het is echter geheel overbodig om in de namen der deelen aan te wijzen, dat deze deelen het formeel begrip kennis gemeen hebben, want dit ligt toch in den aard der zaak. Maar aangewezen moet worden, dat alle deelen het begrip theologie gemeen hebben, en in theos hun gemeenschappelijk object hebben.

Een ander bezwaar geldt de logische verhouding der deelen in het ontwerp van Dr. Kuyper. Het eerste deel omvat bij hem de vakken, die op de H. Schrift als zoodanig betrekking hebben. Tot het tweede deel behooren de vakken, die de werking van het Woord, d.i. van de H. Schrift in het leven der kerk nagaan. Tot de derde behooren de vakken, die den inhoud van het Woord in ons bewustzijn reflecteeren. En het vierde deel omvat de vakken, die betrekking hebben op de instandhouding van de werking van het Woord. Dus het Woord op zich zelf, in zijne werking, in ons bewustzijn en in zijne bediening. In deze voorstelling is het algemeen begrip niet logia, maar het Woord Gods. Hoe deze beschrijving van de vier deelen te identificeeren is met die van bibliologie, ecclesiologie, dogmatologie en diaconologie is niet duidelijk. Volgens de eerste voorstelling moest biblia of Verbum Dei in den naam van elk onderdeel opgenomen worden. Doch neem eens aan, dat het totaal-object der theologie is de revelatio of cognitio ectypa Dei, of de H.S., of zooals hierboven gezegd wordt, het Woord Gods of Biblia, dan is het de vraag of de coördinatie en de subordinatie der deelen logisch in orde is. Het totaal-object is de revelatio of biblia. Nu moeten de objecten van de vier deelen onderdeelen zijn van het totaal-object, en hieraan gelijkelijk gesubordineerd zijn. Zijn nu biblia, ecclesia, dogma en diaconia als objecten van de onderdeelen der theologie gesubordineerd aan het totaal-object biblia of H. Schrift? Is biblia of H. Schrift het totaal-object, dan kan het niet naast de andere objecten gecoördineerd worden als een object van een onderdeel. Is Biblia (of H. Schrift of revelatio) een object van een onderdeel, dan kan het niet het totaal-object zijn, en dan is er geen algemeen begrip, waaraan de vier objecten der onderdeelen gesubordineerd zijn. Dr. Kuyper heeft zelf dit logisch bezwaar tegen zijne opvatting van het systeem wel gezien (Encycl. III. 18, 19) doch hij geeft geen bevredigende oplossing.

Genoemde bezwaren zijn voor ons voldoende om vooreerst nog bij de historische en algemeen aangenomene indeeling te blijven, doch met eenige wijziging in de terminologie. In aansluiting aan de oude gereformeerde opvatting gaan wij uit van het begrip theologie, dat zegt, dat God het totaal-object is. Hieruit volgt, dat wij alle objecten der onderdeelen sub relatione Dei moeten beschouwen. Bij alle onderdeelen is het te doen om God te kennen. Wij beschouwen de H. Schrift dus als openbaring Gods, het ambt als het orgaan van de werking Gods. Dus God in de H. Schrift, in de kerk, in het dogma en in het ambt. Al is deze opvatting van het systeem ook niet volmaakt, zij heeft toch dit voor boven die van Dr. Kuyper, dat zij ten eerste beter voldoet aan den eisch van logische subordinatie en coördinatie, en ten tweede dat zij God als totaal-object vasthoudt en het begrip theologie in den zin der oude gereformeerde theologen ook in de indeeling van het systeem blijft handhaven.

Als men God als hoofdbegrip neemt, moet men dit ook |50| vasthouden in de onderdeelen. Het geheel is theologie; ook de deelen zijn theologie. Het eene onderdeel moet theologie zijn in denzelfden zin als het andere onderdeel. Het onderscheid der deelen ligt niet in het theologische. Daarom noemt men alle vier deelen theologie. Daar de deelen als theologie gelijk zijn, moet men het onderscheid der deelen op eene andere wijze aanduiden. Dit tracht men te doen door de onderscheidene deelen te karakteriseeren als exegetische, kerkhistorische, leerstellige en practische theologie. Als men zegt, dat deze onderscheidingen aan de werkzaamheid van onzen geest en niet aan de objecten ontleend zijn, dan is dit niet geheel juist. Dit zou alleen eenigermate kunnen gelden van het begrip exegetische, doch niet van de andere namen der onderdeelen. Zoolang men geen betere onderscheidingsnamen voor de onderdeelen heeft gevonden, is het raadzaam om bij de oude en reeds lang geijkte te blijven.

Het onderscheid tusschen de namen der onderdeelen, zooals die boven geformuleerd zijn, en die bij Dr. Kuyper, heeft weinig invloed op den inhoud der onderdeelen. Hieruit blijkt dat het onderscheid in dit geval meer van formeelen aard is. Toch is het daarom niet zonder beteekenis, daar de waarheid eischt, dat de naam het wezen moet uitdrukken. Zooals uit het materieele deel van deze schets der encyclopaedie blijkt, kunnen wij ons wat de indeeling der onderdeelen betreft bijna geheel bij die van Dr. Kuyper aansluiten. Wat hij onder de bibliologische groep samenvat is hetzelfde als wij onder de exegetische theologie verstaan. En zoo is het in hoofdzaak ook bij de andere onderdeelen.

Eindelijk moeten wij hier nog kortelijk wijzen op de volgorde en het systematisch verband van de vier onderdeelen der theologie. In dit opzicht is er geen verschil over de vraag, welk deel aan het begin en welk deel aan het einde moet geplaatst worden. Volgens de algemeene opvatting staat de exegetische theologie vooraan, omdat de volgende deelen der theologie aan de H. Schrift moeten ontleend en daaraan getoetst worden. En dat de practische theologie de laatste plaats moet innemen volgt uit den aard der zaak, want zij beschrijft de middelen waardoor en de wijze waarop de waarheden, die door de kerk uit de H. Schrift geput zijn, op het leven moeten toegepast worden.

Verschil bestaat echter over de volgorde der kerkhistorische en leerstellige theologie. Planck, Stäudlin en Harless plaatsen de dogmatische voor de historische theologie. Hagenbach, Räbiger e.a. omgekeerd. Ook Dr. Kuyper plaatst de ecclesiologische na de bibliologische theologie. Deze is logisch de juiste volgorde in toepassing op het thans geldende systeem. De inhoud der H. Schrift is in den loop der eeuwen tot dogma’s verwerkt en geformuleerd. Het dogma is historisch ontstaan, en zonder de kerk ondenkbaar. De dogmatiek, die zich losmaken wil van de historie en dus van de kerk zou geheel individualistisch zijn, en miskennen de werking des H. Geestes die de kerk gedurende den loop der eeuwen in de waarheid leidt, en haar de waarheid doet verstaan.

In het systeem der theologie neemt de exegetische theologie dus de eerste plaats in, d.i. de groep van vakken, die op de H. Schrift als openbaring Gods betrekking heeft en haar inhoud verklaart. |51| Dan volgt de historische theologie, die ons de kerk als stichting Gods verklaart, zooals zij historisch bestaat en onder de leiding des H. Geestes gewerkt en geworsteld heeft, om de waarheid uit de H. Schrift op te diepen en te bewaren. Daarop volgt de leerstellige theologie als resultaat van den arbeid der kerk, en die ons de relatie van God tot den mensch en van den mensch tot God beschrijft. En eindelijk volgt de practische theologie, die ons leert hoe de verkregene kennis Gods ambtelijk door de kerk op haar eigen terrein en daar buiten op het zendingswerk moet gebruikt en genoten worden.

Uit den aard van het systeem of organisme der theologie volgt, dat er wederzijdsch verband is tusschen de deelen. Er is geen exegese denkbaar zonder de kerk, die exegetiseert. De kerkhistorie kan niet begrepen worden zonder het dogma en het ambt en omgekeerd. Het dogma heeft het ambt noodig om geformuleerd te worden op concilie en synode, en het ambt heeft het dogma noodig om het toe te passen in de practijk. De theologie is dus een eenheid, een systeem of organisme, waarvan al de deelen door onderscheidene relaties met elkander verbonden zijn. Dit verband is niet slechts in onze voorstelling, maar het is reëel, objectief, en ligt in de geopenbaarde waarheid zelve. Alle deelen zijn niet slechts gesubordineerd aan het geheel en gecoördineerd aan elkander, maar zij staan ook onderling in causaal verband, zoodat alle deelen niet slechts uit het geloof, maar ook uit elkander moeten verklaard worden. Uit de H. Schrift door de kerk komt het dogma voor de practijk.

II. Het Materieele Deel

In dit deel wordt het systeem der theologie in zijne hoofddeelen en onderdeelen behandeld. De hoofddeelen zijn: de exegetische, de kerkhistorische, de leerstellige, en de practische theologie.

14. De Exegetische Theologie.

Wij beschouwen haar eerst in het algemeen uit het oogpunt van hare eenheid. Deze groep van vakken staat vooraan, omdat zij de H. Schrift als openbaring Gods tot gemeenschappelijk object heeft, en de H. Schrift de kenbron der theologie is. Zonder deze kunnen de andere deelen der theologie er niet zijn. In de H. Schrift als openbaring Gods ligt zoowel de theologische idee als de eenheid van de exegetische vakken.

In den lateren tijd is er tweeërlei richting opgekomen, die deze opvatting heeft losgelaten. De eene richting beschouwt de H. Schrift als Israëlietische en oud-christelijke letterkunde, en de andere vat haar op als oorkondenboek van het ontstaan der kerk. Bij beide wordt het theologisch karakter der H. Schrift losgelaten. Bij de eerste opvatting behooren de vakken, die de H. Schrift tot object hebben, niet meer tot de theologie, maar tot de philologische wetenschap, omdat de H. Schrift dan op ééne lijn komt te staan met de letterkunde van de Grieken en Romeinen. Ook bij de tweede, de historische opvatting der ethische richting, die bij Schleiermacher opkwam, kan men niet meer spreken van een eigen exegetische afdeeling der theologie, omdat het historisch onderzoek der oorkonden formeel bij de philologische wetenschap behoort, en materieel bij de historische theologie. Als men de idee van Gods openbaring loslaat, kan men de eenheid dezer oorkonden niet meer vasthouden. Bovendien wordt dan het historisch element de maatstaf der waardeering, en dan staat b.v. de Handelingen der apostelen veel hooger dan het Evangelie van Johannes en de brief aan de Romeinen. Als men de H. Schrift niet erkent als de openbaring Gods, behoort hare wetenschappelijk bearbeiding niet tot de theologie als een eigene wetenschap. Daarin ligt juist het bijzondere en het eenige van de H. Schrift, en daardoor is deze een speciaal theologisch object, en daardoor is de theologie van alle andere wetenschappen wezenlijk onderscheiden.

II De vakken die betrekking hebben op de verklaring van den inhoud der H. Schrift.

I Het eerste deel werd tot heden gewoonlijk Isagogiek of Historisch-Critische Inleiding genoemd. Oorspronkelijk verstond men door Inleiding een kort overzicht van elk Bijbelboek, dat aan zijn verklaring voorafging. Doch later heeft men er een geheel andere beteekenis aan gegeven. De inleider is als criticus opgetreden, en hoofddoel is nu niet meer om een overzicht van den hoofdinhoud te geven, maar om den Bijbel en elk boek |2| afzonderlijk aan een critisch onderzoek te onderwerpen, en daardoor uit te maken, welke boeken en welke deelen van elk boek al of niet echt zijn. De criticus plaats zich dus niet als een onderzoeker voor, maar als een rechter boven zijn object. Dit is in strijd met het begrip theologie, en met de H.S. als Godsopenbaring.

Met het oog hierop heeft Dr. Kuyper den naam Canonische vakken gekozen, en hiervoor is wel iets te zeggen. Daardoor toch wordt de H. Schrift voorgesteld als de van God gegeven regel, waaraan wij ons onvoorwaardelijk moeten onderwerpen. Toch duidt deze naam den aard der vakken niet geheel juist aan. Het is niet het begrip Canon dat hier ontwikkeld wordt, maar het begrip openbaring of H. Schrift. Het doel van dit deel is, om duidelijk te maken hoe God de H. Schrift in den loop der eeuwen deed ontstaan, en hoe zij een organisch geheel is. Deze vakken handelen dus over den oorsprong en de samenstelling der H. Schrift als openbaring Gods. Zij behooren dus tot de exegetische theologie, omdat zij de H. Schrift als een organisme verklaren en dus zoowel het geheel als de deelen uit een organisch oogpunt doen verstaan. Met het oog hierop is er dan ook geen bezwaar, om de vakken van het eerste onderdeel der exegetische theologie samen te vatten onder den naam van Isagogiek of Inleiding der H. Schrift.

Dit onderzoek der H.S. moet theologisch zijn. Het moet uitgaan van de idee, dat de H.S. de openbaring Gods is. Op grond van het getuigenis des H. Geestes in de Schrift en in het hart, moet men zich aan haar goddelijk gezag onderwerpen.

A. De algemeene Isagogiek beschouwt de H.S. als een geheel van de goddelijke en van de menschelijke zijde.

Bij de behandeling van de goddelijke zijde der H.S. moet de goddelijke grondgedachte, die daarin gerealiseerd is, ontvouwd worden, en verdedigd tegenover afwijkende opvattingen. Daarna moet de wording der H.S. nagespeurd, en eindelijk het organisme der H.S. duidelijk gemaakt worden. Dit handelt dus a. over de idee der H.S. op zich zelf; b. over het ontwikkelingsproces van deze idee; en c. over de realiseering van deze idee in het organisme der H.S.

Het onderzoek van de menschelijke zijde in de wordingsgeschiedenis der H.S. heeft betrekking op verzameling, ordening en algemeene indeeling van de boeken a. van het O.Test., b. van het N.Test., en c. de erkenning van beide deelen door de kerk.

B. De bijzondere Isagogiek vestigt de aandacht op de afzonderlijke boeken der H.S. Deze moet zij eerst elk op zich zelf behandelen, en daarna elk boek als deel van het organisme der H.S., vervolgens de bizondere beteekenis van elk boek voor de kerk, en eindelijk de groepen van boeken.

1. In de eerste plaats worden de afzonderlijke boeken behandeld van de historische, menschelijke zijde. Het gaat hier dus over het ontstaan en de historie van elk boek. Op grond van in- en uitwendige getuigenissen moet aangetoond worden wie de schrijver is, in welken tijd en onder welke omstandigheden het ontstond, wat aanleiding was tot het schrijven er van, en aan wie het gericht was. Ook moet onderzocht worden of bij de samenstelling ook bronnen gebruikt zijn en zoo ja, welke. Bij de collectieve boeken als de Psalmen en Spreuken moet aangewezen worden de rangschikking der deelen en de historie daarvan.

2. Bij dit tweede deel van de speciale Inleiding wordt de aandacht gevestigd op de goddelijke zijde en wordt elk boek behandeld als openbaring Gods, en dus als organisch deel van de H. Schrift. Daarbij moet gelet worden |3| op den karakteristieken inhoud en in verband daarmede op de eigenaardige inspiratie van elk boek, n.l. of deze een profetisch of lyrisch of episch of chockmatisch of apocalyptisch karakter draagt. Ook moet hier aangetoond worden, om welke bizondere redenene in het boek zelf elk boek in den canon werd opgenomen, en hoe het naar zijn inhoud een samenstellend deel in het organisme der Schrift vormt.

3. In de derde plaats moet hier onderzocht worden welke bizondere beteekenis elk boek heeft voor de kerk, opdat daaruit duidelijk worde van welk bizonder doel elk boek door God is bestemd, en opdat alle deelen der H.S. naar hunnen aard door de kerk gebruikt worden overeenkomstig het doel, waartoe zij van God gegeven zijn. Historisch kan men toelichten welk gebruik er van in de kerk gemaakt is, en thetisch welk gebruik er van gemaakt moet worden.

4. Eindelijk moet men ook nog de aandacht vestigen op bepaalde groepen van boeken, zooals de Pentateuch en de Synoptici, die door hun inhoud in een bizonder verband met elkander staan. Hierbij moet ook behandeld worden de groepeering van het O.T. in Thorah, Nebiim en Ketubim en van het N.T. in Evangeliën, apostolische en apocalyptische geschriften.

Tot de bizondere Inleiding of de behandeling van de afzonderlijke boeken der H.S. behoort dus:

1. hun ontstaan en samenstelling en geschiedenis, van de menschelijke en historische zijde bezien;

2. hun eigenaardige inspiratie en hun beteekenis als deel van het organisme, van de geestelijke en goddelijke zijde bezien;

De Isagogiek verklaart ons de H.S. als organisme, en wijst ons aan hoe dit in zijne deelen en als geheel is ontstaan en bestaat. Zij leert wat de H.S. is. De exegese leert ons wat de H.S. zegt. Wat de logische orde betreft moet de Isagogiek aan de exegese voorafgaan, omdat een tekst niet los op zich zelf, maar in verband met den schrijver en zijn tijd, en met het geheel van het boek en van de H.S. moet verklaard worden.

Tot dit deel behooren de Tekstkritiek, Hebreeuwsch en N.Test. Grieksch, Hermeneutiek, Exegese en Vertaling der H.S.

A. De Tekstkritiek. Hagenback noemt dit vak „Biblische Kritik”, doch deze benaming is onjuist, ten eerste omdat elk vak der wetenschap kritisch behandeld wordt, en dit dus als zoodanig tot elk bizonder vak behoort, en nie teen vak op zich zelf is; en ten tweede omdat men daarbij niet slechts de formeele of taalkundige zijde, maar ook den inhoud van den bijbel tot voorwerp van kritiek maakt, en de maatstaf, waaraan men den inhoud toetst, van buiten af ontleent, wat ontheologisch en onwetenschappelijk is.

Daar wij niet de autographa voor ons hebben, is het mogelijk dat er afwijkingen zijn in den tekst. Dit moet onderzocht worden, en waar men ze vindt, moet men pogen ze te herstellen. Niet de uitoefening van de krktiek als kunst behoort tot dit vak, maar de theorie van deze kunst, d.i. het geheel der regelen voor de herstelling van den tekst. Deze regelen worden afgeleid uit de gegevens en hulpmiddelen uit de geschiedenis, die op dit punt achter ons ligt.

God heeft het toegelaten, dat de autographa zijn verloren geraakt, omdat Hij het gevaar wilde afwenden, dat daarmede afgoderij zou bedreven worden. Uitgaande van het theologische beginsel moeten wij er toch aan |4| vast houden dat God den tekst van den H.S. maar niet aan menschelijke willekeur heeft overgegeven. Hij heeft ons de H.S. gegeven, om ons zijn kennis onfeilbaar mede te deelen, en hieruit volgt noodwendig, dat de H. Geest den geïnspireerden tekst door een bizondere voorzienigheid alzoo heeft bewaard, dat wij daaruit met volkomen zekerheid de waarheid Gods kunnen te weten komen. Dit zegt dus ook, dat Hij den tekst voor zulke vervalsingen of afwijkingen heeft bewaard, die voor ons onzekerheid der waarheid en der zaligheid ten gevolge zouden hebben. Ook is uit een theologisch beginsel te verklaren, dat de tekst nog zoo goed is bewaard gebleven. De eerbied en het heilig ontzag voor de Schrift drong de overschrijvers der geschriften om daarbij zoo ernstig en nauwkeurig mogelijk te arbeiden, zoodat den globalen juistheid van den overgeleverden tekst voor den onbevooroordeelden kriticus vaststaat en dat de tekstkritiek alleen tot taak heeft, om allerlei kleinigheden van den tekst in orde te brengen.

Wat het gebruik der conjectuur bij dezen arbeid betreft, moeten wij toegeven, dat het mogelijk is om daardoor de juiste te vinden, maar moet de kriticus zich geheel en al laten leiden door den H. Geest en vanuit den geestelijken gedachtengang van den schrijver opereeren. Doch ook dan heeft een conjectuur nog geen volkomen zekerheid.

Zoolang de tekstkritiek vroeger algemeen van de stelling uitging dat de oudste handschriften den meest juisten tekst hebben, werd met groote minachting op onzen textus receptus neergezien, omdat deze niet rechtstreeks uit de oudste codices is samengesteld. Doch nadat men vooral ook door den arbeid van Westcott en Hort meer op de genealogie van den tekst acht geeft, en hieruit blijkt, dat jongere codices soms een meer vertrouwbaren tekst hebben dan de oudsten, is de beschouwing over den textus receptus weer heel wat gewijzigd. Van uit het theologisch beginsel, d.i. de speciale zorg van den H. Geest voor de H.S., volgt dat de receptus niet bij toeval, maar door goddelijk bevel door de kerk algemeen aangenomen werd.

2. de vaststelling van de lezing van de verlorengegane codices, die voor de vertalingen, paraphrases en citaten gebruikt zijn;

3. het opsporen van de genealogie van de onderscheidene lezingen bij elken tekst en bij de codices in het algemeen;

4. met behulp van dit kritisch apparaat en van uit den geest van den auteur en van de geheele Schrift te bepalen de lezing, die vermoedelijk in het autographon van elk boek heeft gestaan.

B. De Grondtalen der H. Schrift. In de 17e eeuw hadden sommigen een mechanische opvatting van de openbaring en inspiratie, en men meende b.v. dat het Hebreeuwsch de taal was van het paradijs, de eigenlijke oorspronkelijke taal in den hemel, en dat het een volmaakte taal was. Evenzoo beweerde men, dat het N.Test in volmaakt Grieksch was geschreven. Het Rationalisme vond hierin een zwakke zijde en dus een reden voor haar aanval tegen het Christendom. Toch mag men niet zeggen, dat de studie van het Hebreeuwsch en het N.Test. Grieksch niets heiligs heeft, en niet tot de theologie behoort maar tot de philologie. Het is toch duidelijk dat de inhoud der H. Schrift zeer sterken invloed heeft uitgeoefend op de talen en dat deze daardoor een theologisch karakter en inhoud hebben verkregen. Om een enkel voorbeeld te geven, welk een verschillende opvatting van de woorden ƒmart°a, dikaiçv, „giov, pneÂma enz. enz. krijgt men, wanneer men ze van uit een algemeen philologisch of van uit een bijbelsch, theologisch oogpunt beschouwt. Woorden en gedachten staan niet los naast elkander, maar in organisch verband. En nu is het duidelijk, dat de inhoud van de |5| taal der H. Schrift niet uit het natuurlijke leven opgekomen is, maar uit het leven der herschepping, en in dezen zin dus theologisch is. Dit geldt niet alleen van het N.Test. Grieksch, maar nog veel meer van het Hebreeuwsch van het O.Test., omdat deze taal zoo goed als geheel onder den invloed der openbaring ook literarisch tot ontwikkeling gekomen is. De H. Geest heeft bij het kiezen van deze talen tot voertuig der openbaring daaraan een eigen theologisch karakter gegeven, waardoor zij van de andere talen onderscheiden zijn.

Ook met het oog op deze talen zelf is het duidelijk, dat God ze niet toevallig heeft gekozen, maar dat Hij, die ook de God der talen is, in de leiding der voorzienigheid deze talen deed ontstaan, en in hunne historische ontwikkeling er op aangelegd heeft, om ze tot voertuig der openbaring te gebruiken. Het Hebreeuwsch behoort tot de Semitische en het Grieksch tot de Indo-Germaansche taalstam, en juist deze beide taalstammen vertegenwoordigen geheel het taalgebied van de historiemakende volken. Verder lette men er op dat de Semitische taalstam zich kenmerkt door een meer symbolisch objectief karakter, terwijl de Indo-Germaansche taalstam meer geschikt is voor de intellectueele ontleding van het innerlijk subjectieve leven. Deze karaktertrek nu van het Semitisch komt het sterkst uit in het Hebreeuwsch, en van het Indo-Germaansch in het Grieksch. En hieruit is het duidelijk, dat God het Hebreeuwsch bruikbaar had gemaakt voor de eigenaardige openbaringsvorm en inhoud van het O.T. en het Grieksch voor het N.Test.

De studie van het Hebreeuwsch en het N.Test. Grieksch heeft drie onderdeelen, en wel voor elke taal afzonderlijk:

1. de algemeene taakundige studie, die het bizonder karakter der beide talen onderzoekt als de meest geschikte voertuigen der openbaring Gods;

C. De Hermeneutiek. In algemeenen zin is Hermeneutiek de theorie der exegese, d.i. van de vertaling der gedachte. Zij is dus het systeem van de wetten, waaraan het begrijpen van het geschrevene gebonden is. Haar doel is ons in staat te stellen, om bij het lezen hetzelfde te denken, wat de schrijver er bij gedacht heeft. De regelen, die voor het logische denken in het algemeen gelden, worden door de theologische Hermeneutiek overgenomen, doch daardoor krijgt ze nog geen speciaal theologisch karakter. Dit ontvangt zij eerst doordat deze algemeene regelen op de H. Schrift als Godsopenbaring toegepast worden, en door deze beheerscht worden. Bij de verklaring van de menschelijke geschriften moet men er alleen bij denken, wat de schrijvers er bij gedacht hebben. Indien men dit zonder meer op de H. Schrift toepast dan ontkent men het begrip van Godsopenbaring en der inspiratie. Bij de verklaring der H. Schrift moet men dus ook vragen wat de H. Geest, die de schrijvers inspireerde, er bij gedacht heeft. Wij hebben hier geen geschriften van menschelijken maar van goddelijken oorsprong te verklaren, en nu moet de Hermeneutiek ons leeren, hoe wij de geschriften van dezen goddelijken auteur zoo kunnen verstaan, dat wij voor zooverre dit ons mogeijk is er bij denken, wat Hij er bij gedacht heeft. Daardoor is de Hermeneutiek een theologisch vak.

Ook hier moet alle menschelijke willekeur uitgesloten worden, en daarom moet de Hermeneutiek uit de gegevens in de H. Schrift de vaste regelen afleiden voor de verklaring van de meening des H. Geestes, en tevens duidelijk maken, welke beteekenis de H. Schrift, als één organisch geheel voor de exegese heeft, d.i. welke hermeneutische regelen volgen |6| uit de analogia scripturae. Tot de taak der Hermeneutiek behooren dus de volgende hoofdzaken:

1. Zij moet de regelen, die uit de algemeene Hermeneutiek overgenomen werden, aanwijzen en duidelijk maken hoe deze op de H. Schrift naar den eisch van haren inhoud moeten toegepast worden.

2. Zij moet uit de gegevens der H. Schrift de regelen afleiden, volgens welke men niet alleen den zin van den auctor secundarius, maar ook dien van den auctor primarius kan te weten komen.

3. Uitgaande van de waarheid, dat de H. Schrift een organisme is en dat er dus een analogia scripturae is, moet zij aanwijzen welke regelen hieruit volgen voor de exegese.

D. De Exegese. Naast de Hermeneutiek plaatsen sommigen ook nog een Exegetiek, en verstaan hierdoor de beschrijving van de hoedanigheden en kennis, welke de exegeet moet bezitten, en van de vereischten waaraan hij moet voldoen. Dit is echter geen zelfstandig vak, maar behoort bij de Hermeneutiek. De exegese heeft met de verklaring van de H. Schrift te doen. Als theologisch vak is zij de beschrijving van de taak van den exegeet. De exegeet moet zich laten leiden door den H. Geest, en is gebonden aan den tekst. De verklaring moet uit den tekst geput worden. Het enkele woord en de constructie der woorden moet duidelijk gemaakt worden. De zin van den enkelen tekst moet uit het verband in het hoofdstuk, uit het geheele boek, uit al de geschriften van denzelfden schrijver, en uit het organisme van de geheele Schrift toegelicht worden.

De taak van den exegeet is hierin van die van den dogmaticus en den homileet onderscheiden, dat de homileet een deel van de H. Schrift vertolkt in toepassing op de enkele personen, op bepaalde omstandigheden en bepaalde tijden, en dat de dogmaticus den algemeenen inhoud der H. Schrift als eenheid verklaart, en dat de exegeet de objectieve verklaring geeft van de enkele deelen der H. Schrift in hun onderlingen samenhang.

Er zijn echter gedeelten in de H. Schrift, die van onderscheiden aard zijn, en diensvolgens is de taak van den exegeet ook onderscheiden. Bij de verklaring b.v. van de Richteren bestaat zijne taak hoofdzakelijk in de vertolking van den tekst in grammatischen en historischen zin, doch bij de allegorische en symbolische gedeelten is zijne taak van gansch anderen aard, b.v. bij het Hooglied enz.

De exegese kan in onderscheiden omvang gegeven worden. De paraphrase is de kortste vorm, wijl daarin de ideeën van den tekst worden geschreven zonder bewijsvoering. De commentaar geeft de verklaring met de bewijsvoering er bij. De exegetische verhandeling pluist den inhoud van het een of ander deel der H. Schrift in alle bizonderheden uit.

1. de verklaring van alle deelen der H. Schrift in paraphrase, in commentaar, of enkele belangrijke gedeelten in bizondere studiën;

2. de bizondere methode van verklaring voor de onderscheidene deelen der H. Schrift vast te stellen;

E. De Vertaling of metaphrase der H. Schrift. De vertaling is daardoor van de exegese onderscheiden, dat zij gene verklaring van den inhoud geeft, maar den inhoud zelf in een andere taal |7| overgezet. Hiervoor is niet slechts een groote mate van kennis van de grondtalen noodzakelijk, maar dezelfde mate van kennis der vreemde taal waarin men de H. Schrift vertolken moet.

De vertaling is volstrekt noodig, omdat elke natie de H. Schrift in haar eigen taal moet kunnen lezen, en omdat God de H. Schrift voor elke natie bestemd heeft. Zulk een vertaling moet kerkelijk gezag hebben, omdat het volk, dat voor zijn eeuwige belangen uit de H. Schrift leeft, niet aan alle willekeurige vertalingen mag overgegeven worden. Deze vertaling kan wel door een of meer personen bewerkt worden, zooals Luther deed, en door de kerk gesanctioneerd worden, doch zij kan ook rechtstreeks van de kerk uitgaan, zooals op de Dordtsche synode in 1618 plaats had. Tot deze studie behoort:

2. de overzetting van den inhoud der H.S. in de talen der volken, die nog buiten het Christendom staan;

III De vakken die den historischen inhoud der H.S. organisch samenvatten. Deze worden ook wel eens pragmatische vakken genoemd.

Terwijl de Isagogiek de H. Schrift als boek der openbaring Gods in hare deelen en in hare eenheid tot object heeft, en de exegese den inhoud der H. Schrift vertolkt, richt zich dit derde deel der exegetische theologie op het object der openbaring, d.i. op de volken, die de openbaring ontvingen. De openbaring staat in verband met het leven en de geschiedenis der volken, tot welke de openbaring kwam. Israël heeft zelfs als natie zijn ontstaan aan de openbaring te danken. Door den invloed van de openbaring op de toestanden en de historie van deze volken komen zij op een afgezonderd terrein te staan, en worden aan de openbaring dienstbaar. Deze volken kunnen hier natuurlijk slechts voorzoover in aanmerking komen als de openbaring met hun leven samengeweven is en daarop invloed uitgeoefend heeft. Het is hier dus niet te doen om de kennis van deze volken op zich zelf, maar om de kennis van hen ten behoeve der openbaring. En dan kunnen wij hen uit drieërlei oogpunt beschouwen, n.l. uit het oogpunt van hunne toestanden, waarop de openbaring invloed had, op hunne daden die in verband met de openbaring gedaan werden, en op de geschiedenis der openbaring zooals die in verband met de geschiedenis van deze volken plaats had. Wij hebben hier dus drie vakken: Bijbelsche Archeologie, Bijbelsche Geschiedenis, Geschiedenis der openbaring.

A. De Bijbelsche Archeologie. Zij is de beschrijving in systematische en historische orde van de toestanden van de volken der openbaring onder het O.Test en het N.Test. In de Archeologie worden de toestanden, in de historie de daden der volken beschreven. Deze toestanden worden behandeld sub relatione revelationis. Het doel is dus niet om ze uit een algemeen ethnologisch, maar alleen uit een theologisch oogpunt te leeren kennen. Hieruit volgt dus dat de toestanden van het eene volk veel meer in aanmerking komen (b.v. Israël) dan van andere volken. De openbaring heeft in het eene volk veel dieper ingegrepen dan in het andere volk. Van deze volken komen de toestanden alleen voorzoover in aanmerking als de openbaring daarop invloed heeft uitgeoefend. Tot de Archeologie behoort:

2. de Archeologie van het burgerijke leven (genealogie, linguistiek, |8| physieke gesteldheid der volken; hun persoonlijk, huiselijk, maatschappelijk en staatkundig leven;

B. De Bijbelsche geschiedenis. Dr. Kuyper gebruikt den naam Historia Sacra, omdat hij door de bepaling „Sacra” bizonderen nadruk leggen wil op den goddelijken factor, waardoor deze geschiedenis onderscheiden is van alle andere geschiedenis. Om deze reden is het echter niet noodig om den gewoonen naam los te laten, daar de bepaling „Bijbelsche” dat „Sacra” insluit. De bepaling sacra of gewijde geschiedenis wordt soms ook voor de kerkgeschiedenis gebruikt, om haar te onderscheiden van de ongewijde geschiedenis, en hieruit blijkt dat deze naam te ruim is voor de zaak. Voor het behoud van den ouden naam Bijbelsche geschiedenis pleit verder, dat men daardoor tot de geschiedenis, die in de H. Schrift is medegedeeld, beperkt wordt.

Er is een nauw verband tusschen de Bijbelsche geschiedenis en de geschiedenis der openbaring. De laatste is door de eerste heengeweven. Toch kunnen zij elk afzonderlijk behandeld worden. De Bijbelsche geschiedenis heeft te doen met de reeks van feiten, en is dus het stramien, waarin de reeks van waarheden, waarop de geschiedenis der openbaring zich richt, ingeweven is.

Soms wordt de naam geschiedenis van Israël gebruikt, doch deze naam is te beperkt. Men kan in tweeërlei zin spreken van Geschiedenis van Israël, n.l. als geschiedenis van Israëls volksstraat, die het tijdvak van Abraham tot de verwoesting van Jeruzalem omvat, en als geschiedenis van de Joodsche natie, die van Abraham af doorloopt tot op heden. In den laatsten zin behoort zij tot de algemeene geschiedenis der volken. De Bijbelsche geschiedenis handelt over Israël als bondsvolk. Toch mag zij niet particularistisch tot Israël beperkt worden, want zij is universalistisch in strekking. Zij heeft wel in Israël haar middenpunt, maar haar doel ligt in alle volken der aarde. Israël is geestelijk het centrum der menschheid. De Heere zegt tot Abraham: In uw zaad zullen alle geslachten des aardrijks gezegend worden; en het kruis van Christus is van de geestelijke historie der menschheid het middenpunt, waarop het verleden uitloopt, en waarvan het volgende uitgaat. De Bijb. Geschiedenis begint met het aardsche paradijs en loopt uit op het vergezicht van het hemelsche paradijs aan het einde.

Bij de behandeling van de profane historie wordt het eene genetisch uit het andere verklaard; in de Bijb. geschiedenis mag men zich tot deze methode niet beperken, daar deze geschiedenis op bizondere wijze geleid wordt door God, die telkens ingrijpt en haar eene bizondere wending geeft.

De Bijb. geschiedenis wordt ingedeeld in drie tijdvakken: van Adam tot Abraham, van Abraham tot Johannes den Dooper, en van Johannes den Dooper tot het einde. In elk van deze drie tijdvakken moet de geschiedenis behandeld worden in verband met de vakken, die in de peripherie der historie liggen.

De indeeling in geschiedenis van het oude en van het nieuwe verbond past beter voor de geschiedenis der openbaring dan voor de Bijb. geschiedenis. Het is wel waar dat de uitdrukking oud en nieuw verbond in de H. Schrift wijst op de onderscheiding tusschen de verbondsbedeeling van Israël en die van het N.Test., doch daaruit volgt nog niet, zooals Dr. Kuyper zegt, dat de voor-israëlitische periode dan buiten het eerste deel zou vallen, daar de H. Schrift duidelijk leert, dat het verbond |9| reeds bestond vóór Abraham en dus het begrip verbond niet tot Israël beperkt. Het bezwaar echter ligt meer in het begrip verbond zelf, daar dit thuis behoort in de geschiedenis der openbaring en niet in de Bijb. geschiedenis. Voorts is het tegenover hen, die eene tegenstelling of scheiding maken tusschen het O. en N.Test. beter deze indeeling te vermijden, en de Bijb. geschiedenis in drie tijdvakken in te deelen, want daardoor komt het beter uit, dat zij eene doorloopende historie is.

In de Bijb. geschiedenis is er geen plaats voor eene biographie of geschiedenis van het leven van Christus. Dit is ongeoorloofd, omdat men daarbij er toe gedrongen wordt, evenals bij elke andere biographie, het persoonlijke leven van Jezus te willen verklaren uit menschelijke gegevens, en Hem daardoor gelijk stelt met andere personen, en Hem dus verlaagt. Ook is het onmogelijk, ten eerste omdat wij bij Hem voor een ondoorgrondelijk wezensmysterie staan, dat onbeschrijfbaar is, en ten tweede, omdat wij geen voldoende gegevens hebben, waaruit eene levensbeschrijving samengesteld kan worden, daar wij van zijn leven tot aan zijn dertigste jaar zoo goed als niets weten. Wat van Jezus’ historie beschreven kan worden behoort in de Bijb. geschiedenis thuis, en is geen vak op zichzelf. Dit laatste geldt ook van de geschiedenis van de apostelen.

De Bijb. geschiedenis begint dus met de schepping en beschrijft ons de wonderen des Heeren, waardoor Hij ingrijpt in het leven van personen, geslachten en volken. Zij doet ons deze wonderen zien in hun samenhang en in hunne beteekenis voor het menschelijke geslacht, en wijst aan hoe alles wijst op de wederkomst van Christus.

1. Eene samenhangende beschrijving van de geschiedenis der heilige gebeurtenissen;

C. De Historie der openbaring. Dit vak moet het proces der geopenbaarde waarheden beschrijven, zoowel in zijne deelen als in zijn geheel. Met het doel om de dogmatiek terug te dringen is er in de 19e eeuw een nieuw vak opgekomen, onder den naam van Bijbelsche theologie. Deze naam is echter onjuist. Bijbelsche theologie is óf de uit de H. Schrift tot een systeem verwerkte theologie — en dit is de dogmatiek, óf zij is de in de Schrift liggende theologie, en dan gebruikt men den naam onjuist, omdat hij dan geen wetenschappelijk vak aanduidt. Verstaat men door theologie de wetenschappelijke bearbeiding der geopenbaarde waarheid, en noemt men in dezen zin de Bijbelschrijvers theologen, en den inhoud hunner geschriften theologie, b.v. de theologie van Johannes en van Paulus enz., dan stelt men hen in beginsel gelijk met de theologen in algemeenen zin, en den inhoud van hun geschriften wordt daardoor voorgesteld als een product van hun godsdienstig onderzoek en nadenken, en hierdoor wordt principieel de revelatie en inspiratie ontkend. Daarom is de naam historie der openbaring beter. Het begrip historie mag hier echter niet opgevat worden in den algemeenen zin als eene aaneenschakeling van gebeurtenissen, waarvan het eene feit uit andere causaal te verklaren is, want wij hebben hier te doen met de wonderwerken Gods, en wel uit een ideologisch oogpunt. Doch deze geopenbaarde waarheden staan met elkander in verband en niet los naast elkander. En in dezen zin is er een voortgang, en kunnen wij spreken van een ontwikkelingsgang der openbaring. |10|

Het inzicht in den historischen ontwikkelingsgang van den inhoud der openbaring maakt ons duidelijk, dat de H. Schrift niet is een aggregaat van los naast elkander staande waarheden. Dit inzicht is noodig om te voorkomen het willekeurig aanhalen en gebruiken van teksten zonder op hun organischen samenhang te letten. Er moet nadruk gelegd worden op den gedachtengang der openbaring. De taak van de geschiedenis der openbaring is dus om ons duidelijk te maken het historisch proces van den gedachtengang der openbaring. Zooals de Bijbelsche geschiedenis de reeks van feiten, beschrijft de geschiedenis der openbaring de reeks van waarheden. Deze waarheden moeten niet alleen ontleend worden aan de gesproken woorden, maar ook aan de feiten, waarin ook de gedachten belichaamd zijn. Verder moet aangewezen worden hoe in elke periode de gedachtengang der openbaring voortschreed, wat het kenmerkende van elke periode en van elk openbaringsorgaan is, en deze bizondere momenten moeten als organische deelen met den ontwikkelingsgang van het geheel in verband gebracht worden.

Vooral in dit vak moet uit den inhoud van dien ontwikkelingsgang duidelijk gemaakt worden, dat de openbaring juist zóó was ingericht, dat in elke periode van dit proces de weg ter zaligheid geopend was, en dat toch het geheel op Christus uitloopt en in Hem zijne voltooiing vindt.

15. De Kerkhistorische Theologie.

Vóór de reformatie kende men in de Roomsche kerk in zekeren zin wel de tegenstelling tusschen kerk en wereld in ethischen zin, maar nog niet het onderscheid tusschen kerk en staat in institutairen zin. Eerst met de reformatie kwam de kerk als een eigen zelfstandig verschijnsel op den voorgrond. In de eerste twee eeuwen beschouwde men de kerk echter veel meer uit een dogmatisch en kerkrechterlijk dan uit een historisch oogpunt. En voorzoover de oude gereformeerden de kerkhistorie bestudeerden, dachten zij er toch niet aan om deze te coördineeren met de leerstellige theologie. De meer opzettelijke studie der kerkgeschiedenis is eerst opgekomen onder den invloed van het antidogmatisch rationalisme van de 18e eeuw, en weldra nam de geschiedenis der kerk de voornaamste plaats in op het terrein der wetenschap. Toen ontstond de vraag, waar zij moest ingedeeld worden in het organisme der theologie. Het antwoord op deze vraag is niet zoo gemakkelijk. Het hangt af van |11| de vraag, wat het centraal-object van dit deel der theologie is. Algemeen heeft men dit deel historische theologie genoemd. Deze naam is echter te onbepaald, want dan zou men daartoe moeten rekenen, al wat in de theologie geschiedenis is, n.l. bijbelsche geschiedenis, dogmageschiedenis enz. Bovendien duidt het begrip „historisch” geen object aan. Anderen noemen dit deel ecclesiologie. Deze naam is eenerzijds te ruim, want hij duidt aan de leer over de kerk, en omvat dus ook de ecclesiologie die een onderdeel is van de dogmatiek. Bovendien leidt deze naam tot verwarring, daar hij reeds in beslag genomen is door het onderdeel der dogmatiek dat over de kerk handelt. Anderzijds is de naam ecclesiologie te eng, want het doel van dit hoofddeel der theologie is niet om de leer aangaande de kerk te ontwikkelen, maar om te beschrijven de kerk als een historisch bestaande inrichting, hare geschiedenis en haar invloed; dus het historisch ontwikkelingsproces der kerk in deze wereld. Daarom is de naam kerkhistorische theologie nog de beste, want daardoor wordt dit deel der theologie nauwkeurig onderscheiden van de exegetische en van de dogmatische theologie. Het object is niet de kerk uit een dogmatisch maar uit een historisch oogpunt. Tevens wordt door dezen naam uitgesloten alle historie in de theologie, die niet op de kerk betrekking heeft. Bij de exegetische theologie is het object de H. Schrift als openbaring Gods, en bij de kerkhistorische theologie de kerk als stichting Gods. Het organisch verband van deze beide deelen der theologie ligt daarin, dat in beide God het gemeenschappelijk object is. Hieruit volgt, dat er ook verband moet bestaan tusschen de H. Schrift en de kerk. God heeft de kerk gesticht en Hij leidt haar in haar historisch proces door de H. Schrift.

Daaruit blijkt tevens het theologisch karakter van dit deel der theologie. De kerk komt niet op uit het algemeen menschelijk leven, ook niet uit het algemeen beginsel van godsdienst, zooals de heidensche godsdienstige organisaties. Zij mag dus ook niet naar de wijze van het evolutionisme beschouwd worden als de hoogste ontwikkelde godsdienstige gemeenschap onder de menschheid. De kerk is eene stichting Gods, een theologisch verschijnsel, en hare historie is theocentrisch, omdat Christus haar hoofd is, en de inwonende H. Geest op een bizondere wijze haar leidt in hare geschiedenis.

Uit het gezegde volgt, dat de kerkhistorische theologie in de eerste plaats hare aandacht moet vestigen op de kerk als historisch bestaande inrichting en alles wat daarmede in verband staat. Daarna moet de historie van de kerk zelf beschreven worden. De kerkhistorie mag zich echter niet beperken tot het eigen terrein der kerk. God heeft haar niet alleen voor haar zelve gesticht, maar haar in de wereld geplaatst, opdat zij op alle terreinen des levens haar licht zou laten schijnen. Eindelijk moet dus ook beschreven worden welken invloed de kerk in den loop der eeuwen op al deze terreinen buiten haren kring heeft uitgeoefend. Niet die terreinen zelve, maar het christelijke stempel, dat er door den invloed der kerk ingedrukt werd, moet hier aangetoond worden.

De kerkhistorie moet niet slechts verhalen, maar ook beoordeelen. Haar arbeid is dus ook kritisch. En hierbij moet op den voorgrond geplaatst worden, dat ook van de kerkhistorische theologie de H. Schrift de kenbron is. De kerk en hare geschiedenis mag dus niet naar de historische, empirische methode van uit de kerk verklaard worden. De ware opvatting van de kerk en de juiste opvatting van de beteekenis harer historisch moet ons uit de H. Schrift door God zelf geleerd worden. Anders verliest de kerkhistorie haar theologisch karakter, en wordt een deel van de algemeene godsdienstwetenschap. |12|

Eindelijk moet er nog op gewezen worden, dat hier niet slechts moet beschreven worden de kerk in hare normale verschijningsvormen, maar ook in hare verbasteringen. De geschiedenis van de abnormale en valsche kerken en van de secten moet dus ook verhaald worden, en naar den maatstaf der H. Schrift moet aangewezen worden, wat normaal en wat afwijking of valsch is.

Uit het voorgaande blijkt, dat de kerkhistorische theologie uit drie deelen bestaat:

I De kerk als historisch bestaande inrichting. Dit deel handelt over de kerk als historisch verschijnsel, zooals zij zich in hare waarneembare levensvorm en hare eigenaardige inrichting en gesteldheid in de historie vertoont. De vakken, die hierop betrekking hebben zijn het kerkrecht, de kerkelijke geographie en de kerkelijke economie.

A. Het kerkrecht. Over de encyclopaedische plaats van dit vak is veel verschil. Velen plaatsen het bij de practische, sommigen bij de leerstellige theologie. Daar dit vak handelt over de kerk als instituut in leerstelligen zin, en eigenlijk slechts eene uitbreiding is van het eerste deel der ecclesiologie in de dogmatiek is er veel te zeggen voor de laatste opvatting. De reden, waarom velen het bij de practische theologie willen voegen, ligt in het nauw verband tusschen kerkrecht en kerkregeering. Zoolang men echter de historische theologie als een eigen zelfstandig deel coördineert met de leerstellige theologie, moet men het kerkrecht bij dit hoofddeel der theologie plaatsen, wijl men anders den grond voor de zelfstandigheid van dit hoofddeel zeer verzwakt. Het bezwaar, om het kerkrecht bij de practische theologie te voegen, bestaat hierin, dat het in dit vak niet gaat over het ambt, maar over de kerk. De kerkregeering handelt over de practische toepassing van het kerkrecht.

Bij het kerkrecht moet men onderscheiden tusschen het jus constitutum, d.i. het recht zooals het feitelijk bestaat, en het jus constituendum, d.i. het recht zooals het in de H. Schrift beschreven wordt. Het kerkrecht mag niet aan de historie, maar moet aan de H. Schrift ontleend worden. De kerk als instituut moet zichtbaar openbaringsvorm zijn van de kerk als geestelijk lichaam van Christus, doch dit geestelijk lichaam van Christus is als zoodanig niet waarneembaar, en daarom kunnen wij daaruit niet afleiden de zichtbare gestalte der Kerk. Waar men dit toch poogt te doen krijgt men niets dan een menschelijken vorm, die men als iets vreemds van buiten op de kerk toepast. De ware gestalte der kerk kan alleen uit de H. Schrift gekend worden, en die is in overeenstemming met en de openbaringsvorm van het geestelijk lichaam van Christus. Er kan in bijzaken wel verscheidenheid zijn in de onderscheidene kerken, doch daar de vorm door het wezen bepaald wordt, kan er slechts ééne forma of gestalte zijn, die ware uitdrukking is van het geestelijk wezen der kerk, en deze wordt ons in de H. Schrift beschreven. Men denke echter niet dat de kerk als geestelijk lichaam van Christus ooit heeft bestaan zonder zichtbare openbaringsvorm of instituut. Wanneer dit zoo voorgesteld wordt is dit slechts eene abstractie.

Daar het kerkrecht de kerk tot object heeft ligt de vraag voor de hand, in welke verhouding dit vak staat tot de ecclesiologie in de dogmatiek. Deze ontvouwt systematisch de leer over de kerk zooals die in de H. Schrift gevonden wordt, en deze is dus het uitgangspunt en de grondslag waarop het gebouw van het kerkrecht opgetrokken wordt, doch de bouwstof |13| voor het kerkrecht zelf moet rechtstreeks aan de H. Schrift ontleend worden, en ook bij het overnemen van den grondslag uit de dogmatiek moet men zich vergewissen, dat deze geheel uit de H. Schrift genomen is. Hierbij moet men echter wel onderscheiden tusschen het O. en N.Test. Er is veel verwarring ontstaan doordat men de bouwstof voor de inrichting of instituut der N.Test. kerk ontleende aan de O.Test. theocratie. Men maakte geen onderscheid tusschen de N.Test. en de O.Test. bedeeling, en rekende niet met het feit, dat de kerk onder het N.Test. een eigen inrichting had gekregen en geheel zelfstandig naast het staatsinstituut was opgetreden.

Wat de forma of inrichting der kerk aangaat in haar geheel heeft de H. Schrift ons alles duidelijk aangewezen, doch aangaande het huishoudelijk leven der kerk is er veel waarover geen rechtstreeksche uitspraken in de H.S. te vinden zijn. In dit opzicht heeft de kerk het recht om verordeningen te maken. Deze moeten echter altijd van de gegevens in de H.S. uitgaan, en daarin mogen geene elementen opgenomen worden, die in strijd zijn met de beginselen, die in de gereformeerde kerkinrichting zijn belichaamd.

Het kerkrecht kan men indeelen in een thetisch, historisch en een statistisch deel.

1. Tot het thetisch deel behoort, na de inleiding over de methode en de geschiedenis van het vak, de beschrijving der kerk als historisch bestaande stichting van Christus, die haar hoofd en eigenaar is, en hierbij moet duidelijk gemaakt worden, dat de kerk als stichting van Christus een onafhankelijke en zelfstandige inrichting is in deze wereld. Verder moet aangewezen worden, welke de constitueerende bestanddeelen der kerk zijn. Tevens moet hier beschreven worden, dat het ééne lichaam van Christus zich plaatselijk in de geïnstitueerde kerken openbaart, en dat die plaatselijke kerken uit dit oogpunt beschouwd gecoördineerd naast elkander staan. In verband hiermede moeten de antithesen behandeld worden, en bewezen, dat de hiërarchische (Rome), de episcopale, de territoriale (Luthersche) en de collegialistische kerkinrichting daarmede principieel in strijd zijn, wijl daarin de plaatselijke kerken als onderdeelen van het geheel beschouwd worden. Aan de andere zijde moet tegenover het congregationalisme van uit de eenheid van het geestelijk lichaam van Christus de eenheid der plaatselijke kerken vastgehouden worden, en aangetoond hoe deze eenheid moet gerealiseerd worden in het kerkverband. In dit alles moet duidelijk uitkomen, dat de kerkinrichting beheerscht wordt door de Belijdenis en daardoor door de H. Schrift.

Verder moet hier beschreven worden de rechten en de plichten van de ambtsdragers in hunne verhouding tot Christus, tot elkander en tot de gemeente, en tevens de rechten en plichten van de leden in betrekking tot Christus, tot de ambtsdragers en tot elkander.

Tot de huishoudelijke inrichting van de plaatselijke kerk behoort verder de regeling van het beheer der finantiën en kerkelijke goederen. Hierbij moet ook de vraag behandeld worden, of dit beheer behoort bij de ambtsdragers, of bij een afzonderlijke commissie bestaande uit leden door de gemeente gekozen.

Nadat de inrichting van de plaatselijke kerk is beschreven komt aan de orde, wat betrekking heeft op de gemeenschap der kerken. Hierbij moet allereerst gehandeld worden over het kerkelijk verband, waarbij men moet uitgaan van de eenheid van het lichaam van Christus, waaruit volgt dat dit verband niet berust op menschelijke willekeur of een zaak is van utiliteit, maar noodzakelijk, om de eenheid van Christus’ lichaam zoo veel mogelijk in de zichtbare inrichting der kerk te doen uitkomen. Hierbij |14| moet aangewezen worden hoe dit verband moet zijn bij de kerken, die in hetzelfde land zijn en dezelfde Belijdenis en kerkenorde en gemeenschappelijke belangen en arbeid hebben. Hier moet dus het classikaal en synodaal kerkverband worden beschreven. Verder moet hier duidelijk gemaakt worden op welke wijze kerken in onderscheiden landen op grond van eenheid in belijdenis en kerkinrichting in kerkelijke correspondentie hunne eenheid kunnen openbaren.

Een van de gemeenschappelijke belangen van de plaatselijke kerken is de opleiding tot den dienst des Woords. Ook deze moet hier dus uit een kerkrechterlijk oogpunt behandeld worden.

Een andere gemeenschappelijke arbeid is het werk der inwendige en uitwendige zending. De vraag, hoe de zending door de kerk gedreven moet worden, is ook van kerkrechterlijken aard, en moet hier dus ook beantwoord worden.

En ten slotte moet het thetische deel van het kerkrecht eene uiteenzetting geven van de verhouding tusschen de kerk en de overheid, waarbij nadruk moet gelegd worden op de zelfstandigheid der kerk naast den staat, en verder op de erkenning van de kerk en van haar bezitsrecht door de overheid. Hierbij mag niet vergeten worden om uit de historie aan te wijzen, dat de macht van de overheid in en over de kerk tot onberekenbare schade voor de kerk geweest is.

2. Na dit thetisch deel volgt dan een historisch deel. Hierin moet de geschiedenis van het kerkrecht behandeld worden. Deze geschiedenis kan men eerst in het algemeen behandelen, en dan afzonderlijk de geschiedenis van elke gereformeerde kerk op zich zelf. Hierbij behoort als antithese de geschiedenis van alle afwijkende stelsels van kerkrecht.

3. Eindelijk volgt dan nog een derde deel over de statistiek van het kerkrecht. Hierin wordt de kerkrechterlijke en de staatsrechterlijke conditie beschreven van alle kerken en secten in de wereld. Dit deel heeft geen betrekking op de historie, maar geeft alleen eene nauwkeurige uiteenzetting van het thans in de onderscheidene kerken geldende recht, opdat men een overzicht hebbe van den thans bestaanden kerkrechterlijken toestand in de wereld.

1. Het thetisch kerkrecht, ook wel het constitutioneele kerkrecht genoemd. Hierin wordt behandeld:

B. De kerkelijke geographie. Dit vak geeft eene beschrijving van de verspreiding der kerken over de onderscheidene werelddeelen, en hare indeeling in classen enz. Hierbij moet ook het zendingsveld opgenomen worden. Deze kerkelijke geographie moet ook aanschouwelijk in kaarten worden voorgesteld. De kerkelijke cartographie behoort dus ook tot dit vak. Bij de beschrijving van de kerkelijke grenzen moet men ook nagaan in welke verhouding deze staan tot de staatkundige grensregeling. Hierbij |15| moet ook aangetoond worden, welken invloed natuurlijke oorzaken als verschil van terrein, klimaat, ligging enz. op de kerk hebben uitgeoefend. Deze geographie moet uitgebreid worden tot kerkelijke topographie, waarin voor elke plaats moet aangewezen worden, welke kerken daar bestaan en welke hare bezittingen zijn en verhoudingen zijn. Hierbij moet ook de historische geographie opgenomen worden, want de kennis daarvan is niet alleen noodig voor de beoefening der kerkgeschiedenis, maar ook voor de bepaling van de kerkelijke grenzen en uitwendige rechten in het heden.

Dit terrein der kerkelijke geographie is nog zoo goed als onontgonnen. Van eene methodologie en historie van het vak kan nog niet gesproken worden. De hoofddeelen van het vak zijn:

C. De kerkelijke oeconomie of kerkelijke huishouding. Dit vak wordt ook kerkelijke archeologie genoemd. Dit begrip is echter te beperkt. Van kerkelijke archeologie kan toch alleen gesproken worden in toepassing op de kerk in de eerste zes eeuwen. Deze naam wijst dus niet een vak aan, dat het geheele terrein der kerk dekt. Daarom is de naam kerkelijke oeconomie beter, want daardoor wordt het kerkelijke leven in het algemeen aangeduid. Dit vak geeft eene beschrijving van de kerkelijke toestanden en gebruiken. Het eerste deel handelt over de kerkelijke archeologie. Het tweede deel beschrijft de kerkelijke gebruiken in de vergaderde gemeente. Daartoe behooren de plaatsen, tijden, gang en inrichting en instrumenten der godsdienstoefening. Het derde deel richt zich op de gebruiken buiten de vergaderde gemeente, b.v. begrafenissen, huwelijk, enz. De Roomsche, Grieksche en Protestantsche kerk moeten hier afzonderlijk behandeld worden, omdat er in de gebruiken van deze kerken wezenlijk verschil is. Denk slechts aan de biecht, doop, oliesel der Roomsche kerk. Ook dit vak bewijst een niet geringe hulpdienst aan de beoefening der kerkgeschiedenis.

II De historie van de kerk als zoodanig. Hiertoe behooren niet alle historische vakken der theologie, maar alleen die vakken, welke zich bezig houden met de kerk, zooals zij als zichtbare formatie historisch bestaat, dus als instituut en organisme, want dit zijn geen twee kerken, noch twee deelen der kerk, maar slechts twee oogpunten, waaruit men de ééne kerk als historisch bestaand lichaam kan bezien.

De beschrijving van de kerkhistorie moet kritisch, ideologisch en genetisch zijn. Het eerste omdat de kerkhistorie van af het apostolisch tijdvak in al hare wisselingen moet beoordeeld worden naar den maatstaf der H. Schrift. Het tweede, omdat moet aangewezen worden, welke ideeën in het historisch proces tot ontwikkeling komen. Het derde, omdat duidelijk moet uitkomen het oorzakelijk verband, dat de opeenvolgende momenten der ontwikkeling aan elkander verbindt. De historie doorloopt een proces en beweegt zich naar haar doel. Wij hebben in de kerkhistorie te doen met een plan Gods, dat Hij in de H. Schrift heeft geopenbaard, en dat Hij door Christus als koning naar zijn doel leidt in weerwil van alle tegenwerking van Satan en menschelijke vijandschap. Hoe God dit doet, moet in de kerkgeschiedenis aangewezen worden. Er zijn in de geschiedenis drie factoren: eene goddelijke, eene satanische en eene menschelijke, doch de eerste twee werken door den laatsten. Hieruit volgt, dat er veel abnormaals in |16| de historie is, en daarom moet telkens aangewezen worden wat normale ontwikkeling en wat afwijking is.

Alleen de H. Schrift kan maatstaf zijn, niet de traditie, want deze behoort zelve tot de historie. Toch is zij voor de kerkhistorie van groot belang, omdat zij het middel is, waardoor wij gemeenschap hebben met het verleden. Zij moet wegens valsche inmengselen kritisch gezuiverd worden, doch zij mag niet als vergissing van vroegere eeuwen zoo maar terzijde gezet worden. Om haar recht te doen moet zij zoo veel mogelijk uit haar eigen tijd worden verklaard.

Aan de eigenlijke kerkhistorie moet vooraf gaan hoe zij behandeld moet worden, en hoe zij tot heden behandeld is. Het eerste bevat de methodologie en het andere de geschiedenis van het vak of historiographie. Tot deze inleiding of het formeele deel behoort ten derde de behandeling van de bronnen der kerkhistorie. De chronologische indeeling behoort natuurlijk bij de methodologie.

Tot de materieele kerkhistorie behoort 1. de algemeene, 2. de bizondere kerkhistorie en 3. de kerkelijke statistiek.

A. De algemeene kerkhistorie. Hier hoort alleen datgene thuis, wat van algemeene beteekenis is en invloed uitoefent op het geheel. Men mag hier dus niet alle feiten en bizonderheden bij elkander halen, maar moet alleen datgene opnemen, wat het organisme der historie vormt en genetisch het proces der historie verder brengt. Het hoofddoel is hier om duidelijk te maken de worsteling van de kerk van Christus om meer en meer tot zuivere openbaring en formatie te komen. De kerk moet beschreven worden in hare formatie, deformatie, transformatie en reformatie. Tot de kerkhistorie behoort niet de beschrijving van het formeele instituut op zich zelf, want dit behoort bij het kerkrecht, maar de kerk als handelend instituut. De handelingen en lotgevallen der kerk moeten hier dus beschreven worden.

Het ligt in den aard der zaak, dat de aandacht voor al gevestigd moet worden op de groote keerpunten en afwijkingen. Uitgaande van de apostolische kerk komt men tot het eerste keerpunt bij Constantijn (323), met wien de caesaropapistische vorm optreedt, terwijl in het Westen de monarchaal-hiërarchische type opkomt. Deze beide worstelen eeuwen met elkander tot zij met het groote schisma (1054) uiteengaan. Er moet op gewezen worden hoe deels uit reactie deels uit zuiver beginsel voortdurend verzet opkwam tegen de beide genoemde verbasteringen, totdat in de reformatie der 16e eeuw de kerk weer in zuiverder formatie zich openbaarde. Van dit oogenblik af splitst zich de stroom der kerkhistorie in een veelarmige delta, doch de algemeene kerkhistorie moet de hoofdstroom volgen, en op de bijstroomen alleen in zoover de aandacht vestigen als zij positief of negatief met den hoofdstroom in verband staan.

Bij de algemeene kerkhistorie moet er ook mede gerekend worden, dat zij voortdurend onder den invloed staat van de organisaties van het leven der wereld, en dat de kerk altijd door moet strijden om daardoor niet getransformeerd te worden. Nu moet de kerkhistorie aantoonen welke invloeden de machten der wereld op de kerk hebben uitgeoefend, en welke schadelijke gevolgen dit gehad heeft voor de kerk.

De kerkhistorie begint bij het einde van het apostolisch tijdvak. De geschiedenis vóór dien tijd behoort niet tot de eigenlijke kerkhistorie. Onder het O.Test. was de kerk nog niet in eene eigen zelfstandige formatie opgetreden, maar zat nog geheel in de theocratischen staat van Israël. Onder de leiding der apostelen treedt de kerk eerst als een eigen zelfstandige formatie op in de wereld. Dit is in dezen zin de stichtingsperiode der kerk, en hierbij staat zij nog onder de onfeilbare en rechtstreeksche leiding van Christus en de apostelen. Na het heengaan der apostelen, toen de openbaring en inspiratie ophield, begint de kerk |17| hare eigenlijke historie in de wereld. Het apostolisch tijdvak behoort dus alleen als een inleidend deel aan de eigenlijke kerkhistorie vooraf te gaan. Daaruit toch kunnen wij alleen den oorsprong en de zuivere formatie kennen van de kerk, waarvan de historie moet verhaald worden.

B. De bizondere kerkhistorie. Het veld der bizondere kerkhistorie is zoo uitgestrekt, dat het alleen bij gedeelten kan behandeld worden. De algemeene en bizondere kerkhistorie staan in nauw verband. De algemeene kan alleen uit de bizondere tot eene juiste opvatting komen van wat het algemeene is en wat er toe behoort. En de bizondere kerkhistorie kan niet goed begrepen worden zonder de kennis van de algemeene.

Het terrein van de bizondere kerkhistorie is zoo breed, dat het noodzakelijk is de rijke stof eenigszins te ordenen. Men kan de stof op de volgende wijze klassificeeren.

Tot de 1e klas rekent men die gedeelten, welke de hoofdmomenten van de algemeene kerkhistorie uitmaken; dus de onderwerpen van algemeen belang, zooals de drie eerste eeuwen, de historie van de zending of van de uitbreiding der kerk, de vervolgingen, de conciliën, de kruistochten, de reformatie der 16e eeuw, enz.

Tot de 2e klas behoort dan de geschiedenis van elke landstreek afzonderlijk, en hiervan weer de geschiedenis van de reformatie in elke landskerk.

Tot de 3e klas behooren de kerkhistorisch monographieën, die tot het lokale en persoonlijke afdwalen.

Hier moet ook nog even gewezen worden op de chronologische indeeling der kerkhistorie. Bij de hoofdindeeling spreekt men van tijdperken en de onderverdeeling hiervan noemt men perioden. Het principium divisionis mag men niet ontleenen aan de wereldgeschiedenis, noch aan de zoogenaamde evolutie van de idee van het Christendom, maar aan de geschiedenis van de kerk zelve. De rustpunten voor de indeeling moeten gezocht worden in de feiten, die eene transformatie van het kerkelijke leven bewerken. Naar dit beginsel onderscheiden wij vier tijdperken in de kerkhistorie. Het eerste loopt tot aan Constantijn de Groote (323), waarbij het kerkelijke leven overgaat in het caesaropapisme. Het tweede loopt tot Gregorius I (604), de transformatie tot hiërarchie. Het derde loopt tot de reformatie (1517), waarin de vrije kerkformatie ontstaat. Het vierde loopt tot heden.

C. De kerkelijke statistiek. Statistiek in het algemeen is de wetenschap van den op een gegeven tijd bestaanden toestand. Zij bestaat niet slechts in de cijfers, die de verhoudingen aangeven. Dit is slechts een klein onderdeel van de statistiek. Zij behandelt het actueel bestaande. Evenals de kerkhistorie heeft zij de kerk tot object, doch in de kerkhistorie wordt het leven der kerk beschreven, zooals het zich in het verleden ontwikkelde. De statistiek beschrijft dat leven der kerk zooals het thans bestaat. Deze staat der kerk in het heden is nog wel geen historie, maar toch resultaat der historie. De historie geeft ons een genetische verklaring van het verleden, terwijl de statistiek ons bekend maakt met den toestand in het verleden, en met de moetieven, die thans in het kerkelijke leven werken.

Zij wordt onderscheiden in eene algemeene en eene bizondere statistiek. De eerste moet het kerkelijke leven overzien gelijk het thans over de geheele wereld onder allerlei vormen bestaat. Zij moet ons de verhouding der kerken naar den omvang duidelijk maken, niet slechts door te tellen, maar vooral door te wegen, want dit alleen leidt tot juiste waardeering. De statistiek moet niet slechts het aantal zielen der verschillende kerken tellen, maar zij moet vooral in het licht stellen, welke factoren den geestelijken toestand beheerschen, welke innerlijke kracht er |18| in de onderscheidene kerken openbaar wordt, welke veranderingen er in wording zijn, en welke onderscheidene stroomingen op kerkelijk gebied in het algemeen en in elke kerk in het bizonder met elkander worstelen en wie de leidende mannen zijn.

Door de bizondere statistiek verstaat men die der enkele kerken, en deze moet tot in bizonderheden afdalen.

De kerkelijke quantitatieve of getallenstatistiek is van weinig waarde: a. omdat de opgaven veelal zeer onnauwkeurig zijn en overdreven; b. omdat zij niet rekent met wat geestelijke beteekenis heeft voor de kerk; c. omdat zij in de meeste gevallen door den staat wordt opgemaakt, en d. omdat zij niet gecontroleerd kan worden.

Ook nog spreekt men van historische statistiek, en bedoelt daarmede de beschrijving van den staat der kerk op het tijdstip van een der hoofdgebeurtenissen in het verleden, doch dit is niet een zelfstandig deel der wetenschap, maar zoover zij mogelijk is, behoort zij tot de kerkhistorie.

III De historie van den invloed der kerk buiten haren kring. Vroeger hebben wij gezien, dat de kerkhistorische theologie drie deelen omvat, n.l. de historie van de inrichting der kerk in kerkrechterlijken zin; verder de historie van de ingerichte kerk in hare daden en ervaringen, en eindelijk de historie van den invleod der kerk naar buiten. Dus eerst hoe de kerk is ingericht, dan wat zij als inrichting heeft doorleefd, en eindelijk welken invloed zij heeft gehad op het leven buiten haar.

Tot het 2e deel behoort dus alles wat op het lichaam der kerk zelve betrekking heeft. Dit omvat dus heel het historische leven der kerk. In den nieuwen tijd heeft men echter eene poging gedaan, om een nieuwe onderscheiding in te voeren, die noch in de H. Schrift gegrond is, noch eenigen steun vindt in de historie der geref. kerk. De oude gereformeerden kenden wel de onderscheiding tusschen de kerk als mater fidelium en coetus fidelium, doch men verstond daardoor niet twee kerken of twee deelen der kerk, maar de ééne kerk uit twee oogpunten beschouwd. De kerk is slechts ééne historisch bestaande corporatie. Wanneer men deze corporatie beziet uit het oogpunt van de verhouding der leden, dan noemt men haar coetus fidelium, en als men haar beschouwt uit het oogpunt van hare taak en hare inrichting daarvoor dan noemt men haar instituut of mater fidelium. Doch deze onderscheiding duidt geen tweeheid aan. De kerk als organisme is instituut en als instituut is zij organisme. De ambtsdragers en de geloovigen zijn alle organen, waardoor de kerk als instituut actief optreedt. Wij moeten hier echter juist onderscheiden. Evenals bij ons lichaam is er in de kerk eene inwendige en eene naar buiten gaande levensactie. De eerste duidt de levensactie aan van de leden in hunne onderlinge organische relatie. Dit ziet op de kerk als organisme. De levensactie der kerk, die, zoowel door de geloovigen als door de ambtsdragers naar buiten gaat, wijst ons op de kerk naar hare institutaire zijde. Een instituut is eene inrichting om een bepaalde taak te verrichten in de wereld. De kerk is echter één lichaam. Er bestaat geen afzonderlijke kerk als organisme, en geen afzonderlijke kerk als instituut. Er kan dus ook geen afzonderlijke geschiedenis van beide zijn. Er is slechts ééne kerkgeschiedenis, die de kerk uit beide oogpunten omvat.

Men houde echter in het oog, dat de leden der kerk ook leden zijn van den staat en de maatschappij, en nu kunnen de christenen op de onderscheidene terreinen van het leven buiten de kerk invloed uitoefenen. Zij kunnen eene christelijke vereeniging stichten voor landontginning, voor een schoenfabriek, voor eene koekbakkerij, voor de beoefening der wetenschap, enz. enz., doch dit alles ligt buiten het terrein der kerk, en gaat |19| ook niet van de kerk uit, zoomin van de kerk als organisme als van de kerk als instituut. Nu kan men wel een onderzoek instellen aangaande den geestelijken invloed, die de kerk op deze buitenkerkelijke terreinen uitgeoefend heeft, doch het is geheel onjuist om dit aan te duiden door den naam: Geschiedenis van de kerk als organisme. Voor een derde deel der kerkhistorie blijft dus niets anders over dan de beschrijving van den invloed, welke de kerk uitgeoefend heeft op de onderscheidene levensterreinen buiten haren kring.

Nu ligt het in den aard der zaak, dat de christelijke biographie, de christelijke karakterkunde en de christelijke vroomheid hiertoe niet kunnen behooren. De biographie is uit den aard der zaak een mixtum. Zij kan behooren tot de kerkhistorie, indien men iemand beschrijft in zijne relatie en beteekenis voor de kerk, of tot de ethiek, indien men zijn christelijk leven beschrijft, of tot een ander onderdeel der theologie. De beide andere vakken behooren tot de geschiedenis der ethiek, omdat zij betrekking hebben op het geestelijke en ethische leven. Voor de geschiedenis van den invloed der kerk op het leven buiten haren kring blijft echter nog een breed veld over. Het beste is dit breede veld in te deelen uit het oogpunt van organisatie. Dan moet hier uit de historie aangewezen worden, welken invloed de kerk heeft gehad op het georganiseerde leven en op het niet georganiseerde leven.

A. De invloed der kerk op het georganiseerde leven. Men heeft hiertoe willen rekenen de geschiedenis van het christelijke huisgezin. Dit is echter onjuist, want wat de juridische zijde betreft behoort dit bij het kerkrecht, en wat de ethische zijde betreft bij de ethiek, wijl dit vak ook de ethische relaties van man en vrouw, van ouders en kinderen enz. zoowel thetisch als historisch behandelt.

1. De christelijke maatschappij. Bij dit vak moet men beginnen met eerst den toestand te teekenen zooals die voor de komst van het Christendom was. Daarna moet aangetoond worden, welke wijzigingen er door den invloed der kerk in het volksleven zijn ontstaan. Dit komt uit in de volkszangen en in de volkssagen, in zijne spreekwoorden, volksfeesten, kleederdracht, sieradiën, huwelijks- en begrafenisgebruiken, in de maatschappelijke gewoonten, de wijze van onderling verkeer, de verhouding der onderscheiden standen, in ambacht en bedrijf, handelen en nijverheid, het nationale partijleven, in wijziging van nationale grondtrekken enz.

Elk moet eerst afzonderlijk behandeld worden om ze daarna met elkander te vergelijken, en te doen zien, waar de kerk de meesten invloed op het nationale leven heeft uitgeoefend. Ook moet de invloed van elke kerk afzonderlijk (Rome, Luther en Geref.) aangewezen worden, om ook in dit opzicht eene vergelijking te maken en practische resultaten te verkrijgen. Hieruit volgt van zelf dat de behandeling kritisch moet zijn.

2. De christelijke staat. De bepaling „christelijk” bij staat, evenals bij maatschappij, is slechts eene qualificatie om den invloed aan te duiden, die het christendom op den staat heeft uitgeoefend, en bedoelt dus niet, dat de staat eene stichting van Christus is, zooals de kerk. Ook hier moet men beginnen met de beschrijving van den toestand der staten, zooals die was voor dat de kerk er optrad. Vervolgens moet aangetoond worden, welken invloed de kerk op de staatsinrichting, de wetgeving en de rechtspleging heeft uitgeoefend, en welke wijzigingen daardoor zijn ontstaan in de beginselen, waaruit gezag, wet en recht worden afgeleid. Dit moet bij elk volk afzonderlijk worden nagegaan, om eene vergelijking te kunnen maken, en daaruit resultaten te kunnen afleiden. Daar de invloed op de onderscheidene staten niet gelijk is, moeten de oorzaken hiervan opgespoord en kritisch beoordeeld worden. Ook dient hierbij aangewezen hoe de kerk hare leden als burgers te leiden heeft. |20|

1. De christelijke letterkunde. Hierbij moet men onderscheiden tusschen den invloed der kerk op de algemeene letterkunde, en de letterkunde, die uit de kerk zelve is opgekomen, waarin het geloofsleven zich uit, en waarbij de kerk zich bedient van de gewoone letterkundige hulpmiddelen.

Hierbij moet dus eerst een historisch onderzoek ingesteld worden naar de eigene letterkunde der kerk in het algemeen. Hiermede worden bedoeld alle geschriften, waarin de getuigenis en belijdenis des geloofs en de christelijke levenservaring zich uitspreken in min of meer letterkundigen vorm. Deze schriftelijke nalatenschap van af de na-apostolische periode tot op heden moet opgespoord, de tekst en schrijver vastgesteld worden. Vervolgens moeten de geschriften uit dezelfde periode genealogisch behandeld worden, om alzoo een beeld van de historische ontwikkeling te ontwerpen.

In de tweede plaats moet de patrologie afzonderlijk behandeld worden, omdat zij het eigenlijk klassieke deel der kerkelijke letterkunde is. Patrologie moet men wel onderscheiden van patristiek, welke de beteekenis der patres voor het dogma behandelt. De kerk heeft den eerenaam van patres slechts toegekend aan hen, die in de bloeiperiode der christelijke kerk, zoolang zij nog ongedeeld stond, met geestelijke genialiteit en heilige bezieling den inhoud van de christelijke belijdenis en het christelijke leven in hun bewustzijn hebben opgenomen en in scheppenden vorm hebben gereproduceerd. De patrologie mag zich hiertoe echter niet beperken. Er zijn later ook nog mannen geweest, die in genialen vorm de geopenbaarde waarheden voor heel de kerk of voor een landstreek geordend en in woorden gebracht hebben. Hiertoe behooren de geschriften der hervormers en van latere schrijvers, die geestelijke vaders van het kerkelijke leven waren, en in hunne geschriften vertolkt hebben, wat er in de harten omging.

In de derde plaats komt de algemeene christelijke letterkunde aan de orde. In verband hiermede houde men in het oog, dat de beide vorige afdeelingen hier alleen in formeelen zin thuis hooren. In materieelen zin behooren zij bij de historiographie of de bronnenstudie van de kerkgeschiedenis, of ook bij de dogmageschiedenis en ethiek. Doch in deze derde afdeeling hebben wij te doen met den invloed van het christendom buiten het terrein der kerk. Er bestaat een christelijk getinte algemeene letterkunde tegenover een bepaald antichristelijke. Deze tegenstelling komt tegenwoordig sterk uit dan ooit te voren. Niet deze letterkunde zelf moet behandeld worden, maar alleen de invloed van de kerk daarop. Aangewezen moet worden welken invloed het christendom heeft uitgeoefend op het ideaal, den geest en de motieven, die gevoel, verbeelding en heldenmoed in beweging zetten. Hierbij moet men het oog niet slechts vestigen op enkele schrijvers, maar de geschiedenis van den invloed op geheel het terrein doorloopend beschrijven.

2. De christelijke wetenschap. De bepaling „christelijk” moet hier in denzelfden zin opgevat worden als bij de christelijke letterkunde, want ook de kosmologische of algemeene wetenschap is niet door Christus ontstaan. Zij behoort tot het algemeen menschelijke leven. Wil men het begrip christelijk in materieelen zin gebruiken gelijk bij christelijke kerk, dan kan men door christelijke wetenschap alleen de theologie verstaan. Wanneer men het begrip christelijk op de algemeen menschelijke wetenschap toepast, dan bedoelt men daarmede den invloed, die het christendom daarop heeft uitgeoefend. Om dien invloed duidelijk aan te toonen moet men eerst den toestand der wetenschap beschrijven zooals die was |21| bij het optreden van de kerk. Ook moet deze naturalistische wetenschap onderzocht worden zooals zij zich in den loop der historie buiten den invloed van het christendom heeft geopenbaard. Daartegenover moet aangewezen worden, welke invloed de kerk heeft uitgeoefend op het bewaren en het telkens weer opleven der wetenschap, en verder welke wijziging de afzonderlijke vakken van de wetenschap zoowel formeel als materieel in hare verdere ontwikkeling door den invloed hebben ondergaan, en eindelijk gewezen worden op het onderscheid, dat er thans tusschen de christelijke en de naturalistische wetenschap bestaat. Deze vergelijking mag zich niet bepalen tot het aanwijzen van de verschillende resultaten, maar moet ook toegepast worden op de motieven, den weg der kennis (via cognitionis) en de methodologie, welke men aan beide zijden vindt.

3. De christelijke kunst. Ook hier hebben wij weer hetzelfde verschijnsel als bij de christelijke letterkunde. Ook de kunst is door de kerk geannexeerd en in kerkelijken dienst gesteld. Zij heeft hare materie aan de kerk ontleend, en de christelijke ideeën in kunstvorm belichaamd. Deze kerkelijke kunst moet dus afzonderlijk behandeld worden. Voort moet hier eene beschrijving gegeven worden van de kunst zooals die vóór het christendom bestond. Daarna volgt de behandeling van den invloed, die de kerk in den loop der eeuwen op de algemeene kunst heeft uitgeoefend. Hierbij moet de bouwkunst, beeldhouwkunst, schilderkunst en toonkunst elk afzonderlijk behandeld worden. Hiervoor is het echter noodzakelijk, dat de aesthetiek eerst afzonderlijk van uit het christelijk standpunt bewerkt worde. Zoolang men hiermede niet gereed is, ontbreekt de leidraad, die er bij bovengenoemd onderzoek noodig is.

16. De Leerstellige Theologie.

In vroegere eeuwen was de leerstellige theologie de eigenlijke theologie. De andere vakken werden of als eene inleiding of als aanhangsel behandeld. Onder den invloed van het rationalisme in de 18e eeuw is daarin eene groote wijziging gekomen. In navolging van Kants philosophie liet men weldra de begrippen van openbaring en inspiratie los, en de H. Schrift werd niet meer erkend als de objectieve waarheid, door God ons medegedeeld. Daardoor had men de objectieve waarheid voor geloof en leven verloren. Nu poogden sommige ernstige mannen nog wel de theologie te redden tegenover het oppervlakkige negatieve rationalisme doch dit was tevergeefs, omdat zij principieel het negatieve standpunt van het rationalisme tegenover de objectieve openbaring Gods bleven handhaven. Schleiermacher wilde an de hand van Hegels philosophie de theologie puntten uit de ervaring der kerk, en Ritschl poogde volgens Kant’s „praktische Vernunft” de theologie als Werturtheile te redden, doch niet een van beide kon eene theologie geven, die objectief waar en zeker was. Beide volgden de historische, empirische methode. Bij Schleiermacher werd de theologie omgezet in ecclesiologie, en de dogmatiek verhuisde naar de historische vakken. De Vermittelungstheologen vatten de theologie christocentrisch op, en daarom werd aan de leerstellige waarheid weinig waarde gehecht. Thans is zij door de meeste universiteiten in Europa door de Historisch-kritische Inleiding en de Religionsphilosophie |22| ter zijde geschoven, of zelfs geheel buiten de deur gezet.

De dogmatiek en ethiek zijn de hoofdvakken der theologie, omdat zij zich rechtstreeks richten op God als object. De exegetische en kerkhistorische theologie zijn beide voorbereidend, wijl de leerstellige theologie daardoor de stof verkrijgt, die zij verwerken moet.

Aangaande den naam van dit deel der theologie is er nog al verschil. De naam systematische theologie, die veel gebruikt wordt, is niet juist, omdat hij veel te ruim is. Hij duidt aan, dat de waarheden in logischen samenhang tot een geheel verbonden worden. Doch dit geldt van alle vakken in de theologie. Bovendien is het slechts een formeel begrip en duidt niet het speciale object van dit deel der theologie aan. De naam dogmatische theologie is in dat opzicht beter, doch deze naam is in zijn historische beteekenis eigenlijk te eng. Tot deze afdeeling behoort toch niet alleen de dogmatiek, maar ook de ethiek. Dogma en dogmatiek hebben in de historie een speciale beteekenis gekregen. Zij dienen ter aanduiding van de credenda in onderscheiding van de agenda. De naam dogmatiek is nu door een onderdeel van deze afdeeling in beslag genomen, en kan dus niet meer voor deze afdeeling in haar geheel gebruikt worden zonder verwarring ten gevolge te hebben. Wij moeten een naam gebruiken, die zich voor beide onderdeelen, n.l. dogmatiek en ethiek laat gebruiken, en dan kunnen wij tot heden nog geen beteren naam vinden dan de naam leerstellige theologie. Grammatisch is het begrip leerstellig zeker niet breeder dan dogmatisch, maar dogmatisch duidt in historischen zin nu speciaal de credenda aan, terwijl leerstellig heel de leer van den christelijken godsdienst, dus ook de agenda, aanduidt. Aan de andere zijde is deze naam ook niet te ruim. Het doel van deze afdeeling is niet om geheel den inhoud van de H. Schrift te ontvouwen. Hierin wordt niet opgenomen de historische en kerkrechterlijke inhoud enz., maar alleen de leerstellige waarheden der H. Schrift. In dit opzicht vinden wij in de H. Schrift tweeërlei waarheden, n.l. zulke, die ons leeren, wie God is en wat Hij voor en in ons doet, en zulke die ons leeren, wie wij voor God moeten zijn en wat wij voor Hem moeten doen.

Hieruit blijkt dat deze afdeeling der theologie twee hoofddeelen bevat, n.l. een dogmatisch en een ethisch deel. Vroeger hebben wij b.v. bij het kerkrecht gezien, dat het historisch deel volgde na het thetisch deel. Hier is het echter omgekeerd. De kerk heeft reeds eeuwen gearbeid om de leerstellige waarheid der H. Schrift te ontvouwen en te systematiseeren. Wij hebben hier dus te doen met waarheden, die door de kerk officieel geformuleerd zijn. Zullen deze dogma’s der kerk goed begrepen worden, dan moet de dogmaticus het ontwikkelingsproces van elk dogma nauwkeurig nagaan. Doch de kerk heeft niet slechts de enkele op zich zelf staande waarheden ingedacht, maar zij heeft ze ook in verband met elkander gezet en in meer systematischen vorm in symbolen officieel aangenomen als hare belijdenis. De dogmaticus moet dus ook de wordingsgeschiedenis en den inhoud van deze symbolen bestudeeren. Verder spreekt men soms nog van een statistiek der dogmatische ontwikkeling, en eindelijk volgt dan de dogmatiek zelve. Het ethisch deel moet op dezelfde wijze behandeld worden.

Enkelen, o.a. ook Dr. Kuyper, nemen hier drie hoofddeelen aan. Hij spreekt van diathetische (symboliek, dogmageschiedenis, patristiek, statistiek van het dogma), thetische (dogmatiek en ethiek), en antithetische vakken (polemiek, elenctiek en apologetiek). Ten 1e bestaat hiertegen formeel bezwaar. De naam diathetisch duit niet aan het karakter van de vakken in het eerste deel. Deze naam kan men even goed voor het tweede deel gebruiken. Ten 2e duidt de naam thetisch niet het karakteristiek van het tweede deel aan, daar het 1e deel ook thetisch is, en verder |23| worden vele vakken in de theologie thetisch genoemd in onderscheiding van de historische. Ten 3e is de naam antithetisch onjuist, want deze kan noch formeel noch materieel vakken aanduiden, die logisch gecoördineerd zijn met de zoogenaamde thetische vakken, want antithetische vakken zijn zulke, die tegenover de thetische staan. de thetische sluiten de antithetische uit. In de theologie zijn er geen antithetische vakken. Hierbij komt nog dat deze namen niet aan den aard der objecten ontleend zijn, maar aan een zekere wijze van behandeling van den inhoud der vakken. Het principium divisionis is hier dus onjuist, wijl het niet aan den inhoud is ontleend, maar aan een zekere formeele relatie waarvan de onderscheiden wijzen van de behandeling van den inhoud tot elkander staan. Doch er is ook bezwaar tegen de opvatting van het derde deel als een zelfstandig geheel. En dit geldt den inhoud. Door polemiek verstaat men de bestrijding van de ketterij of van het valsche christendom; door elenctiek verstaat men de bestrijding van den valschen godsdienst; door apologetiek de weerlegging van de valsche philosophie. Het 1e bezwaar hiertegen is, dat er niet slechts antithese is bij de leerstellige theologie, maar bij alle deelen der theologie. Dan zou men naar deze methode bij alle hoofdvakken van de andere hoofddeelen der theologie ook een afzonderlijk antithetisch onderdeel moeten hebben, wat toch niemand wil. Ten 2e is er in den inhoud geen grond om hier van zelfstandige theologische vakken te spreken. Wat men tot inhoud der polemiek rekent, behoort wat het historische betreft in de dogmageschiedenis, voor zoover er een thetisch element in is, behoort het in de dogmatiek, en wat op het tegenwoordige betrekking heeft moet bij de statistiek van het dogma behandeld worden, wijl al deze vakken ook critisch en dus ook polemisch moeten zijn. Wat de elenctiek aangaat, daarvan wordt het principieele deel behandeld in de inleiding op de dogmatiek, waarin het begrip religie wordt besproken. Het overige behoort tot de geschiedenis van de godsdiensten, en deze behoort niet tot het organisme der theologie. Het derde vak, n.l. de apologetiek, is de weerlegging van de valsche philosophie. Zal dit vak niet louter negatief zijn, dan moet het tegelijk de ware philosophie ontwikkelen. Doch noch dit negatieve noch het positieve deel behoort tot de leerstellige theologie, omdat de philosophie buiten het terrein der theologie ligt. Het eenigste wat uit het voorgaande als een eigen verschijnsel in ietwat nadere betrekking tot de theologie staat is de valsche godsdienst, en deze kan daarom als een aanhangsel der theologie behandeld worden.

Wij komen dus tot de conclusie, dat de leerstellige theologie twee deelen bevat, n.l. een dogmatisch en een ethisch deel.

I Het dogmatisch deel. Al de vakken die tot dit deel behooren, hebben trekking op het dogma, of zooals men dikwijls zegt, op de credenda. Als men dit laatste begrip gebruikt in onderscheiding van de agenda, dan is er geen overwegend bezwaar tegen, hoewel men toch niet vergeten mag, dat de waarheden, die in de ethiek en de andere vakken der theologie behandeld worden, ook moeten geloofd worden. Dat de dogmatiek hier niet de eerste, maar de laatste plaats inneemt volgt uit den aard der zaak. De kerk heeft reeds eeuwen gearbeid om de waarheden der H.S. te verstaan en als dogma’s te formuleeren, en nu moet de dogmaticus die dogma’s der kerk ontwikkelen en systematiseeren. Hij mag zich niet aanstellen alsof hij beginnen moest de waarheden der H.S. tot dogma’s te verwerken. Wat de volgorde der vakken betreft moet de dogmageschiedenis aan de symboliek voorafgaan. De genetische methode eischt dit. Wij moeten eerst zien hoe de dogma’s in den loop der eeuwen zijn ontstaan.

A. De dogmageschiedenis. De geschiedenis van het dogma werd vroeger in de dogmatiek opgenomen. Als een eigen vak is het eerst ontstaan in het begin der 19e eeuw. Münchener gaf in 1797 heeft eerste handboek. De aanleiding |24| lag in het verzet tegen het rationalisme en piëtisme tegen het gezag van het dogma. Het doel was om uit de geschiedenis het dogma te bestrijden. Men eischte een nieuwe gedaanteverwisseling van het dogma, en maakte onderscheid tusschen zijn vorm en zijn inhoud. Onder den schijn van eerbied voor den inhoud streed men tegen den vorm.

Een dogma is eene door de kerk uit de H. Schrift geputte en in hare symbolen geformuleerde waarheid. De dogmageschiedenis is de theologische wetenschap, die op systematische wijze de wording en werking van het dogma in verband met de ketterij duidelijk maakt.

Er is verschil in methode. Velen willen naar de historische methode de geschiedneis van het dogma in het algemeen objectief neutraal beschrijven. Volgens de dogmatische of confessioneele methode gaat men uit van de eigen belijdenis en maakt uit de historie duidelijk hoe de dogmatische inhoud daarvan genetisch is ontstaan. Deze methode is de juiste. Bij de genetische ontwikkeling van het dogma moet men aanwijzen hoe het is ontstaan. Men moet dus het dogma beschrijven in zijne praeformatie en in zijne formatie. Hierbij moet gewezen worden op wat normale en wat abnormale ontwikkeling is. Het ligt in den aard der zaak, dat hierbij de ketterij moet behandeld worden, want deze heeft als negatief motief medegewerkt tot vorming van het dogma. Daar er logische gang in de geschiedenis an het dogma is moet inzonderheid de aandacht gevestigd worden op de leidende idee die de ontwikkelingsgang van het begin tot het einde beheerscht. De afzonderlijke dogma’s vormen de leden van het lichaam of systeem der waarheid.

De dogmageschiedenis begint na de apostolische periode en gaat door tot heden, al is het ook dat de gereformeerde kerken geen dogma’s meer geformuleerd hebben, na de synode van Westminster 1648. De dogmageschiedenis moet niet alleen de wording en de kerkelijke formuleering, maar ook de werking van het dogma beschrijven. Zij moet ook aanwijzen hoe de kerkelijke dogma’s bestreden zijn, en of er sinds 1648 ook verschijnselen zijn, die tot de formuleering van nieuwe dogma’s kunnen of moeten leiden, en evenzoo of er ook gegronde motieven zijn, die wijziging van de bestaande dogma’s ten gevolge hebben zullen. Dat voor dit alles de H. Schrift kenbron en kriterium is, ligt in den aard der zaak.

Het principium divisionis der dogmageschiedenis mag niet aan het begrip geschiedenis, maar moet aan het begrip dogma ontleend worden. Allen die de historische empirische methode op de theologie toepassen, ontleenen dat principium aan het begrip geschiedenis. Dit is onjuist, omdat dit begrip niet het object van het vak aanduidt. Men moet de dogmatische indeeling volgen, doch zooals de dogma’s in de historie in genetische volgorde zijn opgekomen. De volgorde is dus: Theologie, Christologie, Anthropologie, Ecclesiologie, Soteriologie en Eschatologie.

Men kan de stof in haar geheel behandelen, en ook de dogma’s van een afzonderlijke kerk, en eindelijk kan men ook elk afzonderlijk dogma of ook een enkel tijdvak bewerken. Na de vooraf gaande methodologie en de historie van het vak, hebben wij hier dus de volgende indeeling:

Hier moet even afzonderlijk gesproken worden over wat men de patristiek noemt. Deze moet wel onderscheiden worden van de patrologische biographie en van de patristische letterkunde, welke beide tot de kerkhistorische theologie behooren. Velen willen de patristiek maken tot een zelfstandig onderdeel van de dogmatische theologie, en dus coördineeren met de dogmageschiedenis enz. De grond daarvoor zoekt men in de generatieve beteekenis van de patres voor het dogma. Patres, zooals Athanasius, Augustinus en anderen ontvingen dezen naam, om den bizonderen invloed dien zij op |25| de vorming van het dogma hebben uitgeoefend in het tijdvak van de grondlegging van het dogmatisch systeem der kerk. Hierdoor hebben zij een eenige [beteekenis] voor de christelijke kerk van alle eeuwen. Het generatieve van de patres ligt daarin, dat zij voor het eerst de gedachten van de H. Schrift in den juisten vorm hebben uitgedrukt. Met het oog op het dogma onderscheidt men in de kerk wel eens eene periode van het onmondig zijn, van het mondig worden, en van het mondig zijn. De patres behooren tot de tweede periode, omdat men daarin tot helder bewustzijn ontwaakte, en toen de grond-dogma’s gevormd werden, die den dogmatischen ontwikkelingsgang van alle eeuwen hebben beheerscht.

Naar analogie van deze patres der kerk in het algemeen willen sommigen, o.a. Dr. Kuyper, ook spreken van patres der bizondere kerken, b.v. Luther en Calvijn. Niet omdat zij de meest belijnde en volledigste dogmatiek geschreven ehbben, maar omdat zij door het bestel Gods dogmatische genieën waren, die de lijnen hebben aangegeven langs welke de dogmatische ontwikkeling in elk dezer kerken in de volgende eeuwen zich voortbewoog. Voor deze idee bestaat echter geen voldoenden grond, want men kan niet zeggen, dat Luther en Calvijn gelijk de oude kerkvaders nieuwe dogma’s hebben gevormd. Zij hebben de dogma’s der kerkvaders weer op den voorgrond geplaatst, ze hier en daar gezuiverd, van onware elementen, en in verband met de behoeften en toestanden van hun tijd verder ontwikkeld, doch daarin bestaat niet de generatieve beteekenis van hun dogmavorming.

En wat nu verder de patristiek als een zelfstandig vak betreft, stemt elk toe, dat de arbeid van de patres ook in de algemeene dogmageschiedenis moet behandeld worden. En al is het dat men daarin niet al hun dogmatischen arbeid bespreken kan, maar zich moet beperken tot het resultaat daarvan, in de derde bovengenoemde groep, n.l. de dogmatische monographie, is er plaats om de eigenaardige ontwikkelingsgang van hun dogmatischen arbeid zoo breedvoerig te beschrijven als men noodig acht. Het is in de dogmageschiedneis niet om personen, maar om de ontwikkeling van het dogma te doen. De bizondere beteekenis van enkele personen in betrekking tot deze ontwikkeling kan nooit een grond zijn om daarvoor een afzonderlijk dogmatisch vak te creëeren. Ook hadden de patres geen individueele autoriteit in de dogmavorming, want de kerk alleen bezit het jus dogmatum credendorum. De patres arbeiden hierbij alleen als dienaren van Christus en in organische gemeenschap met de kerk. Hun dogmatischen arbeid is dus geen individueele, maar kerkelijke arbeid. Er bestaat dus geen enkele grond om de patristiek als een afzonderlijk vak op te vatten.

B. De symboliek. Evenals het vorige vak en door dezelfde motieven is de symboliek eerst in het begin der 19e eeuw als een eigen vak opgekomen. Zij is die theologische wetenschap, die de kerkelijke symbolen tot object heeft. Vroeger werd de naam symboliek soms gebruikt voor de leer der sacramenten, b.v. Paraeus, Theologia symbolica, 1644. De symboliek heeft voor den dogmaticus duidelijk te maken in welken vorm het dogma in de kerk bestaat. Zij heeft niet tot taak den inhoud van het dogma der kerk te ontvouwen en te bewijzen, maar alleen aan te wijzen wat het dogma der kerk is. Zij heeft zich dus niet in te laten met de invidueele zienswijzen in de kerk, maar alleen met de symbolen der kerk.

Voor de kennis van de leer der kerk moet de symboliek ook de liturgie en de kerkenorde onderzoeken, omdat de kerk zich ook daarin over vele waarheden heeft uitgesproken, en zij dus in zoover een symbolisch karakter dragen. Toch zijn deze kenbronnen voor het kerkelijk dogma slechts van secundaire beteekenis. In de derde plaats komen hier in aanmerking de kerkelijke actestukken van leerstelligen aard, die door een provinciale synode of door eene classis opgesteld zijn, zooals in Nederland b.v. de Walchersche Artikelen van 1693 in Zeeland. Bij de beide laatste kerkelijke |26| actestukken moet men echter wel in het oog houden, dat hun inhoud moet verklaard worden naar de symbolen.

De symbolen moeten confessioneel behandeld worden, d.w.z. de beoefenaar van de symboliek moet bij de studie der symbolen uitgaan van het door hem zelf beleden symbool zijner kerk, en daaraan moet hij de beteekenis an de andere symbolen beoordeelen.

Van de dogmageschiedenis is de symboliek daardoor onderscheiden, dat zij zich niet inlaat met de historie van het ontstaan van het dogma, maar alleen het ontstaan der symbolen, en het daarin geformuleerde dogma behandelt.

Dr. Kuyper deelt de symboliek in drie deelen in. Het eerste deel noemt hij literarisch-kritisch en daarin moet de geschiedenis van het ontstaan en de onderscheidene uitgaven en den officieelen tekst beschreven worden. Het tweede deel noemt hij genetisch-comparatief, waarin moet aangewezen worden, hoe de eigen kerkelijke symbolen, als het centrum van het onderzoek, genetisch met de vroegere symbolen in verband staan, en in welk opzicht zij overeenstemmen of verschillen met de symbolen der andere kerken. Ten derde moet in een exegetisch-systematisch deel nauwkeurig beschreven worden, wat in de symbolen aangaande elk dogma te vinden is. Deze methode is ietwat omslachtig en leidt noodwendig tot herhalingen. Regel is dan ook, dat men dit vak in twee deelen behandelt, zooals ook Prof. Biesterveld gedaan heeft. De behandeling van het ontstaan der symbolen moet uit den aard der zaak genetisch zijn. En voor zooverre het noodig is kan hierbij tevens de geschiedenis van de uitgave en van den tekst opgenomen worden. En in een tweede deel kan men toch geene verklaring geven van den inhoud van elk symbool afzonderlijk, maar men moet den inhoud van zijn eigen symbolen verklaren, en daarmede kan men dan den inhoud vna de andere symbolen vergelijken, zoodat het comparatieve element dan in dit deel opgenomen wordt.

Behalve de methodologie en de historie van het vak omvat de symboliek dus twee deelen:

C. De dogmatische statistiek. Omdat de dogmatische ontwikkeling nog steeds voortgaat, moeten wij ook weten hoe de toestand in dit opzicht in het heden is. Evenals de kerkrechterlijke statistiek in het eerste onderdeel, en de kerkelijke statistiek in het tweede onderdeel van de kerkhistorische theologie, spreekt Dr. Kuyper ook van een dogmatische statistiek als onderdeel van de leerstellige theologie. Feitelijk bestaat dit vak nog niet. Of er buiten de kerkelijke statistiek en buiten de dogmageschiedenis, die de ontwikkelingsgang van het dogma ook tot in het heden naspoort enz. nog een eigen inhoud overblijft voor [een] zelfstandig vak, is nog niet zeker te zeggen. Dr. Kuyper zegt, dat in dit vak aangewezen worden: 1. welke de op dit ogenblik geldende dogmata in de verschillende kerken zijn; 2. op welke wijze en in hoeverre deze kerken hare dogmata verbindend stellen en handhaven; 3. in welke verhouding de onderscheidene scholen en richtingen, die op kerkelijk gebied aan het woord zijn, tegenover het dogma als zoodanig, tegenover het dogma in het algemeen en tegenover elkander staan. Daardoor wordt het duidelijk in hoeverre men in den tegenwoordigen tijd zich nog voortbeweegt op de lijn van de historische dogma’s, of er van afwijkt, of er mede gebroken heeft.

Op zich zelf beschouwd moet toegestemd worden, dat zulk een dogmatische statistiek zeer wenschelijk is, doch of zij, met het oog op de vele kerken en met het oog op den in dogmatisch opzicht zoo verwarden en onzekeren toestand in de kerken, wel uitvoerbaar is, mag wel betwijfeld worden.

D. De dogmatiek. In navolging van Schleiermacher vatten velen het dogma niet meer op als een decretum ecclesiae, maar als een opinio fidelium, en |27| matigen zich het recht aan om het naar hun eigen meening te beoordeelen. In Hand. 16:4 blijkt echter duidelijk, dat het dogma een leerstuk is, dat door de kerk is vastgesteld, en met kerkelijk gezag uitgevaardigd wordt, Hand. 15:22, 28. In Luk. 2:1, Hand. 17:7, Eph. 2:15, Col. 2:14, Hebr. 11:23 komt het woord voor in den zin van een met gezag bekleede wet of besluit in onderscheiding van eene persoonlijke opinie. In denzelfden zin wordt het door de kerkvaders gebruikt.

Wie aan de kerk het recht ontzegt een uitspraak te doen inzake de waarheid, kan aan het dogma geen gezag toekennen, en dan kan men ook niet meer van dogmatiek spreken. Hieruit is het te verklaren, dat men ging spreken van geloofsleer of van systeem der christelijke leer enz. Verder volgde uit de verwerping van het gezag hebbend karakter van het dogma, dat men van drieërlei dogmatiek sprak, n.l. van bijbelsche, kerkelijke en kritische of persoonlijke dogmatiek. De eerste gaf de leer der H.S. in systematischen vorm, doch opgevat als meeningen van de Bijbelschrijvers. De tweede gaf de systematische leer der kerk, doch alleen met historische beteekenis zonder gezag. De derde gaf de persoonlijke meeningen van de schrijvers.

Het Rationalisme beweerde eerst, dat de Bijbel en kerkelijke belijdenis met zijne meening overeenstemde. Later begreep men toch, dat dit oneerlijk was, en men zette Bijbel en belijdenis ter zijde als slechts persoonlijke denkbeelden bevattende. Men maakte onderscheid tusschen den kern en [de] vorm waarin deze voorgesteld was. De vorm was veranderlijk, en moest naar de behoeften des tijds gewijzigd worden, en tot dien vorm behoorde dan alles wat afweek van eigen meeningen.

De naam dogmatiek is het eerst gebruikt door Reinhart in zijne Synopsis theologiae dogmaticae, 1659. Vroeger gebruikte men allerlei namen, als Sententiae, Summa theologiae, Institutio religionis, Medulla, Compendium, Corpus of Syntagma of Cursus theologiae enz.

De tegenstand tegen het dogma komt in onzen tijd niet alleen voort uit de neiging om den wil boven het verstand, het leven boven de leer te verheffen, maar uit, zij het ook onbewuste, vijandschap tegen God en zijne objectieve waarheid en wet.

De dogmatiek moet objectieve waarheid geven. Haar inhoud is de waarheid der H. Schrift zooals de kerk die in hare belijdenis uitspreekt. Zij moet aantoonen, dat het dogma der kerk uit de H. Schrift geput is, en niet anders geformuleerd mag worden. De dogmaticus moet bedoelen de absolute waarheid te geven, en niet de leer der kerk uit het verleden te beschrijven (Symboliek). Hij moet dus persoonlijk het dogma gelooven. Hij moet ook niet slechts den inhoud van de belijdenis geven, maar ook de waarheid van die belijdenis uiteenzetten, bewijzen en verbinden tot een systematisch geheel.

Wijl het kerkelijk gezag niet onfeilbaar, maar relatief is, moet hij ook kritisch beoordeelen, niet of het geheele gebouw wel juist is, maar of er ook het een of ander in is, dat van het plan van het gebouw afwijkt en niet in overeenstemming is met de regula fidei. Wat de kerkelijke zijde van deze zaak betreft is hij gebonden aan de bepalingen in de kerkenorde die hierop betrekking hebben.

Daar het dogmatisch ontwikkelingsproces nog niet is afgeloopen, moet de dogmaticus ook vele waarheden der H. Schrift behandelen, waarover de kerk zich nog niet heeft uitgesproken. Daardoor kan de kerkelijke vaststelling van nieuwe dogma’s worden voorbereid.

Zal de dogmaticus welbewust en met zekerheid kunnen arbeiden, dan moet hij subjectief zeker zijn aangaande de juistheid van zijne logica en noetica. Deze mag hij niet zonder meer van de algemeene philosophie overnemen, maar hij moet ze uit anthropologische gegevens der H. Schrift |28| vaststellen. Uit de rede mag men geen dogma’s, noch bewijzen voor de dogma’s afleiden.

De methode van behandeling kan tweeërlei zijn. Men kan van het dogma tot de H. Schrift teruggaan, d.i. men kan eerst het dogma op zich zlef ontvouwen, en dan bewijzen, dat het met de H. Schrift overeenstemt. Men kan ook van de H. Schrift tot het dogma komen, d.i. men kan de waarheid uit het dogma nemen, ze uit de H. Schrift opdiepen, ze uiteenzetten en systematiseeren, en dan aanwijzen, dat zij in overeenstemming met het dogma is. De idee, die in de eerste methode ligt moet wel erkend worden, doch als methode is de tweede de juiste. De systematische volgorde moet aan den inhoud der dogmatiek zelve ontleend worden. De foederalistische methode past wel voor de geschiedenis der openbaring, maar niet voor de dogmatiek, wijl zij aan het historisch proces der openbaring ontleend is.

Na de methodologie en de historie van de dogmatiek, moeten de dogma’s in de volgende orde behandeld worden:

1. de theologie, 2. de anthropologie, 3. de Christologie, 4. de soteriologie, 5. de ecclesiologie, 6. de eschatologie.

Men kan ook een enkel deel afzonderlijk behandelen, en zelfs tot de breedvoerige uiteenzetting van kleine onderdeelen afdalen.

II Het ethisch deel. De H. Schrift leert ons niet alleen wie God is in betrekking tot ons, en wat Hij is in Christus voor ons, en in den H. Geest in ons doet, maar ook wat wij in onze relatie tot God moeten doen. De leerstellige waarheid der H. Schrift omvat leer en leven. Zij zegt ons niet slechts wat wij gelooven, maar ook wat wij doen moeten. Daarom heeft de kerk in hare symbolen niet alleen de waarheden opgenomen die gelooft, maar ook de waarheden die gedaan moeten worden. De Catechismus handelt over de wet en het gebed. Al is het dat de Geref. kerk eerder dan de Luthersche de ethiek zelfstandig behandeld heeft, toch is het ethische deel der leerstellige theologie in de Geref. kerk niet in die mate tot ontwikkeling gekomen als het dogmatische deel. Na de eerste periode van krachtige geestelijke levensontwikkeling werd het na de synode van Dordt 1618/19 al spoedig duidelijk, dat de zwakke zijde der Geref. kerk en theologie ligt in de neiging tot intellectualisme. De Geref. kerk is sterk in de leer, maar zwak in het leven. Ook in onzen tijd zien wij weer hetzelfde verschijnsel. Daarom moet de Geref. theologie meer nadruk leggen op het ethisch deel der leerstellige theologie.

Naar analogie van het dogmatisch deel moest het ethisch deel zich ook reeds tot onderscheidene vakken ontwikkeld hebben. Evenals de dogmageschiedenis moesten wij hebben eene geschiedenis der ethische statistiek, behalve de eigenlijke ethiek.

A. De geschiedenis der ethische leerstellingen. Hiermede wordt iets anders bedoeld dan wat men tegenwoordig geschiedenis der ethiek noemt. In de werken onder dezen laatsten naam behandelt men ook de geschiedenis van de philosophische ethiek, en tevens ook de geschiedenis van de ethiek als wetenschappelijk vak. Volgens de gereformeerde opvatting behooren beide hier niet thuis. De eerste ligt buiten het terrein der theologie, en de tweede behoort tot de inleiding op de ethiek zelve. Hier moet beschreven worden het ontwikkelingsproces van de ethische leerstellingen in de Christelijke kerk. En daar wij hier met de levensleer te doen hebben, is het niet voldoende om de geschiedenis van de ethische leerstelling in het afgetrokkene te beschrijven. Ook de geschiedenis van het Christelijke leven in de onderscheidene levensrelatiën moet worden behandeld, b.v. de geschiedenis van het Christelijk huisgezin enz. Ook behoort hiertoe wat men noemt de geschiedenis der Christelijke karakteristiek, en die der Christelijke vroomheid. Het ligt in den aard der zaak, dat deze geschiedenis moet beschreven worden in verband met alle beginselen en richtingen |29| die in strijd met de levensleer der H. Schrift zijn opgekomen in het leven der kerk. Men zou dit vak dus kunnen indeelen in een leerstellig en een practisch deel. In het eerste deel moet dan behandeld worden de geschiedenis van de ethische leerstellingen in de onderscheidene kerken in verband met die der afwijkingen en der secten. In het practisch deel moet beschreven worden het ethische leven in relatie tot God, waartoe ook de Christelijke vroomheid en karakteristiek behoort, en verder in zijne relatie tot onze naasten, waartoe het ethische leven in het huisgezin, in de kerk, in de maatschappij en staat behoort.

B. De ethische symboliek. Indien men dit tot een eigen vak wil maken, dan moet daarin duidelijk gemaakt worden welke ethische waarheden in de symbolen der gereformeerde kerken geformuleerd zijn. Daarvan moet een exegetisch-leerstellige verklaring gegeven worden. Deze ethische inhoud moet in verband met dien van de Roomsche en Luthersche en andere kerken beschouwd worden. Deze moet, evenals bij de dogmatische symboliek, ook comparatief zijn. Zoolang echter de ethiek in de gereformeerde theologie nog niet breeder uitgewerkt is, kan dit wel in de ethiek zelve opgenomen worden.

Om dezelfde reden kan er vooreerst nog niet gedacht worden aan een ethische statistiek als een eigen vak.

C. De ethiek. De geopenbaarde waarheid heeft niet alleen op ons denken, maar ook op ons willen betrekking. De ethische waarheden werden door Calvijn en vele volgende gereformeerde dogmatici in de dogmatiek ingelascht, of afzonderlijk in een tweede, practisch deel der dogmatiek behandeld. Danaeus was de eerste, die de ethiek zelfstandig systematisch heeft behandeld in zijne Ethice christiana, 1577. Dat de ethiek later meer algemeen als een zelfstandig vak behandeld werd is historisch uit tweeërlei motief te verklaren. Op het voetspoor van Melanchton poogde men eenerzijde den aard en de wet van het zedelijk leven vanuit de grondgedachte van Aristoteles te verklaren, en ontstond er naast de dogmatiek eene philosophische ethiek. Anderzijds ontstond eene meer theologische practikale uiteenzetting van de wet Gods in toepassing op allerlei levensverhoudingen. Naar aanleiding daarvan werd het duidelijk, dat de waarheden, die de norma agendarum vormen, onderscheiden zijn van die der norma credendorum. En zoo werd de ethiek meer en meer een zelfstandig vak naast de dogmatiek.

Later wilden sommigen door de ethiek de philosophische, en door de moraal de practische behandeling van de ethische waarheden verstaan. Deze onderscheiding is echter onjuist. Alle leerstellige waarheden der theologische ethiek worden ontleend aan de H. Schrift en niet aan de philosophie. En de leerstellige of systematische behandeling van die ethische waarheden is geheel iets anders dan de philosophische ethiek. Deze laatste poogt de ethische verschijnselen van het algemeen menschelijk leven te analyseeren en te systematiseeren. De philosophie kan ons ook geen ethiek geven als objectieve waarheid. Feitelijk geeft zij ons alleen wat de onderscheidene philosophen over de genoemde ethische verschijnselen geleerd hebben. De theologische ethiek is de systematische beschrijving van den geopenbaarden wil van God als regel voor des menschen leven. Er is dus een wezenlijk verschil tusschen de theologische en de philosphische ethiek.

Anderen hebben uit antipathie tegen dogmatiek en confessie de ethiek willen plaatsen boven of in de plaats van [de] dogmatiek. Dezen pogen van het christendom slechts een levensleer te maken. Dan brengt men alles wat in de dogmatiek op den mensch als zedelijk wezen, b.v. de leer van den mesnch, de zonde, verlossing enz., betrekking heeft, in de ethiek over. Wel heeft de ethiek, evenals andere vakken, grondstellingen aan de dogmatiek te ontleenen, doch zelve heeft zij een eigen terrein te bearbeiden. Zij behoort wel tot de leerstellige theologie, en heeft ook met door de kerk vastgestelde |30| dogma’s te doen, toch is er onderscheid tusschen beide vakken. De dogmatiek behandelt de credenda en de ethiek de agenda. Bij de eerste komt op den voorgrond, wat God voor en in ons doet, waarbij wij passief zijn. Bij de tweede wordt gehandeld over wat de mensch doet en doen moet in zijne relatie tot God, en hierbij is hij actief. Hiertoe behoort dus alles wat de christen persoonlijk zijn en doen moet, en uit dit oogpunt ligt de erfschuld er dus buiten.

De stof der ethiek ligt centraal in de wet der tien geboden. Zij kan echter niet volstaan met gebed na gebod te behandelen, gelijk de Catechismus doet, maar zij moet alle ethische waarheden in de H. Schrift in systematischen vorm verwerken.

Niet alleen moet de leer der agenda, maar ook die der vitanda (de zonden) behandeld worden. Het subjectief beginsel van het ethische leven is de liefde, of juister, het geloof. Cat. vr. 91. Liefde is zonder geloof niet denkbaar, en omgekeerd. Wat het geloof verwerpt, wordt door de liefde gehaat. De liefde sluit eo ipso de haat in. De wet gebiedt en verbiedt. De centrale liefde is de liefde tot God, en daaruit volgt de liefde tot hetgeen van God is. De tegenstelling van liefde is niet zelfzucht, maar haat, Rom. 1:30.

De onderscheiding van een hoogere en lagere ethiek is verkeerd. Deze gaat van de onderstelling uit, dat ons in het N. Test. eene tweede reeks van geboden gegeven is, die van anderen en hoogeren aard is, dan die in het O. Test., wat niet waar is. Er is in het N. Test. wel verdere ontwikkeling, doch Gods wet en wil is dezelfde.

De ethiek heeft tevens te onderzoeken wat ons van de zonde afhouden en tot gerechtigheid dringen moet, d.i. de middelen die God tot volbrenging van zijnen wil ons heeft gegeven, zoowel op het terrein der algemeene als op dat der bizondere genade. Men zou dit het paedagogische doel der ethiek kunnen noemen, Gal. 3:24.

Voorts moeten besproken worden de onderscheidene terreinen des levens, waarop de christen den wil Gods in het zedelijk leven moet toepassen. En eindelijk moet de vraag beantwoord worden, wat het doel is van het zedelijk leven. Het ligt in den aard der zaak, dat men door heel de ethiek heen onderscheiden moet tusschen de burgerlijke en de christelijke gerechtigheid. De casuïstiek en ascetiek zijn geen afzonderlijke vakken naast de ethiek, maar onderdeelen daarvan. Het eerste heeft betrekking op de bizondere ethische problemen, die naar de algemeene ethische norma moeten opgelost worden. Het tweede behoort in hoofdzaak tot het derde deel der ethiek.

Wanneer wij de ethiek nu indeelen naar haar tegenwoordigen stand der ontwikkeling, dan bestaat ze,

Tot de laatste behooren de volgende onderdeelen. Zij is de beschrijving van den wil van God in toepassing

17. De Practische Theologie.

Men heeft gezegd, dat deze naam veel te ruim was, omdat er veel meer praxis in de kerk is dan in dit deel behandeld wordt. Doch dan neemt men het begrip praxis in grammaticalen zin en algemeenen zin. Wij moeten echter er ook mede rekenen, dat de begrippen in de terminologie eene bepaalde beteekenis krijgen door het gebruik in de historie. Bij den naam practische theologie denkt niemand aan het practische, dat b.v. in de dogmatiek en de ethiek voorkomt. Wij hebben hier niet te doen met wat de enkele personen doen, maar met de praxis, die van de kerk uitgaat, en dus een kerkelijk karakter heeft. De kerk is het subject der theologie, en als wij spreken van practische theologie, dan denken wij aan dat deel der theologie, dat de praxis der kerk als zoodanig behandelt.

Men heeft voorgesteld dit deel ambtelijke theologie te noemen. Door dezen naam wordt wel uitgesloten alles wat doro de geloovigen individueel gedaan wordt, en ook wordt daardoor het officieel kerkelijk karakter op den voorgrond geplaatst, doch het bezwaar is, dat hij het object niet aanduidt uit het oogpunt, waarom het hier te doen is. Ambtelijke theologie doet denken aan de theologie die op het ambt betrekking heeft. En dit is hier niet het geval. De ambten worden behandeld in de ecclesiologie der dogmatiek en in het kerkrecht. Het is hier te doen niet om de leer aangaande de ambten, maar om de praxis, het werk dat door het ambt verricht wordt. Deze praxis is hier dus het object. Daarom noemden wij bij de behandeling vna de objecten der theologie als speciaal object van dit vierde deel het ambt als orgaan of instrument God, en niet het ambt als instelling Gods, zooals het in het kerkrecht ter sprake komt.

Men heeft dit deel ook diakonologische vakken genoemd. Deze naam komt nader bij de zaak, toch duidt hij niet voldoende aan, wat men er mede bedoelt. De ambten worden in de H.S. bedieningen (diakoniai) genoemd, 1 Cor. 12:5; 2 Tim. 4:5, doch deze naam wijst meer op de relatie van het ambt tot Christus en tot de kerk, dan op de praxis van het ambt. Het diakonologisch karakter, dat betrekking heeft op de principieele opvatting van het ambt, komt in de ecclesiologie van de dogmatiek en in het kerkrecht op den voorgrond. Bij de practische theologie is dit dus niet de hoofdzaak. Bovendien is die naam reeds in beslag genomen door een onderdeel van dit hoofddeel der theologie, en daarom zou het gebruik van dezen naam door het hoofddeel tot verwarring leiden. Diakenen zijn de armverzorgers, en bij den naam diakonologie denkt men dan ook aan de leer van het diakonaat, d.i. van het diakenambt.

Wijl het hier nu niet over de dogmatische of juridische zijde, maar over de praxis van het ambt gaat, is er geen overwegende reden, waarom de oude naam ‘practische theologie’ moet losgelaten worden. |32|

Ook heeft men bezwaar geopperd tegen het tweede gedeelte van dezen naam, en gevraagd, op welken grond men bij deze vakken van theologie spreken kan. Het theologisch karakter van deze kerkelijke of ambtelijke praxis ligt niet alleen daarin, dat deze ambten goddelijke instellingen zijn, maar ook in den aard van deze praxis op zich zelf. Het werk, dat verricht wordt is Gods werk; het moet verricht worden door de kracht Gods, naar den wil van God en tot eer van God. Het is dus theologisch in elk opzicht.

De H. Schrift is hier ook de eenige kenbron. Waarin deze praxis bestaat; welke de verhouding is van den arbeid der onderscheidene ambten, op welke wijze het werk verricht worden moet enz., dat alles moet uit de H. Schrift worden afgeleid. Doch de theoretische kennis van dit alles is niet genoeg zonder de charismatische bekwaammaking door den H. Geest. De aanleg of natuurlijke gave kan door de studie wel ontwikkeld worden, doch zonder de charismata van den H. Geest is men daardoor nog niet geschikt voor den geestelijken arbeid. In tijden van geestelijke doodigheid in de kerk is er gewoonlijk veel theorie, maar weinig charismatische bekwaamheid. Daar de ambtelijke arbeid Christus’ werk is, en de ambtsdragers zijn dienaren zijn, moeten zij zich geheel ter beschikking stellen van Hem. Bij de methode van den arbeid zijn zij gebonden aan de wijze, waarop Christus door den H. Geest werk door het ambt.

Wat de indeeling van deze practische vakken betreft, moet men uitgaan van het onderscheid der ambten, wijl daardoor de onderscheidene soorten van kerkelijken arbeid bepaald wordt. Christus is door God aangesteld tot ambtsdrager in de kerk. Hij is de profeet, priester en koning der kerk en de eenige drager van alle ambtelijk recht en macht. De menschelijke ambtsdragers zijn ministers of dienaars van Christus, door wie Hij zijn ambtelijk werk uitvoert. In Christus waren de drie ambten in één persoon vereenigd. Zoo ook in het apostolaat. Bij de stichting der gemeenten werden onder de leiding der apostelen en hunne evangelisten voor elk ambt afzonderlijke personen gekozen. Daardoor ontstonden er drie ambten in de kerk, n.l. het leeraars-, het ouderlingen- en het diakenambt. In de Roomsche kerk verdween echter dit onderscheid der ambten. Ten tijde der reformatie heeft vooral de Geref. kerk daarop weer nadruk gelegd door het ambt van ouderling en dat van diaken weer naast het ambt van leeraar te plaatsen, waardoor de eenzijdige opvatting van het leeraarsambt werd teruggedrongen.

De Geref. kerk handhaaft dus de eenheid en de verscheidenheid der ambten, en tegenover de hiërarchische opvatting van Rome leerde zij, dat het ambt alleen van ministerieelen aard is. Doch zij plaatste het ambt niet alleen in de rechte verhouding tot Christus, maar ook tot de gemeente. De ambtsdrager wordt niet van buiten af aan de gemeente toegevoegd, en het ambt leeft niet in den persoon onafhankelijk van de gemeente, maar de persoon is ambtsdrager in organisch verband met de gemeente. Christus roept de persoon tot het ambt door middel van de gemeente, en de geloovigen hebben het recht om de ambtsdragers in hun werk te controleeren, en zelfs het recht om zich aan hen te onttrekken, wanneer zij afwijken van de waarheid, Belijd. art. 28. In dit artikel wordt gesproken van een ambt der geloovigen, en indien men dit opvat in den zin van de Belijdenis, dan is daartegen geen bezwaar.

Wanneer wij nu de kerkelijke praxis indeelen naar de onderscheidene ambten, dan volgt daaruit, dat de practische theologie vier deelen bevat, welke betrekking hebben |33|

I De vakken van het ambtelijk werk van den leeraar. Daar het hier gaat over het werk, dat door het ambt verricht wordt, kunnen wij de kerkrechterlijke zijde van het ambt rusten laten. Het hoofdbegrip van het werk van den leeraar is onderwijzing (didaskalein). De H. Schrift noemt het een arbeiden in het woord en in de leer. De waarheid moet verklaard worden in overeenstemming van de behoeften van het leven, opdat de gemeente haar met bewustheid geloove, ervare en beoefene. De leeraar moet hierbij de leider zijn, niet eigenmachtig, maar als dienaar van Christus. De hoofdidee is hier dus niet cultus (offerdienst in Roomschen zin), ook is het liturgische niet praedomineerend, maar de homilia. De Gereformeerden vatten zelfs de sacramenten niet op als iets zelfstandigs, maar als zegelen op het Woord, waarom zij ook altijd in verbinding met het Woord moeten worden bediend.

Hieruit volgt, dat de homiletiek in deze afdeeling de eerste plaats inneemt. Hierbij sluit zich aan de catechetiek, welke is een vorm der bediening des Woords voor de jeugd der gemeente tot opleiding van een zelfstandig geloofsleven. Daarna volgt de liturgiek, die betrekking heeft op de actie van de vergaderde gemeente. Hieraan kan men nog een vierde toevoegen, n.l. de theorie van het zendingswerk.

A. De homiletiek of predikkunde. De naam keryktiek past hier niet, omdat het kerygma zich tot de ongeloovigen richt, en het doel is hier juist om de geloovigen te onderwijzen. Overeenkomstig de belofte: „waar twee of drie in mijnen naam vergaderd zijn, daar ben Ik in het midden”, moet de idee van de vergadering der gemeene als eene ontmoeting van God met zijn volk (homilia) hier op den voorgrond geplaatst worden. Hieruit volgt, dat de predikatie geen menschelijke rede of broederlijke toespraak, maar een spreken van Christus tot de zijnen is, en dus niets dan het Woord Gods tot inhoud mag hebben. De prediking is de bediening van het Woord als middel, waaruit het volk Gods leeft, en waardoor het geleid wordt in alle toestanden des levens. Van het Woord gaat de actie uit, niet van den prediker. Deze actie moet ook voor de hoorders eene bewuste zijn, en daarom moet het Woord duidelijk verklaard worden, en hierbij moet men altijd uitgaan van den centralen inhoud van het Woord.

De prediking is geen persoonlijke getuigenis, zooals Dr. Christlieb dit in zijne Homiletik op den voorgrond plaatst. Het woord marturion beteekent in de H. Schrift in den regel de getuigenis van een ooggetuige. In dien zin kan de prediker zelf niet als een martus optreden, maar moet [hij] het getuigenis van anderen, ons in de H. Schrift gegeven, verkondigen. Dr. Christlieb gebruikt het begrip getuigenis in subjectieven zin, n.l. het getuigen van wat er omging in zijn eigen innerlijk leven. En nu is het waar, dat de prediker een geestelijk levend orgaan moet zijn om het Woord des levens te verkondigen, doch daardoor is hij nog geen martus in Bijbelschen zin. Wel moet de gemeente kunnen merken, dat hij gelooft en ervaart wat hij predikt, doch dit mag nooit de inhoud der prediking zijn, noch de grond voor de waarheid van het Woord. Grond voor het geloof der gemeente is alleen het getuigenis (marturion) der profeten en apostelen. Toch is de prediking van de voorwerpelijke waarheid niet voldoende. Zij moet in verband gebracht worden met de behoeften van het innerlijke en uitwendige geestelijke leven, en voor |34| de kennis van dit verband is de eigen zielservaring van den prediker van veel beteekenis. Doch deze geeft hem nog niet de kennis van al de variatiën van het subjectieve geestelijke leven. Deze kan hij alleen uit de H. Schrift kennen.

De homiletiek moet uit de algemeene rhetorica overnemen, wat voor haar doel past. De algemeene rhetorica is eene uiting vna het aesthetische leven, en dit heeft de homiletiek met haar gemeen. Zij moet dus rekenen met de natuurlijke gave van welsprekendheid, en deze mag niet door regelen worden onderdrukt. De natuurlijke welsprekendheid moet onder den invloed en de tucht des H. Geestes staan. De idee der herschepping moet ook in de homiletiek gerealiseerd worden.

Voorts moet de homileet zich laten onderwijzen door de geschiedenis van de prediking, om daaruit de onderscheidene opvattingen van de motieven, den vorm, de variatiën der prediking te leeren kennen. De behandeling van het ontwikkelingsproces der prediking moet critisch zijn, opdat duidelijk worde al wat in de geschiedenis abnormaal is. Hieraan moet dan toegevoegd worden eene bloemlezing van de beste stukken, welke theoretisch geordend zijn en in hunne kunstwaarde moeten beoordeeld worden.

B. De catechetiek. Het woord katechesis beteekent in het N. Test. doorloopend geestelijke onderrichting van hen, die niet in staat zijn tot eigen onderzoek, en hunne kennis van anderen moeten verkrijgen, dus een onderricht, dat geheel op autoriteit berust. De kerk van Christus zet zich historisch voort, en daaruit volgt de noodzakelijkheid der catechese, Ps. 78:1-7. Zij heeft dus ten doel de continuïteit der kerk te bewaren. Dit geschiedt ook wel door de prediking, doch niet zonder voorafgaande catechese.

Behalve deze kerkelijke heeft zij ook eene persoonlijke beteekenis, daar zij den overgang vormt van den doop tot het avondmaal, en dus in voorbereiding tot het avondmaal haar doel heeft. Door de catechisatie moeten de kinderen der gemeente onder de leiding des H. Geestes in de belijdenis en het leven der gemeente ingeleid worden. Zij moet dus volstrekt confessioneel zijn. Dit deed een eigen kerkelijke actie ontstaan, en leidde er van zelf toe om naar de beste methode van dit onderricht te zoeken. Hieruit ontstond de catechetiek, die de juiste theorie der catechese moet beschrijven.

Wat het algemeene betreft moet de catechetiek de voor haar bruikbare elementen aan de paedagogiek en didactiek ontleenen, doch heeft in onderscheiding van deze wetenschap een eigen theologisch karakter, daar zij in de leer en in het leven der kerk van Christus mee inleidt. Zij moet ambtelijk geschieden, en als middel in de hand van Christus door den H. Geest de kinderen der gemeente in geestelijken zin onderwijzen en opvoeden.

De taak der catechese is dus de kinderen der geloovigen in de gebeurtenissen der H. Schrift en vervolgens in de belijdenis der kerk in te leiden, met het doel dat deze belijdenis door hen uit eigen overtuiging en met een geloovig hart worde aanvaard. De catechisatie is dus niet slechts eene theoretische leerschool, maar ook eene geestelijke kweekschool voor de kinderen des verbonds. |35|

Bij het onderricht in de Bijbelsche geschiedenis is de methode van verhalen en doen navertellen eene betere dan van vragenboekjes, omdat het meer in de H. Schrift doet inleven en ook meer de aandacht der kinderen trekt. Bij het leerstellig deel moet het Kort Begrip, en waar het mogelijk is de Catechismus gebruikt worden, waarbij ook de beginselen der ethiek en liturgiek en de geschiedenis van eigen kerk niet mogen vergeten worden. Het geestelijk paedagogisch element moet door heel de catechisatie heen geweven worden.

Daar we hier alleen spreken over de catechisatie, die haar doel heeft in de voorbereiding tot het avondmaal, kunnen we de Zondagsschool en de zoogenaamde lidmatencatechisatie laten rusten.

Het ligt voor de hand, dat de catechetiek hare beginselen en methode moet afleiden uit de H. Schrift, en haar winst moet doen met de historie der catechese.

C. De liturgiek. De openbare eeredienst heet cultus; de vastgestelde vormen daarvoor noemen wij liturgie, de Lutherschen agenda, de Roomschen Rituale. Het woord leitourgia is samengesteld uit leiton van laos, volk, en orgon, daad of werk, en beteekent dus eene verrichting in publieken dienst ten behoeve van het volk. In het N. Test. vinden wij het in toepassing op het godsdienstig ambtelijk werk in Luk. 1:23, Philip. 2:17; Hebr. 3:6. Van diakonia is het onderscheiden door het nevenbegrip van publieken dienst. Liturgiek is dus de theorie voor de kunst van den cultus.

Bij de Roomschen heeft de cultus een sacrificieel karakter in reëelen, bij de Lutherschen in spiritueelen zin. De Geref. verwerpen het begrip van offer, en vatten den openlijken eeredienst op als eene ontmoeting tusschen God en zijn volk in de vergadering der geloovigen.

Zooals de geloovige als persoon en met zijn huisgezin, is ook de gemeente in haar geheel, als openbaring van het lichaam van Christus, verplicht om gemeenschappelijk en openlijk den Heere te dienen. De Heere komt tot zijn volk door de ambtelijke bediening in Woord en sacrament en zegen, en het volk komt tot Hem in belijdenis, lofzegging en aanbidding. Bij beide is de dienaar des Woords het instrument. In het eerste komt hij in naam van God tot het volk; in het tweede als vertegenwoordiger van het volk tot God. Alleen in het lied spreekt de gemeente zelve.

De volgorde van deze onderscheidene daden kan niet aan de willekeur overgelaten worden, daar God een God van orde is. Er moeten dus vaste regelen zijn, en deze moeten uit de H. Schrift afgeleid worden.

Tot de liturgiek behooren zooveel bizonderheden, b.v. de theorie der gebeden, van het zingen, van de bediening der sacramenten, van het collecteeren, van de zitplaatsen enz. enz., welke in de algemeene liturgiek niet voldoende behandeld kunnen worden, zoodat het noodig is om te onderscheiden tusschen algemeene en bizondere liturgiek.

b. de bizondere kunsttheorie, als euchetiek (gebeden), psalmodiek, sacramentiek, architektoniek (inrichting van het kerkgebouw) enz.,

D. De theorie van het zendingswerk. Over den naam van dit vak is nog geen eenstemmigheid. Dr. Kuyper gebruikt den naam prosthetiek, ontleend aan Hand. 2:41,47; 5:14; 11:24. Anderen spreken van missionaire studie, evangelistiek, halieutiek, kerugmatiek, apostoliek enz. De laatste naam is eigenlijk de meest juiste wat de taalkundige beteekenis van het woord aangaat, doch hij doet te veel aan het apostolaat denken. De naam evangelistiek doet denken aan de apostolische evangelisten, die er niet meer kunnen zijn, daar zij hunne aanstelling van de apostelen en niet van de gemeente ontvingen. Dr. Kuyper gebruikt den naam prosthetiek omdat hij heel zijn terminologie aan het Grieksch ontleent, en dus ook hier een Griekschen naam wil hebben. Er is echter overwegend bezwaar tegen, want hij past niet in de rij der vorige namen, daar hij niet aanduidt den arbeid zelf, die van het leeraarsambt uitgaat, maar het resultaat van dien arbeid als vrucht van het werk Gods. De naam zendingsleer of theorie van den zendingsarbeid duidt de zaak volkomen juist aan. De inhoud van dit vak heeft toch betrekking op de van God verordende methode van de kerstening der volken, die buiten Christus. Uit het juridische oogpunt wordt de zending onder den naam van zendingsrecht in het kerkrecht behandeld.

Ook voor dit vak is de H. Schrift de kenbron. Al de gegevens der H. Schrift, die op de zending betrekking hebben, moeten nauwkeurig bestudeerd worden, om het beginsel en de methode te leeren kennen. Voorts moet men de geschiedenis van den zendingsarbeid nagaan, om te weten te komen welke onderscheidene methoden zijn beproefd, en om ze te beoordeelen naar de H. Schrift. De zendingstheorie mag echter niet uit de geschiedenis, maar moet uit de beginselen der H. Schrift worden afgeleid. Anderzijds moet men ook rekenen met den toestand der volken, die door de zending bearbeid moeten worden. Deze wordt ons in het algemeen in de H. Schrift wel duidelijk gemaakt, doch wat de bizonderheden betreft is er zeer veel onderscheid, b.v. tusschen Joden, Mohammedanen en heidenen, en ook tusschen de heidensche volken onderling, en hieruit volgt dat zij alle niet op dezelfde wijze kunnen bearbeid worden. Hiervoor is dus ook ethnologische studie noodig.

De verhouding van de zending tot de kerk moet natuurlijk in het zendingsrecht behandeld worden. Hier zij er echter terloops op gewezen, dat het parliament der godsdiensten in 1893 te Chicago den vertegenwoordigers van de heidensche godsdiensten een zeer ongunstigen indruk van het Christendom heeft gegeven, en het is een zeer beschamend feit dat de Boeddhisten reeds eene zending konden beginnen in Parijs en in New York. Het getuigt van diep verval van het Christendom. Uit dit verval kan de kerk zich niet herstellen alleen door inwendige zending onder de gedoopten. De kerk moet op haar eigen terrein werken door onderwijs en tucht, en al wat dan buiten de kerk komt te staan wordt voorwerp van zending in eigenlijken zin.

In dit vak moeten ook de vragen beantwoord worden, of er elementen zijn in de heidensche godsdiensten waarbij de zending zich aansluiten kan; hoe de opleiding van dienaren des Woords voor de zending moet zijn; of aan de heidenen slechts het evangelie gepredikt moet worden, opdat daaruit zich eene confessie en een kerkelijk leven in eigen vorm ontwikkele, of dat men zijn eigen kerkelijke belijdenis moet overplanten, enz.

Ook met waardeering van wat Warneck, Buss, Plath, Petri, Büttner e.a. aangaande dit vak geleverd hebben, moet toch nog worden erkend, dat voor ons Gereformeerden het grootste gedeelte van dit terrein nog onbearbeid is.

3. de bizondere theorie van den zendingsarbeid onder Joden, Mohammedanen en heidenen,

II. De vakken die op den arbeid van het regeerambt betrekking hebben. Zij worden ook wel eens presbyteriale vakken genoemd. De arbeid van het regeerambt wordt in twee deelen onderscheiden. Het eerste of bizondere deel heeft betrekking op de leiding van de enkele leden, en betreft meer de ethische zijde des levens. Het tweede of algemeene deel heeft betrekking op de kerk in haar geheel en dus op de kerkrechterlijke zijde. Bij het eerste staat het begrip van den herder, die verzorgt en weidt, op den voorgrond, en dit deel wordt daarom poimeniek, bij het andere meer het rechterlijke regeeren, en daarom wordt dit kybernetiek genoemd.

A. De poimeniek. De bevoegdheid tot het herderlijk werk en tot de regeering ligt ook in het leeraarsambt. De leeraar moet ook in de prediking de kudde voeden en leiden, doch de eigenlijke idee van het herderlijke werk is te zorgen voor den geestelijken welstand van de afzonderlijke leden der gemeente. De herder komt niet slechts als een vriend, maar officieel als dienaar van Christus, en in zijn naam moet hij in de meest intieme wijze de geloovigen geestelijk leiden.

De poimeniek leert dus op welke wijze de herder de geestelijke verzorging der enkele personen en der huisgezinnen moet uitoefenen. Het intieme van de zaak en de eindelooze verscheidenheid van zieletoestanden en levensomstandigheden maken het zeer moeilijk om de bizonderheden van dit vak theoretisch te beschrijven. Menschenkennis, wijsheid, juist inzicht en liefde vermogen hier meer dan vele theoretische regelen. De mededeelingen van de ervaringen van leeraars met groot pastoraal talent zijn hier van groote beteekenis. Voor den herder is het besliste vereischte, dat hij paedagogische bekwaamheid bezit.

Ook voor de poimeniek moeten de beginselen uit de H. Schrift worden afgeleid. In dit vak moet allereerst beschreven worden wat tot de uitoefening der zielzorg in den herder vereischt wordt, en in verband hiermede het standpunt, dat hij inneemt, en het karakter en het doel van zijn werk. Verder moeten daarin de onderscheidene soorten van toestanden behandeld worden, ten eerste met het oog op gelegenheden als doop, avondmaal enz., en ten tweede met het oog op onderscheidene toestanden van de enkele personen als ouden en jongen, mannen en vrouwen, rijken en armen, hoogmoedigen en bekommerden, enz. Hierbij moet er nadruk gelegd worden, dat in abnormale toestanden van het zieleleven hij alleen helpen kan, die een juiste diagnose weet in te stellen en de rechte geneesmiddelen uit Gods Woord weet aan te wenden.

4. de wijze aan te geven, waarop de onderscheidene personen moeten verzorgd worden;

B. De kybernetiek of kerkregeering. Dit vak handelt over de beste wijze van de regeering der kerk door de ambtsdrager. Hieruit blijkt al terstond, dat dit vak onderscheiden is van het kerkrecht, dat de inrichting der kerk beschrijft. De kunst van regeeren ook in algemeenen zin is geheel iets anders dan het maken van wetten en regelingen. Het doel van de kybernetiek is aan te toonen op welke wijze het kerkelijke regeeringstalent het best kan werken.

Wat de beginselen betreft is de kerkregeering aan het kerkrecht verbonden, en mag daarvan niet losgemaakt worden. Wel mag ze onderzoeken en beoordeelen of de bizondere regelingen wel uit de beginselen van Gods Woord afgeleid en voor de practijk doelmatig zijn.

Uit den aard der zaak volgt, dat de kerkregeering in verband staat met de algemeene regeerkunst. Toch is er groot verschil. Het overheidsgezag is magistraal en dwingt met geweld; doch de kerkregeering is ministerieel, Matth. 20:25, 26; 2 Cor. 1:24. De kerkregeering is de instrumenteele realiseering van het koningschap van Christus over zijne kerk.

In de kerkregeering moet onderscheiden worden tusschen de regeering der kerk in het algemeen en de oefening der kerkelijke tucht in bizonderheden. De eerste heeft betrekking op de wijze van samenroeping der kerkelijke vergaderingen, van presideeren, van behandeling van zaken van afvaardiging naar meerdere vergaderingen enz. Bij het tweede moet allereerst aangetoond worden, dat tuchtrecht van anderen aard is dan strafrecht, en dan moet van daaruit de rechte gemoedsstemming aangewezen worden van hen, die tucht oefenen. Voorts moeten de vragen beantwoord worden, in welke gevallen moet de tucht toegepast worden, wanneer moet de tucht beginnen, welke stadiën moet zij doorloopen, of zij privaat of publiek moet zijn, enz.

III Het diakonaat of de theorie van den arbeid van het diakenambt. Onder de practische vakken is het diakenambt het meest verwaarloosd. In de Roomsche ne de episcopaalsche kerk heeft men het oorspronkelijk diakenambt geheel losgelaten, en van den diaken heeft men een helper van den priester gemaakt, dus een leeraar van lageren rang. Hoewel Luther het opvatte als dienst der barmhartigheid, door de Luth. kerk werk dit ambt niet aanvaard. Dit geschiedde alleen in de Geref. kerken.

In Duitschland is in den laatsten tijd een vrij diakonaat in de „innere Mission” buiten de kerk ontstaan.

Dit diakonale vak handelt over de wijze, waarop de diaken in zijn ambt moet werken. Ook dit ambt is afgeleid uit Christus, die het land doorging goed doende door kranken te genezen, de hongerigen te voeden. Zooals bij Christus moet ook in de kerk de dienst der barmhartigheid met den dienst des Woords verbonden zijn. Ook voor dit vak moeten de beginselen uit de H. Schrift afgeleid worden.

Tot de taak van het diakenambt behoort drieërlei, n.l. armoede te voorkomen, armoede te lenigen en lijden te verzachten, en de middelen te verschaffen. Dr. Kuyper maakt er drie vakken van en noemt ze prophylactiek, boëthetiek en lêpsiek.

A. Het voorkomen van armoede. Het begrip bedeeling der armen hoort in de christelijke kerk niet thuis. Dat is een daad van gunst van den |39| meerdere tot den mindere. De H.S. spreekt van mededeeling, waarvan de gemeenschap der broederliefde de grondslag is. Dat ook het ambt bedienend is wordt door den naam diakonos zelf aangewezen. Met opzet werd voor dit ambt zeker dezen naam gekozen, omdat iemand die veel geld in handen heeft, zoo licht hoogmoedig en heerschzuchtig wordt.

De gedachte, die aan dezen ambtelijken arbeid ten grondslag ligt is, dat er in de gemeente niemand mag zijn die gebrek heeft, 2 Cor. 8:9, 14, 15. De diakenen moeten niet alleen helpen die in armoede zijn, maar ook pauperisme bestrijden in de gemeente. Daarom moeten zij zoo veel mogelijk armoede voorkomen door geestelijke en stoffelijke middelen. Door geestelijke, wanneer finantieele moeilijkheden ontstaan door verwaarlozing der zaken of verkeerde administratie. Dan moet eerst goede raad en onderwijs gegeven worden om de zaak meer in fleur te brengen, en daarna finantieele steun, opdat de broeder gered, de smaad van de gemeente afgewend worde. De oorzaken van zulk een dreigende armoede moeten nauwkeurig onderzocht worden. Deze kunnen zijn eigen schuld, zwakheid en ziekte, onvoorziene verliezen enz. Daarnaar moet de behandeling onderscheiden zijn. Daar er ook veel armoede is ten gevolge van verkeerde inrichting van huisgezin, verwaarlozing en verkeerde leiding van zaken, die door den diaken moeten behandeld worden, stelt de H.S. in 1 Tim. 6:8 aan hem den eisch, dat hij zijn eigen huis wel regeert.

B. Het lenigen van armoede en verzachten van ellende. Het werk van den diaken bestaat niet alleen in het uitdeelen van geld, maar ook in het helpen in allerlei nood, ingeval de naaste bloedverwanten niet kunnen of niet willen helpen. Dit sluit echter het particulier initiatief niet uit, en waar dit bestaat, moet de diaken daarmede in verband werken. Ook moet de verhouding van dit diakonale werk tot hulp der overheid en der neutrale philanthropie bepaald worden. Het diakonaat mag echter nooit zijn eigen karakter verliezen. De diaken neemt niet het geld van de overheid maar van de tafel des Heeren, en deelt het uit als van Christus komende. Dit is dus geen zaak van algemeene menschenliefde.

Voorts moet men doelmatig helpen, en niet zóó, dat de arme arme blijft, maar om hem voor goed uit de armoede op te heffen. Daartoe is nauwkeurig onderzoek naar de toestanden, oordeelkundig helpen, en nagaan van het resultaat der hulpe noodzakelijk.

Tot het terrein van het diakonaat behoort ook de verzorging van kranken en krankzinnigen, van blinden en idioten. Hierbij moet het vraagstuk van de verpleging in gestichten of in gezinnen onderzocht worden, en op welke wijze de diakonieën kunnen samenwerken, en op welke wijze helpers en helpsters kunnen gebruikt worden.

C. Het bijeenbregen van gelden. Dit deel van den arbeid der diakenen is ook verwaarloosd. De diakenen moeten niet slecht geld uitdeelen, maar ook zorgen dat er geld inkomt. Gelijkheid in bezit wordt niet geleerd in de H. Schrift; is ook niet bedoeld in Hand. 4:32, zie vs. 4, doch de eene mag geen behoefte hebben terwijl de andere overvloed heeft. Schatten vergaderen is niet in den geest der H. Schrift, Matth. 6:19, en van wat wij bezitten zijn wij tegenover God geen eigenaars, maar rentmeesters. Nu hebben de diakenen te zorgen dat de rijken deze beginselen naleven. De taak van de diakenen is dus ook om de kunst van hte geven in de gemeente aan te kweeken. Op welke wijze dit moet geschieden, moet in dit vak duidelijk gemaakt worden.

Eindelijk moet dit vak alle vragen van technischen en administratieven aard behandelen, b.v. over de wijze van collecteeren, wanneer enz., |40| over het beheer en alles wat daartoe behoort.

IV Het ambtelijk werk der geloovigen. Daar Christus hoofd der gemeente is, en zij met den H. Geest gezalfd is, zijn de geloovigen profeten, priesters en koningen, en dus niet een onmondige, passieve menigte, maar hebben ook eigen rechten en plichten. In welke verhouding deze staan tot Christus, tot de gemeente, tot de ambtsdragers behoort in het kerkrecht behandeld te worden. De uitdrukking ‘ambt der geloovigen’ in art. 28 van onze Belijdenis mag echter niet verkeerd opgevat worden. Blijkens het eerste gedeelte van dit art. wordt het begrip hier gebruikt in den zin van plicht of schuldig zijn. Het is niet zoo, dat Christus zijne ambten en zijn gezag op de geloovigen heeft overgedragen, en zij nu als gemeente de inhabers zijn van het ambt, en door verkiezing van personen aan deze het ambt opdragen, zoodat de ambtsdragers hunne bevoegdheid van de gemeente ontvangen. Wie het zoo opvat, past de idee van volkssouvereiniteit op de gemeente toe. Christus heeft zijn gezag niet overgedragen aan de gemeente, en ook niet aan de ambtsdragers. Voor de verkiezing van deze ambtsdragers gebruikt Hij de gemeente als middel. Daar Christus de waarheid en den H. Geest aan de gemeente gegeven heeft, heeft zij ook recht en plicht om de ambtsdragers te controleeren. Doch dit kan men geen ambt noemen in den gewonen zin, want in betrekking tot de gemeente in haar geheel heeft het geen representatief karakter, zooals de ambten door Christus in de gemeente ingesteld. De leden der gemeente hebben van Christus’ wege niet het recht om het ambtelijke werk der ambtsdragers te doen. Alle arbeid in de gemeente als een geheel is aan de drie kerkelijke ambten verbonden, en in dezen zin kan men dus niet spreken van een ambt der geloovigen. Doch als leden van het lichaam van Christus hebben zij in betrekking tot elkander en ook in betrekking tot de wereld wel een taak te verrichten. Zij moeten in en buiten den kring der gemeente al den arbeid verrichten, die van het particuliere initiatief moet uitgaan, zooals het christelijke onderwijs der kinderen, de vereenigingen in de gemeente, de zondagsschool, en al wat verder tot [het] christelijke sociale en philanthropische leven behoort. Het ambtelijk werk der kerk sluit ook hier het persoonlijk werk der leden niet uit.

Welke de beste wijze naar de beginselen der H. Schrift is, om hierin vruchtbaar werkzaam te zijn, moet beschreven worden in dit vak, dat door Dr. Kuyper laïek genoemd wordt.

Aanhangsel.

Er zijn enkele vakken, die wel tot de theologie behooren, maar niet als een organisch deel in het organisme der theologie kunnen geplaatst worden, omdat zij op de theologie in haar geheel betrekking hebben. Er zijn ook een paar vakken, die naar hun inhoud niet theologisch zijn, maar toch voor de theoloog bizondere beteekenis hebben. Deze vakken worden door Dr. Kuyper in zijn Encycl. III bl. 554 v.v. in een aanhangsel behandeld. Naar ons vookomt behooren de laatste vakken wel beschouwd te worden als een aanhangsel bij het systeem der theologie, doch de eerste vakken moeten aan het systeem voorafgaan, en vormen dus eene inleiding op het systeem der theologie.

I Tot deze vakken behooren de theologische encyclopaedie, de hodegetiek en de bibliographie.

1. De theologische encyclopaedie. Over dit vak hebben we reeds gehandeld in het principieele deel der encyclopaedie, bl. 44 v.v. Wij kunnen dit hier dus laten rusten.

In verband hiermede moeten wij echter nog even wijzen op het tweede vak, dat Dr. Kuyper in zijn aanhangsel bl. 557 noemt, n.l. de Theologische Isagogiek. Volgens Dr. Kuyper moet dit vak ook het organisme der theologie in formeelen zin beschrijven, en dan verder een overzicht geven van den hoofdinhoud der onderscheiden vakken. En daaraan moet dan nog toegevoegd worden eene opgave van de titels der voornaamste boeken, die voor een student noodig zijn.

Afgedacht van dit laatste wordt deze Inleiding tot de theologie niets anders dan eene encyclopaedie in den vorm van een handboek tot oriënteering op het terrein der theologie. Het doet zien hoe het systeem in elkander zit, en het geeft den hoofdinhoud daarvan. Het doet dus wezenlijk hetzelfde als de encyclopaedie. Wat Dr. Kuyper in zijn Encyclopaedie dl. III van het systeem der theologie in materieelen zin geeft, is meer dan voldoende om een student te oriënteeren. Zelfs de door ons gegeven schets der encyclopaedie is voor dat doel voldoende. Een afzonderlijk vak onder den naam Isagogiek of inleiding tot de theologie leidt dus tot herhaling en is geheel overbodig. Temeer nog omdat in de hodegetiek in verband met de studiegang ook weer over den inhoud der vakken gesproken wordt.

En wat verder het laatste deel van die Inleiding, n.l. de boekenlijst voor den student betreft, deze kan wel in de theologische Bibliographie opgenomen worden.

En eindelijk geldt nog dit bezwaar, dat de naam Isagogiek of Inleiding tot de theologie veel breedere beteekenis heeft. Tot deze Inleiding behoort alles wat men weten moet om de afzonderlijke vakken der theologie met vrucht te kunnen bearbeiden, dus ook de methodologie, de hodegetiek, en ook de bibliographie.

2. Over de hodegetiek hebben wij bl. 51 van het principieele deel van dit dictaat reeds gesproken.

3. De theologische bibliographie moet een beredeneerde opgave geven van de theologische boeken-wereld, en tevens de studieboeken voor den student aanwijzen.

1. de encyclopaedie, bestaande in een principieel deel, d.i. de methodologie der theologie, en in een materieel deel. d.i. het systeem der |42| theologie;

II De vakken die wat den inhoud betreft niet theologisch zijn, maar voor den theoloog bizondere beteekenis hebben. Deze zijn volgens Dr. Kuyper de geschiedenis van den valschen godsdienst en de wijsbegeerte van den godsdienst.

1. De geschiedenis van den valschen godsdienst. De naam geschiedenis van den godsdienst of van de godsdiensten is verkeerd, omdat daardoor de christelijke religie gecoördineerd wordt met de heidensche, en de absolute waarheid der Openbaring Gods wordt ontkend. Daarom moet de naam zijn geschiedenis van den valschen godsdienst.

Dit vak moet den oorsprong en het ontwikkelingsproces van elken valschen godsdienst afzonderlijk naspeuren, om ze daarna met elkander te vergelijken, en den valschen godsdienst als een historisch verschijnsel te verklaren. Om dit laatste is het eigenlijk te doen. Daarom is het noodig dit in den naam van het vak aan te duiden en te spreken van valschen godsdienst en niet godsdiensten. Deze studie van den valschen godsdienst als historisch verschijnsel kan op zich zelve niet tot een resultaat leiden, daar men oorsprong en wezen niet kan verklaren zonder de kennis van de schepping en van den val. De schepping toch leert ons, dat de oorsprong van den waren godsdienst objectief ligt in de openbaring Gods, en subjectief in het beeld Gods van den mensch. En de val leert ons hoe de mensch voor dezen oorspronkelijken en waren een eigenwilligen en valschen godsdienst in de plaats heeft gesteld. Wie bij de geschiedenis van den valschen godsdienst niet van deze gegevens uitgaat, komt er noodwendig toe om den christelijken godsdienst als de ware te ontkennen.

2. De wijsbegeerte van den godsdienst. Dr. Kuyper rekent dit vak tot het aanhangsel der theologie, natuurlijk niet omdat het object tot de theologie behoort, want dan behoorde dit vak in het organisme der theologie eene plaats te hebben, maar omdat de theoloog dit vak het beste behandelen kan. Hij rekent echter zelf, dat dit vak eigenlijk in de philologische wetenschap onder de afdeeling der philosophie thuis behoort.

De taak van de Religionsphilosphie is volgens Dr. Kuyper, Encycl. III bl. 572: „om, in zooverre dit mogelijk is, in het wezen der Religie logisch in te dringen, het logisch verband tusschen de Religie en de overige phaenomena van het psychische leven na te speuren, en eindelijk, om de historie der Religie bij het licht van haar idee te leeren kennen.”

Door godsdienst verstaat men hier dan niet slechts den valschen maar ook den waren, den christelijken godsdienst. Hiertegen geldt het zelfde bezwaar, dat Dr. Kuyper zelf tegen den naam geschiedenis van den godsdienst heeft ingebracht. Hierin ligt coördineering van den christelijken en den heidenschen godsdienst, en dit is ongeoorloofd. Hoe men deze twee, die materieel elkander als waar en valsch uitsluiten, als één object van deze wijsbegeerte kan beschouwen is onbegrijpelijk. Als men den christelijken godsdienst als de eenig ware erkent, dan moet men er toe komen, om dit vak tot een philosophie van den christelijken godsdienst te maken, en de andere godsdiensten als antithesen te behandelen. |43| En indien dit zoo is, dan behoort dit vak wegens zijn object niet in de philologie, en ook niet in een aanhangsel der theologie thuis, maar in het organisme der theologie zelf. Doch dan staan wij voor de vraag, welke stof is er voor zulk een wijsbegeerte van den christelijken godsdienst nog voorhanden, die niet alrede in andere vakken is opgenomen. Het verschijnsel van de christelijke religie wordt ook uit een psychologisch oogpunt door Dr. Kuyper in de Encyclopaedie en door Dr. Bavinck in de inleiding op de dogmatiek behandeld.

Er blijft dus nog alleen over eene philosophie van den valschen godsdienst, d.i. eene philosophische natuurlijke theologie. Hierbij moet men in het oog houden, dat de wijsbegeerte van den godsdienst, blijkens het historisch ontstaan van dit vak, alleen bedoelt de christelijke theologie in haar historischen zin te verdringen, en zelf hare plaats in te nemen.

Toch is het noodig, dat de christelijke theologie bekend zij met wat onder den naam philsophie van den godsdienst geschreven is. Voor de studie van de psychologische zijde van den christelijken godsdienst kan hij er zijn voordeel mede doen.

--------------------------
--------------------
-------------

a. Tekst van het exemplaar uit het bezit van K. Schilder, met de aantekening in diens handschrift voorin: „letterlijk dictaat overgeschreven door een student van Ten Hoor’s eigen handschrift.”

b. Fout in de paginering: nummers 34 en 35 ontbreken, de tekst loopt door.

Encyclopaedie der Theologie

door

Prof. F.M. ten Hoor

Grand Rapids, Mich. 1909.

Inhoud

1. De Mogelijkheid der kennis.

2. Empirisch en wetenschappelijk weten.

3. Wetenschap als Actie en als Resultaat.

4. Wetenschap in formeelen en in materieelen zin.

5. Nominalisme en Realisme.

6. Idee en Res.

7. De Eenheid der Wetenschappen.

8. Het Theologisch Uitgangspunt.

9. De gevolgen der zonde voor de wetenschap.

10. De verhouding van de theologische tot de kosmologische wetenschappen.

11. De Theologische Encyclopaedie.

12. Het begrip der theologie.

13. Het systeem der theologie.

II. Het Materieele Deel

14. De Exegetische Theologie.

15. De Kerkhistorische Theologie.

16. De Leerstellige Theologie.

17. De Practische Theologie.

Aanhangsel.

Encyclopaedie der Theologie

door

Prof. F.M. ten Hoor Grand Rapids, Mich. 1909.

Inhoud

1. De Mogelijkheid der kennis.

2. Empirisch en wetenschappelijk weten.

3. Wetenschap als Actie en als Resultaat.

4. Wetenschap in formeelen en in materieelen zin.

5. Nominalisme en Realisme.

6. Idee en Res.

7. De Eenheid der Wetenschappen.

8. Het Theologisch Uitgangspunt.

9. De gevolgen der zonde voor de wetenschap.

10. De verhouding van de theologische tot de kosmologische wetenschappen.

11. De Theologische Encyclopaedie.

12. Het begrip der theologie.

13. Het systeem der theologie.

II. Het Materieele Deel

14. De Exegetische Theologie.

15. De Kerkhistorische Theologie.

16. De Leerstellige Theologie.

17. De Practische Theologie.

Aanhangsel.

Prof. F.M. ten Hoor

Grand Rapids, Mich. 1909.