Anthonie Gerrit Honig (1864-1940)

De Religie

(Het Wezen der Religie. Haar Centraal Karakter. De Religie als Sociaal Verschijnsel. De waarde der Religie)

„Levensvragen”. Een brochurenreeks voor allen die in den geestesstrijd onzer dagen belang stellen. Serie VII, no. 3

Baarn (Hollandia Drukkerij) 1913

a





Door den godsdienst enkel en alleen op God te betrekken, is het Christendom de absoluut geestelijke religie; het is niet anders dan religie; de idee der religie is er volkomen in vervuld.

Bavinck.


Die Religion ist die belebende Seele alles geistigen Schaffens.

Eucken.



Aan deze brochure ging eene andere van mijne hand vooraf, waarin ik het Proces en en den Oorsprong der Religie besprak.

H.




III. Het Wezen van de Religie

Ter aanduiding van de innige betrekking tusschen den Volzaligen God en ons menschelijk hart geven wij aan het woord religie 1) de voorkeur boven dat van Godsdienst. „Religie toch doelt op het in den haard der ziel doorleefde proces van gemeenschap tusschen God en zijn schepsel, terwijl Godsdienst ons meer bepaalt bij hetgeen van die relatie het naar buiten tredende gevolg is”. De Voorrede van de Statenvertaling spreekt dan ook zoowel van de „Oprechte, ware, Christelijke, Gereformeerde Religie” als van den „zuiveren Godsdienst”.

Bij het licht der Heilige Schriftuur zagen wij, hoe de religie ontstaan is.

En zoo kunnen wij thans een onderzoek instellen naar het wezen, het karakteristieke, van den Godsdienst.

Wij vernamen reeds, hoe velen heel de religie laten opgaan in de poging des menschen, om zich de gunst te verwerven van die machten, die in staat zijn van hem af te keeren de onheilen, waarmede de natuur hem bedreigt.

Nu gevoelt gij aanstonds, hoe op dit standpunt de verhouding tusschen God en den mensch al op eene zeer |4| afstootende manier wordt voorgesteld. De goden zijn dan geen wezens, die hierin een welgevallen hebben de kinderen der menschen goed te doen en hen met weldaden te omringen, maar wezens wier goede gezindheid tot een geringer of duurder prijs moet gekocht. Wezens, die noch de deugd der rechtvaardigheid noch die der ontferming bezitten. Zij zijn niet rechtvaardig, want zij straffen soms zonder oorzaak, alleen uit eene gril. Evenmin is er bij hen genade, want hun toorn kan slechts afgekocht worden.

En evenzeer als bij deze zienswijze de hooge God verlaagd wordt tot een grillig en wreedaardig wezen, evenzeer wordt aan de waarde des menschen te kort gedaan. De mensch is niet gemaakt, opdat hij rusteloos in angst zou leven en door bange siddering bij elke gedachte aan God zou worden aangegrepen.

En nu is het wel zoo, dat vele heidenen deze troostelooze opvatting van den Godsdienst hebben, ook wel waar, dat thans de zondaar innerlijk beeft, als hij denkt aan de heiligheid des Heeren, en hij het wel eenigermate verstaat, dat God voor den goddelooze is als een eeuwige gloed, waarbij men niet wonen kan; maar al is dit zoo, dit verandert toch niets aan het feit, dat de mensch oorspronkelijk bestemd is, niet om voor God te kruipen als een slaaf voor zijn hardvochtigen meester, maar om met het hoogste Wezen opeen voet van vrede te leven. Wat zeg ik, om door de liefde van Gods Vaderhart onuitsprekelijk gezegend te worden en om zich uit wederliefde te werpen in de armen, die naar hem zijn uitgebreid.

Beter dan zoo de religie (en daarmede tegelijkertijd èn God èn mensch) te onteeren, zouden wij ons kunnen vinden in ’t oordeel van hen, die wèl beweren, dat aan alle religie de realiteit ontbreekt, dat het bestaan van God hoogst problematiek is, maar die dan ten minste den Godsdienst nog omschrijven als den dorst naar het ideale, als het heimwee naar alles, wat eerlijk en liefelijk is en wel luidt, en die erkennen, dat deze poëtische neiging les menschen zoo veel waardij heeft en tot zoo groote dingen bekwaamt, dat het onverantwoordelijk zijn zou haar geheel en al bij de menschheid uit te dooven.

Edoch, wij behoeven met deze voorstelling niet tevreden te zijn. |5|

Wij volgen, als wij kennen den eenigen en waarachtigen God en Jezus Christus, dien Hij gezonden heeft, geene kunstig verdichte fabelen na, maar wij klemmen ons vast aan de hoogste werkelijkheid en zullen met deze religie nimmer beschaamd uitkomen. Ja, als wij onze oogen mogen open doen in den hemel, dan zullen onze stoutste verwachtingen zoo heerlijk en vol worden overtroffen, dat deze toon der aanbidding in onze ziel zal weerklinken: geen oog heeft het gezien, en geen oor heeft het gehoord, en in geen menschenhart is opgeklommen, wat God bereid heeft dengenen, die Hem zoeken!


Maar hiermede heb ik op de vraag naar het wezen van de religie nog geen bescheid gegeven.

Hiertoe alsnu overgaande, begin ik met de opmerking, dat, als wij het karakteristieke der religie willen vaststellen, wij scherp moeten onderscheiden tusschen den Godsdienst in voorwerpelijken zin en de subjectieve, religieuze gezindheid van het menschelijk hart. Het woord Godsdienst toch wordt in twee uiteenloopende beteekenissen gebruikt. Immers spreken wij nu eens van den Godsdienst (beter ware afgoderij) der Grieken, der Romeinen en wat volkeren er meer zijn of geweest zijn, en dan weer zeggen wij van iemand, dat hij diep religieus is aangelegd. Onder religie verstaan wij dus de eene maal iets, wat buiten den mensch staat en de andere maal iets, wat in het binnenste des menschen gevonden wordt.

De Schrift gaat ons hierin voor. Zij spreekt zoowel van geboden, inzettingen, leeringen Gods, die de mensch zich eigen moet maken en welke hij behoort te betrachten, als van de vreeze des Heeren, de Godsvrucht, die daar bloeit in het door Gods almachtige genade herschapen hart.

Bedenken wij dit nu wel, dan kunnen wij zeggen: Met religie bedoelen wij allereerst de openbaring, de kennisse, die God van zich zelven aan zijn schepsel schonk; de wetten, welke de Heilige Israëls afkondigde; de wijze, waarop de Heere zelf openbaarde, dat Hij gediend wil zijn, i.é.w. die verhouding, die er tusschen God en den mensch naar luid der Heilige Schrift zijn moet. Gelijk het dan ook wel opmerkelijk is, dat tot elke heidensche afgoderij, niet alleen eene bepaalde leer en een bepaalde cultus (of bij alle heidenen |6| ’t gebed wordt gevonden schijnt nog niet met zekerheid uitgemaakt te kunnen worden) maar ook zeer beslist het geloof aan eene openbaring, aan eene mondelinge of schriftelijke mededeeling van de Godheid behoort.

In verband met dezen voorwerpelijken Godsdienst staat nu de religiositeit, de religieuze gezindheid des harten.

Ik kan hier zoo algemeen mogelijk spreken. Elk mensch toch is religieus aangelegd. Of om met Calvijn te spreken, diep in elke menschenziel heeft God het zaad der religie gelegd. En onze Confessie gewaagt van de kleine vonkskens van Gods beeld, die in den zondaar zijn overgebleven en die genoegzaam zijn om hem alle onschuld tegenover God te ontnemen.

Nooit genoeg kunnen wij dan ook bedenken, dat zoolang de conscientie nog niet als met een brandijzer is toegeschroeid, deze religieuze gezindheid bij ieder mensch gevonden wordt.

Ik bedoel hiermede niet, dat in vroeger eeuwen terecht gepoogd is eene Theologia naturalis uit dit zaad der religie en de algemeene openbaring des Heeren op te bouwen — onder welke natureele Theologie men dan verstond eene niet zoo omvangrijke (als de op bovennatuurlijke wijze geopenbaarde) maar dan toch wel zuivere kennis van God en enkele zijner deugden. Neen, deze in den grond der zaak Roomsche voorstelling mogen wij niet huldigen.

Immers zien wij het duidelijk, dat het zaad der religie, alleen met de algemeene openbaring Gods in de natuur, de historie der volkeren en de conscientie in aanraking komende, bij den heiden niet eens leidt tot een verstandelijk geloof in den eenigen, waarachtigen God. Integendeel. Er valt ook niet het minste af te dingen op dit ernstige woord van den apostel Paulus: „De heidenen zijn verijdeld geworden in hunne overleggingen, en hun onverstandig hart is verduisterd geworden. Zich uitgevende voor wijzen, zijn zij dwaas geworden. En hebben de heerlijkheid des onverderfelijken Gods veranderd in de gelijkenis eens beelds van een verderfelijk mensch, en van gevogelte en van viervoetige en kruipende dieren”. (Rom. 1 : 21-23).

Ook staat vast, dat de religieuze gezindheid de onwedergeborenen, die de bijzondere openbaring Gods van nabij kennen, niet vermag te bewegen de waarheid Gods met een |7| geloovig hart aan te nemen en tot den Christus Gods hunne toevlucht te nemen. Gedurig weer zien wij het droeve verschijnsel zich herhalen, hetwelk Jezus eenmaal aldus onder woorden bracht: „Gij wilt tot Mij niet komen, opdat gij het leven moogt hebben” (Joh. 5 : 40).

Niettemin is het feit, dat het „semen religionis”, „het zaad der religie” in elk menschelijk hart aanwezig is, eene zaak van zeer groot gewicht.

Want krachtens deze religieuze gezindheid moet de natuurlijke mensch zijns ondanks erkennen, dat het niet dwaas is te gelooven aan God en het oordeel; gelijk hij zich ook innerlijk onrustig gevoelt en een ledig, dat om vervulling roept, in zich ontwaart. Eveneens gevoelt hij zich in zijne conscientie schuldig gesteld, als gij hem in den Naam des Heeren aanzegt, dat het hem, tenzij hij zich alsnog bekeere en leve, kwalijk zal gaan. Terwijl hij ten laatste ook door dit (als ik mij zoo eens uitdrukken mag) „Gods-besef” zich meermalen van heel wat kwaad laat terughouden.

Maar op de waardij der religiositeit bij den onherboren mensch mag ik nu niet verder ingaan.

Resumeerende merk ik alleen nog op, dat dus het karakteristieke van de subjectieve religie in den meest algemeenen zin des woords in drie punten uitkomt.

Ten eerste in het besef, dat er eene macht staat boven den mensch. Ten andere in het besef, dat die macht er aanspraak op heeft, gediend te worden. En ten laatste in het besef, dat het niet dienen van die macht hier en hier namaals rampzaligheid met zich brengt.


Veel schooner schittert echter ’s menschen religiositeit als zij door het herscheppend werk des Heiligen Geestes in haren oorspronkelijken toestand bij aanvang is hersteld, als de zondaar uit den dood in het leven mocht overgaan.

En dan is het wezen van de subjectieve religie zeer zeker ook ontzag voor Gods hooge majesteit en kinderlijke vreeze om iets te doen, waardoor het allerbeminnelijkste Wezen door ons bedroefd en beleedigd wordt. Niet minder ook het diepe besef van Gods souvereiniteit en onze absolute afhankelijkheid, zoodat wij gaarne belijden, dat wij ons zonder God zelfs niet roeren noch bewegen kunnen. Maar hoewaar dit ook zij, toch wordt de subjectieve religie van Gods |8| kinderen beter nog dan met een dezer uitdrukkingen gekenschetst door een ander woord.

Dr. Oorthuys heeft er in zijne (in 1905 verschenen) studie „De Anthropologie van Zwingli” op gewezen, hoe de hervormer van Zürich de subjectieve religie, de Godsvrucht des harten, vereenzelvigt met het geloof (men zie blz. 166/7).

En zoo verstond Zwingli het niet alleen.

Calvijn dacht er niet anders over.

En zij deden dit ook terecht.

Want het wezen der subjectieve religie wordt stellig ’t best met het woord geloof aangewezen.

Het geloof toch is de band, die onze ziel aan Jezus en door Hem aan den drieëenigen God verbindt. Het geloof houdt voor waarachtig alles wat ons God in zijn Woord geopenbaard heeft. Het geloof is in zijn wezen vaste verzekerdheid en onwrikbaar vertrouwen. Het geloof doet ons leunen en steunen op den Middelaar en in Hem op den Onzienlijke. Het geloof, doet ons God liefhebben met ons gansche hart en leert ons onszelven Hem op te offeren als een levende, Gode welbehagelijke offerande. Hetgeloofwaagt het met God. Het geeft zich voor tijd en eeuwigheid aan God over. Het dringt met God door de sterkste benden heen, en het zingt zonde en wereld, dood en duivel toe: niets zal mij scheiden van de liefde van Christus!


Volgens de Heilige Schrift bestaat dus het wezen, het karakteristieke, van de subjectieve religie in het geloof.

Het zal echter wel geene bevreemding wekken, wanneer ik zeg, dat in den loop der eeuwen en vooral in den jongsten tijd, theorieën over het wezen der subjectieve religie voorgedragen zijn, die lijnrecht tegen dit onderwijs van Gods Woord overstaan.

Al zeer ver ging in dit opzicht de Leidsche hoogleeraar Rauwenhoff, wiens belangrijk werk „Wijsbegeerte van den Godsdienst” reeds verscheen, toen nog slechts 10 jaren geleden was uitgevaardigd de wet tot regeling van het Hooger Onderwijs (28 April 1876), waarbij de Wijsbegeerte van den Godsdienst in de plaats gesteld werd van de voormalige „Theologia naturalis”, en tevens de leerstellige Godgeleerdheid geschrapt werd van de lijst der vakken, waarin van Staatswege onderwijs moest worden gegeven. |9|

Volgens dezen theoloog nu is Godsdienst de vereering van eene wereldorde, die plichtsbetrachting toelaat en bekroont. Of om zijne eigene woorden te bezigen: „Het geloof in eene zedelijke wereldorde is het wezen van het godsdienstig geloof” (blz. 368), terwijl hij dan die zedelijke wereldorde opvat als eene bepaalde gesteldheid der wereld, die hierin bestaat, dat de wereld op de zegepraal van het goede ingericht is (blz. 73).

Met deze omschrijving van het wezen der religie schijnt Rauwenhoff in tegenspraak te komen met zijne eigene definitie van Godsdienst. Immers zegt hij zelf herhaaldelijk: „Godsdienst is altijd vereering van eene onderstelde bovenzinnelijke macht” (blz. 495).

Metterdaad is dit echter zoo niet. Want hij is van oordeel, dat „de zedelijke orde ook als macht erkend er vereerd kan worden, namelijk als immanente macht in de wereld, als cosmische macht, omdat het zijn der dingen geheel door haar wordt bepaald” (blz. 495).

Nu ligt de conclusie voor de hand, dat dus Rauwenhoff evenals Fichte in zijne tweede periode God en de zedelijke wereldorde identifieert, dat wij dus zijne definitie van het wezen der religie ook zoo zouden mogen lezen: Het geloof in God is het wezen van het godsdienstig geloof. Maar de schrijver wijst deze voorstelling zoo beslist mogelijk af. Hij komt er rond voor uit, dat uit zijne voorstelling van de zedelijke wereldorde als bovenzinnelijke macht, al het eigenaardige van de voorstelling „God” verdwenen is.

Na eerst terecht opgemerkt te hebben, dat, wie van God spreekt, aan een Wezen denkt, gaat hij aldus voort: Juist dat Wezen valt weg in het begrip van eene zedelijke wereldorde. „De zedelijke orde mist het persoonlijk karakter, dat van de voorstelling „God” onafscheidelijk is” (blz. 495). Vroeger meende men algemeen, dat er zonder het geloof in God geen religie mogelijk was en dat dus dit geloof de grondslag der religie vormde. Maar „onze wereldbeschouwing leidt ons niet tot de erkenning van eene Hoogste Macht, van welke alles afkomstig en afhankelijk is” (blz. 496).

Ook in de toekomst zal volgens Rauwenhoff het geloof in God meermalen met het godsdienstig geloof samengaan, maar ook wanneer dit het geval is, dan zal dit toch niet het |10| wezen der religieuze levens- en wereldbeschouwing uitmaken. En als wilde hij allen twijfel aangaande zijne opvatting wegnemen, zoo deinsde hij niet terug voor deze vermaarde uitspraak: „Er kan godsdienstig geloof, godsdienstige wereldbeschouwing zijn ook waar het geloof in een Hoogste Wezen niet gevonden wordt, en onafhankelijk daarvan verdient elke wereldbeschouwing den naam van eene godsdienstige, die gegrond is in het geloof in eene zedelijke wereldorde” (blz. 86). Eene uitspraak al even droef als die andere, dat God slechts „een schepsel der dichtende verbeelding is”, met welke woorden hij niet bedoelde het bestaan van God te ontkennen, maar waarmede hij uitsprak, dat hij het bestaan Gods alleen aannam op grond zijner dichtende verbeelding.

Rauwenhoff ging dus al heel ver.

En het schijnt dan ook wel, alsof hij zelf besefte, dat zonder geloof in God toch eigenlijk niet van religie sprake kan zijn. Maar in plaats van op zijne schreden terug te keeren en het geloof in God voor onmisbaar te verklaren, heft hij de zedelijke wereldorde zoozeer op, dat ieder onbevangen beoordeelaar van zijn boek zal moeten erkennen, dat hij van haar een Wezen, het Hoogste Wezen maakt. Het begrip „Wezen” dat door de voordeur uitgedreven werd, keert (ook al heeft Rauwenhoff zelf het niet gevoeld) eenvoudig door de achterdeur terug. Of ken ik toch feitelijk niet aan de zedelijke orde persoonlijkheid toe, wanneer ik met Rauwenhoff belijd: „De zedelijke orde is de met absoluut gezag optredende wetgeefster, die onze verhouding tot onze medemenschen aan hare rechtspraak onderwerpt en die ons altijd een ideaal van iets hoogers en beters dan wij reeds zijn voorhoudt als iets, dat wij moeten trachten te bereiken” (blz. 362)? En wanneer ik niet schroom de zedelijke ordete omschrijven als „eene macht, die door zedelijke overtuiging en zedelijke indrukken, liefde wekt voor een ideaal, de stemming wijzigt, den wil richt, den moed wekt, de kracht staalt, die zelfbeheersching kweekt en zelfverloochening leert, die de levensrichting bepaalt, de levensbetrekkingen heiligt, de levenstaak helpt te volbrengen, die in den kampstrijd des levens voor de liefde de oppermacht zoekt en telkens meer bereikt, die zich in het bewustzijn der besten openbaart als het eenige, wat aan het menschelijk aanzijn blijvende waarde geven kan” (blz. 336)? |11|

Verschillende moderne geleerden hebben critiek op de hoofdgedachten van Rauwenhoff’s boek uitgebracht.

Eene zeer uitvoerige bestrijding verscheen in 1890 van de hand van den hoogleeraar Cannegieter, wiens boek getiteld is: De Godsdienst uit plichtbesef, en de Geloofsvoorstelling uit dichtende verbeelding geboren? — uit welk belangrijk geschrift ik hier put.

Cannegieter verwerpt beslist de meening, dat er van religie kan gesproken worden zonder het geloof in God (blz. 101-106), terwijl hij zijne bestrijding van de stelling, dat het geloof in God een gewrocht is der dichtende verbeelding zeer juist aldus besluit: Wanneer voor het geloof in God geen andere rechtvaardiging te vinden ware, dan welke het, naar Rauwenhoff’s voorstelling, aan de dichtende verbeelding zou kunnen ontleenen, dan zou zelfs de mees hoopvolle geloofstoewijding op den duur moeten uitloopen op de oude teleurstelling van het „nubem pro Junone amplecti” (blz. 262).

De Bussy verbloemde het geen oogenblik, dat hij door het boek van Rauwenhoff, hetwelk door velen met gespannen verwachting was tegemoet gezien, was teleurgesteld. Hij klaagt in zijn geschrift: „Over de waarde en den inhoud van godsdienstige voorstellingen”, dat het werk van Rauwenhoff terugleidt naar de oudste jaren der nieuwe richting, terwijl het „accentueert datgene, wat toen reeds hare zwakke zijde was, in plaats van den klemtoon te leggen op hetgeen ook toen als haar verdienste kon worden beschouwd” (blz. 103).

Buiten onze erve is Rauwenhoff bestreden door den bekenden religionsphilosoof Pfleiderer in de Jahrbücher für protestantische Theologie. Terecht merkte deze naar aanleiding van de bewering, dat de zedelijke wereld-orde eene bovenzinnelijke macht genoemd kan worden, op: Nun meine ich eine objective übersinnliche Macht sei doch etwas ganz anderes als eine Ordnung, denn letztere ist ein Zustand der entweder schon wirklich ist oder als wirklich werden sollend vorgestellt wird, in keinem Fall ist sie selbst eine wirkende, ordnende Macht, sondern nur das Product einer solchen. Gelijk niet minder waar zijn de woorden, die hij op het aangehaalde volgen laat. „Wie sollen wir uns denn nun diese „Macht”, wenn wir mit dem Worte nicht bloss spielen, sondern |12| Ernst machen wollen, anders vorstellen, denn als ein reales Wesen, welches als Ursache einer vernünftigen und guten Ordnung selbst auch vernünftig und gut sein muss? Ein solches Wesen als weltordnende Macht zu denken, heisst aber in aller Welt „Gott” denken”.

Ook van niet-theologische zijde verhief men zijne stem tegen het radicalisme van Rauwenhoff.

De wijsgeer, professor van der Wijck, merkte op in „de Tijdspiegel”, dat men op het standpunt van den Leidschen hoogleeraar moest komen „tot de wel wat zonderlinge slotsom, dat het godsdienstig geloof in zijn eigenlijk wezen iets anders is dan het in werkelijkheid altijd geweest is.” En voorts deed hij ter snede „met alle bescheidenheid” deze vraag: „of het aangaat het eigenlijk wezen van een historisch verschijnsel buiten de werkelijkheid om te willen vaststellen?”

Edoch genoeg van de opzienbarende stelling, dat er godsdienstig geloof kan zijn, waar het geloof in een Hoogste Wezen niet gevonden wordt.

Bij wijze van uitzondering besprak ik Rauwenhoff’s meening ietwat uitvoerig, omdat hij zoover gaat.


Thans vraag ik uwe aandacht voor de opinie van den man, die wel „de Grootmeester van de Nederlandsche wijsgeeren van den Godsdienst” genoemd is.

Ik bedoel Tiele.

Tiele toch is de geleerde, die nadat Max Müller (het bekende woord „Wer eine kennt, kennt keine” op de verschillende religie’s toepassende) als baanbreker op dit terrein was opgetreden, voor het eerst de resultaten van deze wetenschap in een systeem saamvatte.

Zijn standpunt komt hierop neer.

Evenals de hoogleeraar Siebeck 2) stelt hij voorop, dat niet zonder bedenking is „de zeer gewone tegenstelling van het uitwendige en inwendige van den godsdienst als van de schaal en de kern. Vooral omdat dan geleerd wordt de schaal eenvoudig werp te werpen, ten einde de kern te kunnen genieten” (Inleiding tot de Godsdienstwetenschap, Deel II, blz. 160). Immers bestaat er een nauw verband |13| tusschen de religie en de vormen (als daar zijn eene bepaalde leer en eene zekere wijze van Godsvereering), waarin de religie zich naar buiten openbaart.

„De godsdienstige mensch kleedt ten allen tijde zijne aandoeningen, gezindheden en gedachten in voorstellingen en begrippen en uit ze in handelingen en ceremoniën. Uit de eerste (voorstellingen) groeit een leer, die bij voortgaande beschaving in oorkonden en belijdenisschriften wordt te boek gesteld, en de laatste (ceremoniën) worden tot een eeredienst tot wier uitoefening hij zich met geestverwanten en gelijkgezinden in grooter of kleiner gemeenschappen verbindt” (blz. 161). Het gaat dan ook niet aan de uitwendige openbaringen, de waarneembare verschijnselen van het godsdienstig bewustzijn als onbelangrijke bijzaken te beschouwen en de studie daarvan te verwaarloozen. Vooral verwerpelijk is het zeggen, dat het er niet op aankomt wat men gelooft en leert of hoe men aanbidt, mits men maar iets geloove en op eenigerlei wijze aanbidde.

Hieruit make men nu echter niet de gevolgtrekking, dat Tiele de onderscheiding tusschen den voorwerpelijken Godsdienst en de subjectieve religie of de religie des harten verwerpt. Integendeel. Onomwonden verklaart hij: „Ik kan niet toegeven, dat de uitwendige vormen (leer en ceremoniën) tot het wezen van den godsdienst behooren, evenmin als ik mijn lichaam kan beschouwen als behoorende tot mijn wezen als mensch of meenen zou, dat het verlies van een mijner ledematen of zintuigen een vermindering mijner persoonlijkheid, mijner waarachtige menschheid zou zijn”. (blz. 163/164).

Een onderzoek naar het wezen der (subjectieve) religie kan dus niet uitb!ijven.

Tiele is te zeer een man van wetenschap om niet gulweg te belijden: „De vraag, wat het wezen van den godsdienst is, is zeer moeilijk en ingewikkeld. Ik durf niet beweren, dat ik in staat ben haar volkomen bevredigend en haar voor goed op te lossen. Een bescheiden poging, meer zal ’t niet zijn”. (blz. 165).

En dan is het wel opmerkelijk, dat Tiele aanvankelijk meende, dat het geloof als het wezen der Religie beschouwd moest worden 3). Immers hebben de Reformatoren het zoo |14| ook verstaan. Gelijk de tegenwoordige Theologen, die vasthouden aan de Schrift, er in den grond der zaak allen evenzoo over denken.

Ter toelichting van zijne vroegere meening schrijft Tiele: „Zonder geloof is er geen waarachtige, geen levende godsdienst. Neem het geloof weg uit de leer, en zij wordt een holle klank, een lippenbelijdenis, het opdreunen van een catechismus, waarvan men den zin niet begrijpt, iets wat mij altijd als een jammerlijke bespotting van het godsdienstig bewustzijn is toegeschenen. Neem het geloof weg uit den eeredienst en hij wordt een zinledig gebaar, een guichelspel als van chaldeesche bedriegers, een verachtelijke huichelarij als van den italiaanschen priester, van wien het verhaal gaat, dat hij tot Luther’s ergernis onder ’t opdragen van de Mis, bij ’t wijden der hostie zeide: „Brood zijt gij en brood zult gij blijven”.

Tiele is echter op zijne vroegere meening teruggekomen. Een gevolg van het feit, dat hij onder geloof niet verstond het zaligmakend geloof, gelijk het in Zondag VII van onzen Heidelbergschen Catechismus zoo schoon omschreven wordt, maar het geloof meer in den algemeenen zin van het woord.

Hoor hem slechts uitroepen: „De religie is dood zonder het geloof. Maar dat geldt toch eigenlijk van heel ons geestelijk leven. Immers wat is ook het zedelijk leven zonder geloof in de werkelijkheid van het goede, in zijn macht en de mogelijkheid van zijn verwezenlijking, in zijntoekomstige zegepraal? Van de ware liefde is gezegd, dat zij alle dingen gelooft. Kan de man der wetenschap eene schrede doen op den weg des onderzoeks, zonder geloof in de eenheid der natuur, zonder geloof aan de mogelijkheid om haar wetten op te sporen, zonder geloof in de waarheid? Wie kan een waarachtig kunstenaar zijn, zonder geloof in de kunst en in zijn eigen kunstvormen? En van de andere zijde is er niet ook geloof in spoken, in booze geesten en heksen en bezweringen, dat wij wel bijgeloof mogen noemen, en dat ook niet meer dan een karikatuur van godsdienst is, maar niettemin |15| voor degenen, die ’t bezitten, een even onwankelbare overtuiging als het religieus geloof voor den vrome? In ieder geval hebben wij nog niets voor den godsdienst kenmerkends gezegd als wij ’t geloof zijn wezen noernen” (blz. 168).

Het wezen der Religie is dus niet het geloof.

Wat het dan volgens Tiele wèl is?

Zijn antwoord luidt: „De godsdienst is wezenlijk een gemoedsstemming, waarin de leer, de eeredienst en de kerk haar oorsprong nemen. Godsdienst is vroomheid, zich uitend in woord en daad, in voorstelling en handeling, in leer en leven. Een bejaard Roomsch-Katholiek priester klaagde mij eens, dat hij ’s winters niet meer uitging, omdat zijn zwak gestel de guurheid van ’t weer niet kon weerstaan. „Hoe hij dan in zijn groote, koude parochiekerk nog den dienst kon verrichten?” vroeg ik. „O”, was ’t antwoord, „dat is devotie”. Ik had den ouden man lief om dat eenvoudig woord en zag hem met eerbied aan. Want ik zeide tot mij zelf: deze man, die naar ’t oordeel onzer stoere calvinistische vaderen, als bedienaar der paapsche mis, een afgodsdienaar zijn zou, is een waarlijk vroom man. Getrouw aan zijne gelofte als priester moest bij het offer, voor hem de heiligste handeling van zijn godsdienst, opdragen. Moest dit zijn einde verhaasten, hij had er niet naar te vragen, God mocht het weten! Hier was godsdienst, want hier was vroomheid, devotie”. (blz. 172).

Nu gevoelt echter Tiele zelf wel, dat men hem zal tegenwerpen: Hebt gij hiermede den eenen term (vroomheid) niet eenvoudig in de plaats van den anderen (religie) gesteld, en dus het probleem onopgelost gelaten?

Aan deze bedenking zoekt hij te ontkomen, door aan te geven, wat vroomheid is. Of juister na eerst toegegeven te hebben „dat bepaald moet worden wat eigenlijk vroomheid” is, gaat hij al spoedig aldus voort: „Als wij zeggen: godsdienst is vroomheid, dan behoeven wij voor geen misverstand te vreezen en weet ieder dat dit beteekent: godsdienst is inderdaad die reine, eerbiedige gezindheid, die wij vroomheid noemen”.

Maar dit schijnt mij toch al heel weinig bevredigend. Metterdaad had hier eene definitie van „de vroomheid” niet mogen ontbreken. |16|

Tiele heeft dit blijkbaar zelf gevoeld. Hij geeft althans in het vervolg van zijn betoog eene nadere omschrijving van wat hij onder „vroomheid” verstaat in deze woorden: „Het wezen der vroomheid en dus het wezen van den godsdienst is Aanbidding”. (blz. 173).

Ik ontzeg mij het genot, hier af te schrijven de schoone bladzijde, welke Tiele aan de toelichting van zijne zienswijze wijdt — wie kan, leze haar (op blz. 174) zelf.


Hetgeen ik meedeelde van de gevoelens van Rauwenhoff en Tiele, bewijst reeds eenigermate, hoe die wijsgeeren van den Godsdienst, die weigeren de Heilige Schrift als Gods Woord te aanvaarden, nimmer tot eene goede omschrijving van het wezen der subjectieve religie kunnen komen.

Immers ging voor Rauwenhoff „het wezen van het godsdienstig geloof” op in het „geloof in eene zedelijke wereldorde”; wat feitelijk hierop neerkomt, dat de religie voor de ethiek wordt uitgeruild.

En Tiele stelde eerst in plaats van de subjectieve religie „de vroomheid”, terwijl hij daarna weer „het wezen van de vroomheid en dus het wezen van den godsdienst” zocht in „Aanbidding”. Maar hoe schoon hij „de Aanbidding” ook omschreef, toch zal wie deze omschrijving aandachtig naleest, twee dingen opmerken.

Allereerst, dat hij geheel uit het oog verloor, dat nà den val de mensch slechts door den eenigen Middelaar Jezus Christus tot God naderen kan, gelijk de Vader ook slechts in en door den Middelaar met den zondaar gemeenschap kan oefenen.

En vervolgens dat op verre de meeste afgoderijen der heidenen toch niet kan toegepast worden, wat Tiele onder „aanbidding” verstaat. Hoe weinige heidenen bereiken deze hoogte, dat voor hen „aanbidding in zich sluit heilig vreezen, ootmoedig ontzag, dankbare waardeering voor ieder blijk van liefde, hopend vertrouwen, deemoedige geringschatting van zich zelf en schaamte in ’t gevoel van eigen onwaardigheid en tekortkoming, zoowel als volkomen verzaken en vergeten van zich zelf en onvoorwaardelijke toewijding van gemoed en leven met inspanning van alle krachten”.

Nog duidelijker zal het u echter worden, hoe zonder het licht der Heilige Schriftuur nimmer het wezen van den |17| godsdienst des harten op bevredigende wijze kan worden aangegeven, wanneer ik u in korte trekken heb doen zien de onderscheidene manieren, waarop het moderne denken inzake deze gewichtige aangelegenheid te werk is gegaan.

In de eerste plaats dient dan genoemd te worden de historische methode.

Hieronder verstaat men dit. Nauwgezet moeten alle godsdiensten, van de oudheid af tot het heden toe, bestudeerd worden. Is dit geschied, dan moeten zij nauwkeurig met elkander worden vergeleken. Zoo zal dan wel blijken, dat de vormen, waarin de godsdiensten optraden, zeer onderscheiden waren, maar tevens dat in de veelvuldige verscheidenheid der verschijnselen eene eenheid kan worden geconstateerd. En die eenheid of m.a.w. het aan alle godsdiensten gemeenschappelijke, maakt dan het wezen van de subjectieve religie uit. Zoo ging bijv. in 1903 nog te werk D. W. Bousset in zijn boek „Das Wesen der Religion”.

Deze methode kan echter nimmer tot het beoogde doel leiden. Zij leert ons heel wat omtrent de uiterlijk waarneembare vormen der onderscheidene religies. Zij onderwijst ons, dat deze elementen in elken godsdienst terugkeeren: 1e het geloof aan eene openbaring van de Godheid; 2e eene zekere leer aangaande de Godheid, de wording der dingen, het leven hiernamaals enz.; 3e een cultus of wijze van openbare Godsvereering; 4e voorschriften op het gebied van het zedelijk leven; en ten 5e hoogstwaarschijnlijk ook het gebed. Maar de meest nauwkeurige naspeuring van de onderscheidene religies en van het godsdienstig leven, geeft slechts weinig licht over hetgeen omgaat in het verborgene des harten. En bij de subjectieve religie is het ons immers juist om dat „verborgene des harten” te doen.

Zoo volkomen naar waarheid schrijft dan ook Herrmann (P R E 3, 16, 590): „Wer die Religionen in der Geschichte soll würdigen können, musz bereits eine Anschauung von der Relegion haben, die er sich durch nichts nehmen lässt”.

Het is dan ook wel opmerkelijk, dat Bousset feitelijk erkent, dat men langs den historischen weg niet komt, waar men wezen wil. Op bladzijde 10 toch van zijn werk erkent hij zelf, dat het noodzakelijk is, alvorens men tot de bestudeering en vergelijking der religies overgaat, „einige allgemeine orientierende Sätze über das Wesen der Religion voraus |18| zu schicken”. Eerst stelt hij dus zelf ter oriënteering op dit terrein in enkele korte stellingen het wezen van den godsdienst vast. En natuurlijk blijkt dan uit het historisch onderzoek, dat het vooraf vastgestelde wezen van de religie in alle godsdiensten terug wordt gevonden.

Hier ziet gij weer bij vernieuwing, hoe de moderne geleerden, die het altoos in de orthodoxen afkeuren, dat zij bij hun wetenschappelijk onderzoek van bepaalde dogma’s uitgaan, in den grond der zaak precies hetzelfde doen. Het eenige verschil is, dat de Christelijke Kerk hare, dogma’s onder de leiding des Heiligen Geestes uit den Bijbel heeft afgeleid, terwijl de zoogenaamde „werkhypothesen” der moderne geleerden het product zijn van de menschelijke rede, die weigert zich onder de tucht van het Woord des Heeren te stellen.


Veel meer bijval dan de historische, vond dan ook de psychologische methode, dat is die methode, welke den onderzoeker den maatstaf voor het religieuze aan zijn eigen zieleleven ontleenen laat. Hier redeneert men aldus. De wijsgeer van den godsdienst moet zijn eigen psychisch bestaan nauwkeurig bestudeeren. Vooral die gewichtige psychische verschijnselen, welke wij „Godsdienst” plegen te noemen. Uit dit psychologisch onderzoek zal hem dan duidelijk worden, wat het wezen der religie moet worden genoemd. Met dit resultaat gewapend, moet hij zich vervolgens wenden tot zijn medemenschen, en zooveel mogelijk in hun psychisch bestaan zoeken in te dringen. Zoo kan hij, wat hij in eigen zieleleven waarnam, vergelijken met het gevondene bij zijne medemenschen. En daarna verbeteren en aanvullen wat in zijne voorstelling van het wezen der religie minder juist of onvolledig bleek.

Het laat zich wel verstaan, dat waar men zóó subjectief te werk ging, dat waar men eigen zieleleven tot uitgangspunt koos, men tot verschillende resultaten gekomen is.

Fichte heeft eens het beroemde woord gesproken: Welk philosofisch stelsel gij aanhangt, hangt ten laatste hiervan af, welk mensch gij zijt. Welnu ook op dit terrein kan gezegd worden: Van den aanleg, de gaven, het karakter, het zielsbestaan van den wijsgeer van den godsdienst hangt het af, wat bij deze psychologische methode voor hem het wezen van den godsdienst zijn zal. |19|

Drie Scholen verdienen genoemd te worden.

De School, welke het wezen van den godsdienst stelde in de kennis.

De School, welke het wezen van den godsdienst stelde in den wil.

De School, welke het wezen van den godsdienst zoekt in het gevoel.


De eerste School, dat is dus de School, welke het wezen van de subjectieve religie in kennis stelde, gaat zeer ver in de historie terug.

Eigenlijk nam het Gnosticisme, waartegen door de oude Christelijke Kerk zoo ernstige strijd is gevoerd, reeds dit standpunt in.

Eveneens die leeraars in de oude Christelijke Kerk, voor wie het specifieke karakter van het Christendom school in het feit, dat het Christendom eene kennis (gnosis) verschafte, welke hooger was dan de kennis der heidenen. Gelijk men in het oude Athene de ontwikkeling en de kennis van den wijsgeer verre verhief boven de kennis, welk een gewoon burger bezat, zoo plachten ook leeraars in de eerste eeuwen na Christus, heidendom en Christendom als de lagere en de hoogere kennis tegenover elkander te stellen.

Maar zelfbewust trad deze richting toch eerst op in het Spinozisme.

Het hoogtepunt van het zedelijk-religieuze leven vormde voor Spinoza de „amor intellectualis Dei”, d.w.z. de verstandelijke liefde tot God. In het vijfde deel van zijn bekend werk „Ethica” heeft Spinoza deze intellectueele liefde tot God als den hoogsten stand van het geestelijk leven verheerlijkt in „schijnbaar dorre, afgetrokken en levenlooze maar feitelijk toch zoo monumentale uitspraken, vol verheven poëzie en naar elken kant een vergezicht van gedachten ontsluitende, dat geen grenzen heeft”. (Alzoo de hoogleeraar Gunning in de wijsgeerige studie, welke deze denker aan het einde van zijn leven aan deze gedachte van Spinoza gewijd heeft).

Zoozeer als nu echter de term „liefde tot God” uw hart toespreekt, even klaar beseft gij, dat onder deze liefde toch zoo iets geheel anders verstaan wordt dan de liefde, door den Heiligen Geest in het herboren hart uitgestort, als ik u |20| zeg, dat met deze intellectueele liefde tot God slechts is bedoeld: Eene wijsgeerige liefde tot God, tot het heelal en tot de natuur; eene liefde, die ontstaat uit een werk, eene beweging des verstands. En ik voeg er bij, dat volgens Spinoza — den wijsgeer van het Pantheïsme — God den mensch noch liefhebben noch haten kan.

Martineau deed dan ook aan Spinoza geen onrecht, toen hij verklaarde, dat diens intellectueele liefde tot God in den grond der zaak neerkwam op aanbidding van de waarheid, of dwepen met de wijsbegeerte (Types of Ethical Theory, I, 357).

Hegel, eveneens een pantheïst, stond in principe op hetzelfde standpunt. Wat wonder, waar volgens hem God aanvankelijk een denken zonder inhoud, een zuiver abstract denken, was, en God de wereld in het leven riep, om alzoo een inhoud voor zijn denken te krijgen!

Hegel wilde aan de eenvoudigen gaarne hunne religie laten, hij wilde ook toestemmen, dat de religie voor de groote massa een kostelijke schat is, mits men hem slechts vergunde het wezen der religie te zoeken in het intellect, en te belijden, dat zich in het denkproces — hetwelk God en de wereld doorloopen — de philosophie als eene hoogere phase boven de religie verheft.

En nu zocht Hegel deze stelling wel te verzachten door de toevoeging: „Slechts boven den vorm van het geloof stelt zich de wijsbegeerte, de inhoud is dezelfde”, maar dit veranderde toch niets aan het feit, dat hij boven de religie aan de philosophie de eereplaats toekende.

Tot op zekere hoogte kunnen wij Hegel, die nog verder ging dan Spinoza, voor deze consequentie dankbaar zijn. Immers blijkt uit haar zonneklaar, dat het wezen der religie niet bestaat in kennis. Of hoe zou het wezen eener zaak ooit kunnen bestaan in iets, dat niet rust, alvorens het die zaak zelve verslonden of althans zich in hare plaats gesteld heeft?


De tweede School zocht het wezen van de subjectieve religie in den wil.

Deze richting vraagt niet, gelijk het Intellectualisme, naar kennis, zij stelt geen onderzoek in naar uwe geloofsovertuiging, maar voor haar is de hoofdzaak: Hoe leeft gij? Wat doet gij?

Hier betreedt gij het terrein, waarop het u van alle kanten |21| tegenklinkt: Het komt niet aan op de leer maar op het leven!

In verband met het Moralisme moet in de eerste plaats de vermaarde wijsgeer van Königsbergen, Immanuël Kant, worden genoemd.

Deze wijsgeer heeft al de kracht van zijn denken uitgeput, om het bewijs te leveren voor de stelling, dat de mensch bloot met zijn verstand niet tot de kennis van God opklimmen kan. Alle tot dusver aangevoerde bewijzen voor het bestaan van God bleken dan ook bij nauwkeurige toetsing onhoudbaar.

Maakt nu echter hieruit niet de gevolgtrekking, dat Kant kortweg het aanzijn Gods loochende.

Integendeel. Hij hief de leuze op: God, deugd en onsterfelijkheid.

Hiertoe kwam hij op de volgende manier.

Hij zeide: In het hart van elk mensch doet zich de stem van de zedewet met haar machtig „Gij zult” of „Gij zult niet” hooren. Wij gevoelen, dat wij gehouden zijn aan die stem gehoor te geven, welke gevolgen daaruit voor ons ook kunnen voortvloeien. Eveneens kunnen wij ons niet losmaken van de overtuiging, dat hij, die getrouw zijn plicht betracht en naarstig de deugd beoefent, waardig is beloond te worden, gelijk omgekeerd hij, die de geboden van de zedewet met den voet vertrapt, verdient gestraft te worden. Toch zien wij in dit leven telkens het omgekeerde gebeuren. De slechte heeft een voorspoedig, de brave een ongelukkig leven. Maar waar alzoo hier op aarde de vergelding uitblijft, daar moet er zijn een leven na dit leven, waarin de mensch ontvangt naar hetgeen bij gedaan heeft. De mensch moet dus een onsterfelijk wezen zijn. Eveneens moet echter God bestaan. Immers zou (ware dit anders) in het hiernamaals ontbreken de Persoon, die loon en straf uitdeelt.

Ik behoef nauwelijks op te merken, dat de invloed van dezen prediker van deugd en plicht in de vorige eeuw zeer groot geweest is. Dat duizenden bij duizenden onder den invloed van zijne wijsgeerige ideeën zich met inspanning van al hunne krachten op de beoefening van de zedewet hebben toegelegd. Dat van nu voortaan van de ethiek verwacht werd, wat voorheen de religie had geschonken.

Ik bracht hier in groote trekken het philosophisch systeem |22| van Kant in herinnering, omdat gij zoo alleen zijne opvatting van de Religie verstaan kunt.

En na het gezegde bevreemdt het u dan ook niet, dat volgens Kant het wezen der religie is te vinden in de erkenning en betrachting van al onze plichten als geboden Gods, of wilt gij het anders uitgedrukt in ’s menschen moraal besef.

Fichte is toen nog een stap verder gegaan. Volgens hem is de zedelijke wereldorde zelve God. „Die lebendige und wirkende moralische Ordnung ist selbst Gott; wir bedürfen keines andern Gottes und können keinen andern fassen”. Niet ten onrechte heeft men dan ook, mijns inziens, Fichte van atheïsme beschuldigd. Op dit standpunt schrapt men eenvoudig het aanzijn Gods. Het is dan ook wel opmerkelijk, dat Fichte, hoe heftig hij ook de beschuldiging van Atheïsme verwierp, in het tweede deel van zijn leven eene eenigszins andere voorstelling voorgedragen heeft. Of hij uit volle overtuiging hiertoe gekomen is, laat ik daar. Het is meer dan waarschijnlijk, dat tot deze verzachting van zijn systeem niet weinig heeft bijgedragen de omstandigheid, dat niet slechts de publieke opinie maar zelfs ook Kant (die hem aanvankelijk zeer genegen was en zich zeer voor hem geïnteresseerd had) zich tegen hem keerde.

De bekende Theoloog Rothe stond in sterke mate onder den invloed van Kant en Fichte. Heel zijn theologisch systeem wordt door de opvatting dezer wijsgeeren beheerscht. Hij voerde het pleit voor de stelling, dat de „vroomheid geen eigen inhoud heeft maar in werkelijkheid met de ware zedelijkheid samenvalt”.

De „Groningers”, de „Modernen” en de „Etischen” namen hetzelfde standpunt in. Aan deze drie richtingen is het eigen, dat zij het zwaartepunt verleggen uit de Theologie naar de Ethiek. En als gij dit in het oog houdt, dan wordt het u verklaarbaar, hoe Rauwenhoff kon beweren: Ieder, die gelooft in eene zedelijke wereldorde, is een religieus mensch.

Ook deze opvatting van de subjectieve religie verwerpen wij dan ook met alle beslistheid. Op de groote beteekenis van de zedewet wensch ik ook niet het minste af tedingen. Eveneens is ieder Christen geroepen uit dankbaarheid zijne gedachten, woorden en werken te schikken naar de wet Gods. Maar hieruit vloeit geenszins voort, dat in plaats van den godsdienst de zedelijkheid mag worden gesteld. |23|

Hier is het dan ook de plaats om te wijzen op het bedenkelijke dat aan het Methodisme eigen is.

Ik zie waarlijk niet voorbij, hoe groot het onderscheid tusschen de leer van Kant en de opvatting van het Methodisme is.

Voor Kant was God eigenlijk slechts een bijkomstig wezen, dat in zijn systeem kon gemist worden als zich hiernamaals eene andere wijze van bet uitdeelen van loon en straf denken liet. Voor den Methodist daarentegen is God als voor ons het hoogst en eenig goed. Het allerbeminnelijkste en allervolzaligste Wezen. De springader van alle tijdelijke en geestelijke zegeningen.

Maar bij alle verschil is er toch eene eenheid van uitgangspunt. Immers richt het Methodisme schier uitsluitend het oog op het Christelijk leven en de Christelijke werkzaamheid. Voor de zuivere waarheid Gods voelt het bitter weinig. Het verstaat niet Jezus’ woord, dat wij God ook met ons verstand moeten liefhebben.

Bedenkt slechts, hoe het genoeg is, om in hunne gemeenschap opgenomen te worden, dat men verklaart te begeeren den toekomenden toorn te ontvlieden. Ook dat er zelfs twijfel onder hen rees, of iemand wel den naam van orthodox verbeurde, wanneer hij geloofde, dat ten slotte alle menschen zalig worden, mits zij slechts voorbeeldig leefden.


Eene derde School, zoo zeide ik, meende, dat het wezen van de Religie school in het gevoel.

Ook hier waren het zoowel philosofen als Theologen, die deze meening voordroegen.

Van de wijsgeeren noem ik voor Duitschland den bekenden Jacobi, door wien het door velen herhaalde woord (een woord, dat van een even oppervlakkig als verderfelijk dualisme tusschen verstand en gemoed de uiting is) is gesproken: Ik ben met mijn hoofd een heiden en met mijn hart een Christen. En voor Nederland den Utrechtschen hoogleeraar Opzoomer, die in zijn tijd zoovele pennen in beweging gebracht heeft.

Jacobi betoogde „Gelijk oog en oor de zinnelijke wereld buiten ons onmiddellijk waarnemen als werkelijk bestaande, in weerwil dat het verstand haar objectief bestaan betwijfelt of ontkent, zoo heeft de mensch ook een innerlijk orgaan of zielsoog, waarmede hij God en de bovenzinnelijke wereld |24| onmiddellijk aanschouwt. En dit orgaan is het gevoel”.

Jacobi sprak het dus zoo duidelijk mogelijk uit, dat wij aan het gevoel danken de wetenschap van het bestaan Gods, gelijk wij ook alleen door het gevoel gemeenschap met God kunnen oefenen.

De overdreven en eenzijdige verheffing van het gevoel, die in de vorige eeuw zoo groote verhoudingen aannam, en ook hierin uitkwam, dat men niet twee (verstand en wil) maar drie (verstand, gevoel en wil) vermogens der ziel aannam, is echter niet gevolg van het optreden van den philosoof Jacobi maar van den Theoloog Schleiermacher.

Een gevolg dus van het optreden van dien geloofsheld, dien God in het begin der vorige eeuw heeft gebruikt, om velen uit de kringen der aanzienlijken en der geleerden in Duitschland voor den Christus te gewinnen.

Schleiermacher nu is tegenover de Gereformeerden meermalen onbillijk geweest. Zoo overdreef hij niet weinig, toen hij in zijne vermaarde „Reden über die Religion” — waaraan voor enkele jaren ten onzent Dr. Aalders een belangrijk proefschrift wijdde — schrijven durfde, dat reeds in Spinoza’s dagen (dat is dus ten tijde van onzen geleerden maar tevens zoo innig vromen Voetius) het Evangelie zoo verkleurd en onkenbaar gemaakt was door droge formules en ledige spitsvondigheden, dat het van den vreemde, een uitgeworpene uit de Synagoge, niet te vergen was de hemelsche gedaante lief te krijgen.

Maar deze miskenning mag mij niet beletten, dankbaar de verdiensten van dezen Christen-Philosoof-Theoloog te erkennen, en den moed te bewonderen, waarmede hij in zoo droeven tijd voor de eere van onzen Heiland op kwam.

Voor Schleiermacher nu was het centrum, de kern, van alle religieus leven het vrome gevoel. Bij alles wat de religie aangaat moet het eerste woord niet aan ’s menschen verstand, niet aan de dialectiek, maar aan het gevoel worden toegekend. Ieder mensch draagt in zich om het onmiddellijke besef zijner algeheele afhankelijkheid van God (absolutes Abhängigkeitsgefühl) — en dit gevoel is het eigen wezen der religie. In dit vrome gevoel toch sluimeren allerlei religieuze gedachten, die wanneer zij tevoorschijn worden geroepen en ontwikkeld, ons kennis verschaffen van God en zijne werken. |25|

Gelijk dus Cartesius beweerde, dat den mensch het begrip van God aangeboren is, zoo hield Schleiermacher staande, dat het gevoel de bron van onze Godskennis is.

Het valt lichtelijk in te zien, hoezeer deze voorstelling in strijd is met de Heilige Schrift.

Aan de waarde van de algemeene en vooral van de bijzondere openbaring Gods wordt grootelijks te kort gedaan. Wij belijden gaarne, dat God ieder mensch zulk een besef inplant, dat hij, wanneer hij met de openbaring Gods in aanraking komt, zonder dwang en zonder zware inspanning des denkens de idee „God” vormt. Maar tegelijkertijd houden wij met onze Belijdenis staande, dat wij God niet leeren kennen door het gevoel maar door de natuur en de Schriftuur.

Dit stellen wij voorop.

De geheel eenige beteekenis van Gods Woord voor de religie mogen wij nimmer verzwakken.

Toch is het daarom niet ongeoorloofd, tevens een beroep te doen op wat de psychologie ons leert, en daardoor het onredelijke van het standpunt van Schleiermacher in het licht te stellen.

En dan leert de psychologie ons, dat het gevoel zelf geen inhoud heeft noch het vermogen bezit om iets voort te brengen.

Het gevoel is niet anders dan het vermogen om indrukken, die gepaard gaan met onze waarneming, te ontvangen. Wanneer wij iets zien wat ons bekoort, wekt dit ons lustgevoel, en wanneer wij iets vernemen, wat ons weerzin inboezemt, veroorzaakt dit een onlustgevoel.

Van „gevoel”, van „bevinding” kan dus op religieus terrein eerst sprake zijn, als wij den eenigen en waarachtigen God in het aangezicht zijns lieven Zoons leerden kennen.

Reeds de zielkunde leert ons dus, dat door Schleiermacher van „het gevoel” iets gemaakt wordt wat het metterdaad niet is.

En dan komt hier ten laatste nog iets bij.

Hoe heerlijk het ook zij bij bevinding de nabijheid Gods te ervaren, toch moet het vrome gevoel steeds staan onder de tucht van het door den Heiligen Geest verlichte verstand en van den door denzelfden Geest omgebogen wil. Wie dit uit het oog verliest, loopt zoo groot gevaar om wel met den Geest te beginnen maar met het vleesch te eindigen. |26|

De historie is daar om deze uitspraak te bevestigen.

Hoe diep vielen verschillende secten, die zich teugelloos lieten drijven op de wateren van het gevoel.

En hoe somber werd de levensgeschiedenis vaa menigen belijder, die dweepte met het gevoel, die altoos nieuwe prikkels behoefde om gevoelig te worden aangedaan, en die eene wansmakelijke prediking verkoos boven de leerrijke, teedere en warme bediening van Gods Woord.


De psychologische methode leidt dus ook niet tot het gewenschte einde.

De Heilige Schrift alleen geeft ons het rechte inzicht.

In zijne interessante rede „Evolutie of Revelatie” schrijft de hoogleeraar H.H. Kuyper schoon: „Op de hooge banen der cultuur heeft Israël nooit den fakkel voor de menschheid uitgedragen; geen kunst heeft in Israël gebloeid, geen wetenschap heeft zijn naam beroemd gemaakt; de teugels van het wereldregiment hebben nooit in zijn handen gerust — en wanneer de historie dan toch u toont, dat dat Israël alleen heeft gevonden wat de volkeren tevergeefs hebben gezocht . . ., dan kan het raadsel, waarvoor Israël u plaatst, niet door u worden opgelost, tenzij ge luistert naar wat in diepen ootmoed dat Israël zelf getuigt . . . Het gras verdort, de bloem valt af, maar het woord onzes Gods bestaat in der eeuwigheid” (blz. 41).

Welnu dit Woord onderwijst ons niet slechts, dat het wezen van de religie bestaat in het geloof, maar toont het tevens ook in den heerlijken lierzang, in Hebreën 11 ons geboden.


IV. Het Centraal karakter der Religie

In zijne schoone, reeds meermalen door mij aangehaalde „Inleiding tot de Godsdienstwetenschap”, schrijft Tiele ergens: „Hoe moeilijk het is deze vraag naar het wezen der religie vast te stellen, blijkt al aanstonds uit de verscheidenheid der antwoorden, die er op gegeven zijn”.

Het tot dusver gezegde bewijst voldoende, hoe juist deze opmerking is.

Hoeveel verschillende meeningen zijn door de voorstanders zoowel van de historische als van de rsychologische methode voorgedragen! |27|

Met geen enkele konden wij ons echter vereenigen.

Wij, die niet als de moderne denkers het onderwijs der Heilige Schrift terzijde zetten, zeggen dit uit heilige overtuiging.

Waarlijk niet in dwaze zelfgenoegzaamheid en met geringschatting van het goede moment, dat in elk der drie genoemde scholen, waartoe de psychologische methode heeft geleid, gevonden wordt.

Tegenover ongezonde en valsche gemoedelijkheid, wijzen wij op de heerlijke gave, welke God ons schonk in het verstand. Eene gave, die Calvijn eenmaal vol bewondering uitroepen deed: Welke gave Gods aan den mensch is edeler dan het verstand, waardoor hij ver boven het redelooze schepsel uitschittert! Eene gave, die ons toch immers niet hiertoe geschonken is, opdat wij haar aan den dienst des Heeren onttrekken zouden.

Ook mogen wij nimmer uit het oog verliezen, dat God ons zooveel omtrent Zichzelven en zijne werken geopenbaard heeft, en dies de kinderlijke eerbied en liefde tot den Heere ons reeds moeten dringen al dat geopenbaarde, godvruchtig na te speuren en in te denken.

Toch zoeken wij daarom het wezen der religie niet in eene koude, verstandelijke kennis. En als Tiele meende, dat hij de gereformeerden teekende in deze zinsneden: „De een zoekt het wezenlijke der religie in de geloofsleer en meent dus, dat van haar zuiverheid en alzoo van de rechtzinnigheid alles afhangt. En zoo men nagaat niet hoeveel hartstocht over leerstukken getwist is en nog getwist wordt, hoe men andersdenkenden als ongeloovigen veroordeelt, uitsluit, vervolgt; hoe zij, die meenen in ’t bezit der volle godsdienstige waarheid te zijn, zich als Gods uitverkorenen beschouwen, dan ziet men hoe algemeen deze overtuiging, hoe zij praktisch misschien de meest verbreide is” — dan deed hij hun grootelijks onrecht.

Neen, tegenover koude, dorre schoolgeleerdheid en koele, verstandelijke redeneering roepen wij uit: Ons arme hart heeft behoefte aan wat troost biedt te midden van de rampen des levens, aan wat blijdschap geeft op onze pelgrimsreize, aan wat kracht schenkt, om met lijdzaamheid in dit jammerdal te loopen de loopbaan, die ons is voorgesteld.

En ontmoeten wij Christenen, bij wie te weinig drang gevonden wordt om den naam des Heeren te belijden in elke |28| levenssfeer; bij wie te weinig ontferming is over den arme en ellendige; bij wie te weinig zielsverlangen wordt gevonden, om den Heidenen het Evangelie van Christus te brengen; in éen woord bij wie te weinig liefde en offervaardigheid is voor de onderscheidene belangen en nooden van Gods Koninkrijk, dan vragen wij hun: Hebben Mozes en de Profeten, hebben Petrus en Paulus, hebben Augustinus en Calvijn u dit exempel gegeven? Allermeest: Is uwe handelwijze, is uwe levenspraktijk in overeenstemming met de leer en het voorbeeld van Hem, van Wiens gezegende lippen het beschamende woord vloeide: De Zoon des menschen is niet gekomen om gediend te worden maar om te dienen, en zijne ziel te geven tot een rantsoen voor velen?

Dus waarlijk niet uit gebrek aan waardeering is het, dat wij, met hetgeen de drie genoemde richtingen willen, niet kunnen meegaan, maar alleen omdat Gods Woord ’t anders leert.


Het wezen van de religie schuilt noch in kennis noch in den wil noch in het gevoel, gelijk ook de zetel van de religie — want ieder gevoelt wel, dat de vragen naar het wezen en den zetel van de religie ten nauwste samenhangen — niet alleen het hoofd en ook niet alleen het hart en evenmin alleen de hand is, maar èn hoofd èn hart èn hand.

Zie, hierin schittert de grootheid van het herscheppende werk Gods, dat de geheele mensch, de mensch naar alle zijne zijden, de mensch met alle zijne vermogens, gaven en krachten door Jezus verlost en door den Heiligen Geest ten nieuwen leven herboren is.

De religie eischt niet maar een vierden of een halven, maar den geheelen mensch voor God op. Op onze gansche persoonlijkheid legt de religie beslag. Gij zult — zoo leerden het ons de lippen, waarop genade is uitgestort — den Heere uwen God liefhebben met geheel uw verstand, met geheel uw hart, met geheel uw ziel en met al uwe krachten.

Ons denken èn ons willen èn ons handelen moeten wij openstellen voor de kracht, die van Christus uitgaat. De genade Gods moet met haar kostelijken reuk doortrekken, bezielen en heiligen ons peinzen en zinnen, ons begeeren en willen, ons spreken en schrijven, ons ingaan en uitgaan. Hiertoe is ons naar het Paulinisch getuigenis de Heilige |29| Schrift geschonken: Dat de gansche mensch Gods volmaakt zij, tot alle goed werk volmaaktelijk toegerust.

„Der Gottesglaube giebt unserer Vernunft die Bürgschaft für die Wahrheit seiner selbst und zugleich alles anderen Denkens und Erkennens der Welt; er giebt unserem Gewissen die feste Stütze seines Pfichtgefühls, gibt unserem Wollen den Mut des Hoffens und unserem Handeln die Kraft des Vollbringens”. (Otto Pfleiderer, Religion und Religionen, S. 9).

„Das Licht der Religion erstrahlt über alle Lebens-äusserungen. Der Mensch als handelndes Wesen steht nicht neben sondern ganz im Lichte der Religion”. (Visscher, Religion und Soziales Leben bei den Naturvölkern, II, S. 540).

„Een religie, die uitsluitend gevoels- of wils-religie zal zijn, is daarom voor den Calvinist ondenkbaar. De heilige zalving van den priester der schepping moet zijn baard en kleederzoom doortrekken. Geheel zijn wezen, in alle vermogens en krachten, moet van den sensus divinitatis doortrokken zijn, en hoe zou dan zijn bewustzijn, de Logos in hem, het van God in hem stralend licht des denkens, vatbaar zijn voor uitsluiting?” (A. Kuyper, Het Calvinisme, Zes Stone-Lezingen, blz. 45).

En wat is het heerlijk, als wij dit mogen verstaan, en als wij ons door de kracht des Geestes hiernaar uitstrekken! Als wij onze geheele persoonlijkheid in Christelijken geest tot ontplooiïng zoeken te brengen, en als wij naar alle zijden den beelde van Christus gelijkvormig zoeken te worden!

Dan is ons leven niet als dat van zoovele belijders van den Zaligmaker gedeeld, maar dan is er eenheid in dat leven; dan voelen wij grond onder onze voeten; dan staan wij als helden Gods in den strijd; dan blijven wij bewaard voor omvoering met elken wind van leer.

Er zijn knappe Christenen, die een helder inzicht in en eene groote kennis van de leer der waarheid bezitten, maar bij wie schier geen geestelijke gloed wordt gevonden. En andermaal, er zijn lieve Christenen, die een warm hart hebben, maar die in hun denken schier geheel leven uit de beginselen der ongeloovige wetenschap en schier altoos wiegelen op de wateren van het gevoel. En ten derde male er zijn werkzame Christenen, die hunne gaven en hun tijd en hun geld gaarne ter beschikking stellen van allerlei arbeid der liefde, maar die voor de zuivere belijdenis zoo weinig voelen en |30| er veel te weinig op uit zijn, in de eenzaamheid den verborgen omgang met God te zoeken.

Hoe deert mij hun gebroken leven! Hoe zielsgaarne zag ik ze komen tot de overtuiging, dat wij ons geheel en al in den dienst des Heeren hebben te stellen, en tot de meerdere vastheid, die de Gereformeerde levensbeschouwing schenkt!

Zoo geheel naar waarheid leerde Plato reeds aan zijne jongeren: Met zijne wereldbeschouwing moet men de levensvaart durven wagen. Maar ik vraag u, of voor eene voorspoedige vaart niet onmisbaar noodig is, dat eene vaste hand het roer bestuurt, dat het schip niet herwaarts en derwaarts afdrijft, maar koers houdt naar de gewenschte haven?

Zie, almeer is men het er in de kringen van het hoogere denken over eens, dat het de taak der wijsbegeerte is, om ons eene levens- en wereldbeschouwing te bieden, die beide hoofd en hart vereenigt. Buiten de Schrift om zal echter altoos weer de geweldige inspanning van groote denkers met onvruchtbaarheid worden geslagen. Als tot heden zal eene volgende school afbreken wat de vorige zoo moeizaam beeft opgebouwd. Alleen het Christelijk denken is in staat gebleken ons zulk eene levens- en wereldbeschouwing te geven. En geldt dan niet van het Calvinisme, dat het alle andere Christelijke levensopvattingen overtreft in strenge gebondenheid aan de Heilige Schrift, in het geniale der conceptie, in diepte van opvatting en in eenheid en afronding van het systeem?


Eischt alzoo de religie den geheelen mensch op, dan blijkt ook hieruit, hoe juist reeds door Zwingli — gelijk ik vroeger opmerkte — het geloof als het wezen van de subjectieve religie (godsdienst des harten) aangegeven is.

Hiermede deed de Theologische Wetenschap eene aanmerkelijke schrede voorwaarts.

Ongetwijfeld onderscheidde ook de Scholastiek reeds tusschen den voorwerpelijken en den onderwerpelijken godsdienst.

Eveneens besefte zij reeds, dat de religie in subjectieven zin is een zekere habitus of aanleg in den mensch, die, in aanraking gekomen met de openbaring Gods, leidt tot het geloof in en de aanbidding van den Almachtige.

Maar de Scholastiek greep toch nog niet het rechte, omdat haar de reeds in de oude Christelijke kerk opgekomene |31| onderscheiding tusschen moreele en theologische deugden parten speelde. Onder de moreele deugden verstond men die deugden, die door de gemeene gratie Gods reeds bij de heidenen in eere waren als wijsheid, matigheid, dapperheid en rechtvaardigheid. Terwijl men bij de theologische deugden natuurlijk dacht aan deze drie onschatbare gaven des Geestes: Geloof, hoop en liefde.

Nu is het hier niet de plaats dieper op deze onjuiste onderscheiding, die nauw samenhangt met de Roomsche leer van het beeld Gods, van de zonde, van de genade en van de verhouding tusschen de Godgeleerdheid en de Wijsbegeerte — in te gaan. Ik kan volstaan met de opmerking, dat de Scholastiek de religie des harten verkeerdelijk met de moreele deugden in verband bracht.

Deze fout is door de Reformatoren ingezien. En vandaar dat zij volkomen terecht de stelling bepleitten: het wezen der ware religie wordt alleen gevonden in den wedergeboren mensch, en het valt saam met het geloof.

Schleiermacher bracht dan ook dit punt niet tot nadere ontwikkeling, toen hij voor het gevoelen der Reformatoren iets anders in de plaats stelde.

Groote bekendheid verkreeg in de theologische wereld de omschrijving van de religie des harten, welke Schleiermacher in zijne Dogmatiek (Der Christliche Glaube, 5 4) voorsloeg, en welke aldus luidde: Das gemeinsame aller noch so verschiedenen Aeuszerungen der Frömmigkeit, wodurch diese sich zugleich von allen andern Gefühlen unterscheiden, also das sich selbst gleiche Wesen der Frömmigkeit ist dieses, das wir uns unsrer selbst als slechthin abhängig, oder, was dasselbe sagen will, als in Beziehung mitt Gott bewuszt sind.

Nu is het volkomen waar, dat de vrome zich van zijn God geheel afhankelijk gevoelt — en onze Hoornbeek merkte dan ook reeds op, dat het gevoel van algeheele afhankelijkheid een wezenlijk bestanddeel der subjectieve religie is — maar daarom gaat het toch niet aan voor het geloof in de plaats te stellen het besef onzer onafhankelijkheid van het Volzalige Wezen. Immers put dit besef het begrip religie niet uit. Neen, scherper en schooner dan door het woord „geloof” kan de subjectieve religie niet gedefinieerd worden.

Het ware geloof toch is de band, die de ziel des menschen aan God verbindt. |32|

Het ware geloof omvat verstand en wil beide. Het door den Heiligen Geest verlichte verstand en den door dienzelfden Geest ten goede omgebogen wil.

Ook gaat het ware geloof niet om buiten het gevoel. Vlak omgekeerd kent de geloovige eene vreugde, die veel edeler van karakter is dan de blijdschap dergenen, die in het genot van koorn en most wellustig leven.

Het geloof raakt alzoo alle gaven en krachten des menschen 4).


V De Religie als sociaal verschijnsel

In onze dagen treedt op allerlei gebied de enkele mensch steeds meer op den achtergrond, en wordt de plaats der eere toegekend aan de „gemeenschap”.

En dit is niet alleen het geval als maatschappelijke quaesties of politieke aangelegenheden aan de orde zijn, maar eveneens op wijsgeerig gebied.

Op wetenschappelijk terrein is de term „sociaalphilosophie” reeds in zwang gekomen, waarmede men te kennen geeft, dat de menschelijke samenleving, ook in hare hoogere verschijnselen, van alle zijden het voorwerp van studie en onderzoek is geworden.

Het spreekt wel vanzelf, dat de religie niet buiten dit onderzoek gebleven is.

Ook hier echter weigerde men zich door de Heilige Schrift te laten voorlichten.

Al zeer duidelijk komt dit uit in de theorie van den Franschen geleerden Durkheim. In korte trekken komt zij hierop neer.

„De religie vond haar oorsprong niet in den enkelen mensch, maar in de gemeenschap. Niet uit den wortel van het individueele, maar uit dien van het sociale leven is de religie opgekomen. De religie toch bestaat in verplichte geloofsvoorstellingen, verbonden met bepaalde praktijken, die in betrekking staan tot de objecten in die geloofsvoorstellingen gegeven. Maar nu is alles, wat in het licht der verplichting |33| zich voor ons plaatst, sociaal van oorsprong. Immers is de gemeenschap het eenige denkende wezen hetwelk grooter en machtiger is dan de enkele mensch. Zij is het dan ook, die den mensch eerbied inboezemt. Zij, de gemeenschap, heeft het recht voor zich op te eischen zedelijke autoriteit, dogma’s af te kondigen en een eeredienst vast te stellen”.

Deze voorstelling is al heel kras. Voor de Godsidee, zonder welke er van religie toch geen sprake kan zijn, is hier geene plaats. Feitelijk treedt hier de gemeenschap in de plaats van God.

Ten bewijze van zijne stelling heeft Durkheim gewezen op het Buddhisme. Zie, zoo zeide hij, het Buddhisme is van natuur atheïstisch, en zoo kan er dus wel degelijk van religie bij een volk of bij volkeren sprake zijn zonder geloof in een God.

Hierbij zag hij echter, gelijk van bevoegde zijde opgemerkt werd, over het hoofd, dat het Buddhisme meer als philosophie dan als religie beschouwd moet worden, gelijk er dan ook onderscheid is tusschen het speculatieve Buddhisme en de religie.

Het is nauwelijks noodig op te merken, dat deze en soortgelijke voorstellingen door ons beslist worden afgewezen.

Terecht schreef dan ook Visscher in zijn geleerd boek „Religie en Gemeenschap bij de natuurvolken”, waaraan ik het bovenstaande ontleende: „Wanneer deze voorstelling juist ware, dan zouden in het religieuse leven zelf de teekenen van dezen socialen oorsprong te vinden zijn. En toch is niets minder waar. Denk u den mensch, die opgaat in de verheerlijking zijns Gods, uit wiens zielenood het gebed opklimt; die het dierbaarste, dat hij bezit, Hem wil ten offer brengen; door wiens leven gaat de machtige drang om met Hem verzoend te worden, als de klacht zijner conscientie spreekt van de klove, die daar gaapt tusschen zijne ziel en haar God. Dat zijn al te zamen zieleroeringen, die zich concentreeren om de Godsidee, maar wat is daarin, dat ook maar in de verte herinnert aan het sociaal milieu of recht geeft tot het vermoeden, dat die God is de apotheose der menschelijke samenleving?” (blz. 13).

En niet minder waar laat hij straks nog deze opmerking volgen: „Als geene andere heeft de Christelijke religie het sociale leven kunnen metamorphoseeren, dank zij haar bijzonder karakter, maar den stimulus daartoe ontving zij niet van de sociale kracht. Zij vond de societas open om haar te ontvangen, maar kwam uit haar niet op. De geschiedenis |34| der Christelijke Zending logenstraft de verklaring van al het individueel religieuse uit het collectivum.

Immers, dan had zij nooit en nergens kunnen slagen, wijl zij altijd optreedt te midden van sociale typen, geheel heterogeen aan dat, waaruit het Zendings-Christendom voortkwam” (blz. 15).


Wie vasthoudt aan de H. Schrift, belijdt, dat er religie was, voordat er nog één volk op aarde gevonden werd.

Adam was reeds een religieus wezen. Immers was hij geschapen naar Gods beeld, en verspreidde innige Godsvrucht in zijn hart en leven haar liefelijken geur. En wie dan ook een onderzoek instelt naar het wezen van den Godsdienst des harten, moet, gelijk wij deden, uitgaan niet van de gemeenschap maar van den enkeling.

Maar als op deze wijze de natuur, het wezen, der religie vastgesteld is, dan mogen wij nu vervolgens het oog niet sluiten voor de omstandigheid, dat de religie niet hier en daar sporadisch gevonden wordt, maar dat zij een algemeen menschelijk verschijnsel is. Werwaarts gij u ook heen begeeft, welke streek onzer wijde wereld gij ook bereist, altoos ontmoet gij op uw weg den Godsdienst. En dat wel den Godsdienst, in den dubbelen zin des woords. Evengoed de religieuze gezindheid des harten als eene bepaalde leer en eene bepaalde wijze van eeredienst.

Niemand is dan ook van nature atheïst, evenmin als er ook maar ééne godsdienstlooze heidensche natie zijn zou. Door opvoeding en onderwijs kan men ingaan tegen het ons ingeschapen vermogen om zich de Gods-idee te vormen, en zoo allengs ongeloovig worden, maar geen enkel mensch begint met het aanzijn Gods te loochenen.

Welnu, juist wijl zoo algemeen de religie optreedt, juist wijl de religie een algemeen menschelijk verschijnsel is, daarom kan men spreken van het sociaal karakter der religie. Of wilt gij het anders uitgedrukt van de religie als sociaal verschijnsel.


Alvorens echter hierop nader in te gaan, moet ik eene misvatting afsnijden.

Wanneer wij spreken van het sociale karakter der religie, dan hebben wij niet het oog op den in de religie sluimerenden drang om gemeenschap te oefenen met hen, die met |35| ons denzelfden God dienen en dezelfde geloofsovertuiging koesteren.

Stellig bestaat die drang krachtens het bestel van den alleen wijzen God.

Geen theoloog zal zijne instemming weigeren aan het bekende woord van Schleiermacher — te vinden in zijne „Reden uber die Religion” — „Ist die Religion einmal, so musz Sie nothwendig auch gesellig sein; es liegt in der Natur des Menschen nicht nur, sondern auch ganz vorzüglich in der Ihrigen”.

Als het nieuwe leven zich naar zijn waren aard openbaart, dan voelt de geloovige behoefte om de gemeenschap der heiligen te oefenen. Dan trekt het hart van den Christen naar hen, die met hem eenzelfden Heiland in onverderfelijkheid liefhebben. Onze Koning heeft het niet aan ons overgelaten, of wij ons al dan niet met onze medegeloovigen zouden vereenigen, en of wij al dan niet de Kerk des Heeren tot openbaring zouden brengen. Integendeel. In den Heidelbergschen Catechismus wordt op de vraag: Wat, gelooft gij van de gemeenschap der heiligen? terecht geantwoord: „Eerstelijk, dat alle en elk geloovige, als lidmaten, aan den Heere Christus en al zijne schatten en gaven gemeenschap hebben; ten andere, dat elk zich moet schuldig weten, zijne gaven ten nutte en ter zaligheid der andere lidmaten gewillig en met vreugde aan te leggen”.

Diep in onze ziel behooren gegrift te staan uitspraken als deze:

Opdat gij ten volle kondet begrijpen met alle de heiligen welke de breedte en lengte en diepte en hoogte zij.

En bekennen de liefde van Christus, die de kennis te boven gaat, opdat gij vervuld wordt tot al de volheid Gods (Efeze 3 : 18 en 19).

U benaarstigende te behouden de eenigheid des Geeste door den band des vredes.

Eén lichaam is het en één Geest, gelijkerwijs gij ook geroepen zijt tot ééne hoop uwer roeping;

Eén Heere, één geloof, één doop; Eén God en Vader van allen, die daar is boven allen en door allen en in allen (Efeze 4 : 3-6).

Want gelijk het lichaam één is en vele leden heeft, en alle de leden van dit ééne lichaam vele zijnde maar één lichaam zijn, alzóó ook Christus. |36|

Want ook wij allen zijn door éénen Geest tot één lichaam gedoopt, hetzij Joden, hetzij Grieken, hetzij dienstknechten, hetzij vrijen; en wij zijn allen tot eenen Geest gedrenkt.

Want ook het lichaam is niet een, maar vele leden (1 Cor. 12 : 12-14).

Vandaar dan ook, dat het heimwee van de vromen uitgaat naar de ééne Kerk van Christus. Dat in het binnenste van de geloovigen meermalen de gedachte opkomt: Ach! dat er op aarde slechts ééne zichtbare openbaring van het lichaam van Christus gevonden wierd, en de pluriformiteit der Kerk nimmer een feit geworden ware!

Nu is deze gedachte onjuist.

In deze bedeeling mag het niet uitsluitend aan zondige beweegredenen worden toegeschreven, dat op kerkelijk erf allengs de eenheid plaats maakte voor de veelheid.

Ongetwijfeld hebben hoogmoed, onbuigzaamheid en gebrek aan liefde er toe meegewerkt, dat bij de groote Reformatie meerdere Protestantsche kerken optraden.

Toch mogen wij hierin niet de eenige oorzaak van dit feit zoeken.

Eerst na den jongsten dag is de eenheid der Kerk mogelijk, omdat in deze bedeeling geen enkele ware Kerk bij machte is heel de heilige waarheid Gods in hare volle diepte te grijpen, en in haar leven en inrichting met alles wat naar het Woord behartiging verdient even nadrukkelijk ernst te maken. Eerst als gij bijeen kondt voegen het uitnemende, wat in alle ware Kerken saam gevonden wordt, zoudt gij zeer dicht benaderen het ideaal der Kerk, gelijk het den apostelen voor oogen gestaan heeft.

Maar al is dus thans nog de pluriformiteit der Kerk noodzakelijk, toch mag ons dit nimmer doen voorbijzien, dat wij zijn gehouden tot beoefening van de gemeenschap der heiligen. Dat door den Schepper in de religie de drang tot gemeenschapsvorming gelegd is.

Vandaar dan ook, dat het zondig is zich lichtvaardig aan de gemeenschap der ware kerk te onttrekken.

Even stellig als Gods Woord van ons eischt, dat wij ons van de valsche Kerk zullen afscheiden, en wij de Kerk, als zij gedeformeerd is, zullen reformeeren, evenzeer is het overtreding van Gods gebod als wij ons aan de gemeenschap der ware Kerk lichtvaardig onttrekken. |37|

Helaas dat er steeds, vooral in ons Vaderland, belijders der waarheid zijn, die weigeren met dezen eisch van ’s Heeren Woord genoegzaam te rekenen! Die wel in hunne woning de Schrift geregeld lezen, en ook minnaars zijn van de leerredenen der oude schrijvers, maar die zich voorts op zichzelf houden. Die van de Kerk, van de bediening des Woords en van Doop en Avondmaal verre blijven. Die hoogstens met enkelen willen saamkomen en gezelschap houden, maar voor het kerkelijk leven niets voelen. Die niemand in hun kring op den duur dulden dan wie tot in de kleinste bijzonderheden toe, geheel eenstemmig met hen denkt en handelt.

Volhardend en getrouw dient tegen dit euvel te worden gewaarschuwd.

Helder moet telkens weer in het licht worden gesteld, dat gelijk wij menschen reeds in natuurlijken zin op elkander aangelegd zijn, zoo ook op het terrein der genade de drang naar gemeenschap, de drang naar uitwisseling van gedachten, de drang naar betoon van liefde, de drang om voor de Kerk des Heeren het goede te zoeken werken moet.

Aangetoond moet worden, dat wie zich aan de gemeenschap onttrekt, daarmede in strijd handelt met een der wetten van het geestelijk leven, een handeling, waardoor de Heilige Geest bedroefd, aan de gemeente smart aangedaan en eigen zieleleven geschaad wordt.

Natuurlijk moet de Kerk toezien, dat zij zelf geen aanleiding geeft, dat dit euvel in de hand wordt gewerkt en alzoo toeneemt. Ook moet zij met liefde en zachtmoedigheid de dwalenden op dit punt vermanen.

Maar voorts mag zij den eisch des Woords niet loslaten.


Edoch, ik mag thans niet langer stilstaan bij het feit, dat onder alle volken de religie „religieuse kringen” in het leven heeft geroepen, en dat kerkvorming niet eene daad van willekeur maar een gebod des Konings is.

Ik moet den draad van mijn betoog, dien ik even losliet, weer opnemen.

En dan herhaal ik, dat wanneer wij spreken over het sociale karakter der religie, wij daarmede niet zien op den in de religie sluimerenden drang, om zich met anderen, die denzelfden godsdienst hebben als wij, te vereenigen. Neen, dan bedoelen wij met dezen term, dat de religie niet slechts |38| bij enkelen, zelfs niet bij velen, maar dat zij bij allen gevonden woidt. Of met andere woorden, dat de religie een algemeen menschelijk verschijnsel is.

Er zijn er nog steeds, die dit ontkennen.

In 1876 verscheen ten onzent eene vertaling vaneen boek van John Lubbock, getiteld „De oorsprong der beschaving en de primitieve toestand der menschheid”, welk boek bij het Nederlandsche publiek geïntroduceerd werd door Jhr. van der Wijck, destijds nog hoogleeraar te Groningen. In dit boek deelt Lubbock ons mee de getuigenissen van reizigers en zendelingen, die lang genoeg onder een volk hun verblijf hadden gehad, om te kunnen beoordeelen, of dit volk al dan niet eene bepaalde religie had. En dan zouden volgens deze getuigenissen verschillende volkeren eigenlijk godsdienstloos genoemd moeten worden. Opmerkelijk is echter, dat Lubbock zelf reeds verklaart, dat er aanleiding bestaat om met betrekking tot meerdere volkeren, het uitgesproken vonnis te herzien. Maar, zoo gaat hij voort, er blijven toch altoos volkeren over, waarvan op afdoende gronden getuigd moet worden, dat alle religie bij hen ontbreekt.

Groot is het aantal geleerden, dat de opinie van Lubbock deelt, niet.

Maar nu en dan zien nog ethnographische geschriften het licht, waarin dezelfde stelling wordt bepleit.

Hill-Tout verkeerde geruimen tijd onder de Indianenstammen van Noord- en West-Canada, en heeft het resultaat van zijn onderzoek neergelegd in een in 1907 verschenen boek. En in dat boek leest men dan, dat religie aan deze stammen moet ontzegd. Hetzelfde betoogde Frazer ten opzichte van enkele Australische stammen.

Terecht schrijft professor Visscher (aan wien wij de bovengemelde bijzonderheden ontleenen) naar aanleiding van deze beweringen:

„Wie van evolutionistisch standpunt het historisch proces beschouwt, die moet er trouwens toe komen de religieuse menschheid te laten evolveeren uit een niet-religieuse 5). Hij |39| zal met Caspari de meening moeten aanvaarden, dat er genoegzame gronden aanwezig zijn om te besluiten, dat er met betrekking tot den Urmensch van een eigenlijk gemoedsleven geen sprake kan zijn. Wil men dat, zoo zegt hij, dan moet men ook wagen te spreken van een gemoedsleven der roofdieren en apen. Hij meent dan ook, dat een scherpzinnig waarnemer bij de hoogst ontwikkelde dieren een reeks van handelingen kan waarnemen, waarin de sporen van gemoedsaandoeningen niet te ontkennen zijn. Een philosooph als von Hartmann dacht er niet anders over. Hij vooral heeft met groot talent de geboorte van het religieuse uit het niet-religieuse bepleit”. (Religie en Gemeenschap bij de Natuurvolken, blz. 147 en 148. Religion und Soziales Leben bei den Naturvölkern, I, S. 166).


Op een geheel ander standpunt stellen zich de moderne Fransche Sociologen. Wij hoorden hen bij monde van Durkheim reeds de stelling bepleiten, dat de gemeenschap de eenige macht is boven den mensch. Aan hetgeen die gemeenschap vaststelde, moet de enkeling zich onderwerpen. Eigenlijk dragen daarom alle ceremoniën bij de natuurvolken een religieus karakter. En waar er nu geen natuurvolken zonder ceremoniën zijn, daarom zijn ook alle volken religieus.

Edoch ook die geleerden, die deze beschouwing niet deelen, stemmen niettemin gaarne toe, dat de religie een sociaal karakter draagt.

Nauwkeurige onderzoekingen komen steeds meer deze meening bevestigen.

„Die religiöse und die sociale Gemeinschaft fielen von Anfang au zusammen; nicht weiter, als die letztere, konnte auch die erstere sein, daher der engbegrenzte Umfang einer Kultgenossenschaft und des Herrschaftsbereiches ihres Gottes. Aber wie engbegrenzt auch, so war es doch immer irgend welche Gemeinschaft, in der ein religiöser Glaube gepflegt und kultisch betätigt wurde. Die Meinung, dasz die Religion als individuelle Angelegenheit und mit der Verehrung von göttlichen Wesen, die nur Einzelnen angehörten, begonnen habe, ist ein gründliches Irrtum. Ueberall in der menschlichen Geschichte war die natürliche, auf Blutsverwandtschaft beruhende Gemeinschaft das erste; die Individuen gingen in diesem solidarischen Ganzen noch unterschiedslos auf und |40| haben sich erst allmählich und sehr langsam auf ihre besondere Eigenbeit und Berechtigung besonnen. So war es auf allen Kulturgebieten, nicht am wenigsten auf dem der Religion. Auch sie begann mit dem gemeinsamen Kuit der blutsverwandten Sippe, der Einzelne hatte und verehrte keine anderen Götter als die seines Stammes”. (Otto Pfleiderer, Religion und Religionen, S. 60-61).

Maar er is meer. Deze onderzoekingen doen ons ook zien, hoe zelfs bij sommige zeer laag staande natuurvolken de monotheïstische trek merkbaar is, en hoe bij hen nog iets naflikkert van hooger licht, van zuiverder Godskennis, van idealer opvatting der Godheid.

Merkwaardig is te dezen opzichte wat de hoogleeraar Visscher ons verhaalt van de negervolken in Afrika. Daarom zij het mij vergund hem nogmaals te citeeren.

„Tal van stammen bewaren hier de herinnering aan een God, die thans verre af is. Zijn bestaan wordt erkend, maar van gemeenschapsleven met Hem is geen sprake meer. Hij is zoo hoog verheven, heeft zich zooverre teruggetrokken, dat Hij als in deïstische zelfgenoegzaamheid deze wereld aan de geesten alleen overliet. God bemoeit zich naar hun besef niet meer met de menschen, waarom zouden de menschen zich dan met Hem bemoeien. Zoo roepen de kinderen des wouds onder den zwaren druk van hun afhankelijkheidsgevoel in den nacht hunner eenzame onwetendheid, dat Paja Njambe hen zal helpen. Slechts de naam, die den Alvader noemen moet, bleef hen. Maar van het wezen van dien God komt zoo weinig meer tot hun besef, dat zij Hem maar hoogst zelden eere bewijzen.

Hamill Nassau kende hun taal, volgde hunne gewoonten, leefde in hunne hutten, was hun leeraar en vriend. Na een verkeer van veertig jaren onder hen kon hij zeggen, dat ook de laagstgezonkenen, die hij ontmoette, religieuse voorstellingen hadden, die herinnerden aan hooger ontwikkelingsstadium, aan idealer religieus bewustzijn. Tal van getuigenissen daarover teekende hij op uit hunnen mond.

Als hij tot de schare spreken wilde, behoefde hij niet aan te vangen met te zeggen, dat er een God is. Onder den naar het dialect telkens zich wijzigenden naam van „Anyambe”, of ook met het woord „Ukuku” noemen zij allen een wezen, dat zij als den Maker, als den Vader aller dingen |41| omschrijven. Daarmede is echter niet uitgesloten, dat als iemand tot hen zou komen met de vraag, of zij „Anyambe” kennen, zij onder het gevoel hunner onwetendheid zouden antwoorden: „neen, wat kennen wij?” En wie dan tot hen zeide: „Gij zelf hebt Hem met dien naam genoemd, het is uw woord, hoe komt gij daaraan?” hij zou het antwoord ontvangen: „onze vaderen hebben ons dien naam genoemd. Njambe is de eene, die ons gemaakt heeft, Hij is onze vader”.

„Honderde malen heeft Hamill Nassau dat moeten hooren onder de meest verschillende omstandigheden, ook daar waar de diepste onkunde, de ruwste wildheid heerschte. Bij elken stam wordt de naam van een groot Wezen bewaard. En dat hierbij geen Europeesche invloeden in het spel zijn, maar men in dezen naam met een oorspronkelijk bezit te doen heeft, blijkt zonneklaar uit het feit, dat de stammen, die op honderde mijlen afstands van elkander wonen, wier dialecten ten zeerste verschillen, toch alle zulk een naam hebben”. blz. 152/154) 6).


Vast staat dus, dat de religie een sociaal karakter draagt, of m.a.w. dat zij een algemeen menschelijk verschijnsel is.

Maar hoe komt het nu, dat dit het geval is?

Ook hier kunnen wij alleen in de Heilige Schrift het juiste antwoord op deze vraag vinden.

En dan zijn het in hoofdzaak twee feiten, waarop het hier aankomt.

De wijsgeer Krause heeft de menschheid genoemd „das wahrhaft Eine, das Menschheitswesen”. Vanwege deze uitspraak heeft men hem den lof toegezwaaid, dat hij de eerste is geweest, die de geniale gedachte geuit heeft, dat de menschheid één groot organisme, een wondere eenheid is.

Hoe is het mogelijk!

Welk een gebrek aan kennis van den Bijbel!

Zie, Gods Woord is het, hetwelk ons leert, dat God heel die talrijke menschheid uit éénen bloede heeftgemaakt. Dat niet uit verschillende ouderparen de onderscheidene volkeren zijn voortgekomen, maar dat uit één ouderpaar de millioenen maal millioen menschen zijn voortgesproten.

En hetzelfde Woord Gods onderwijst ons tevens, dat de menschheid niet slechts op physische wijze (d.i. door den |42| band des bloeds) maar ook op ethische wijze samenhangt. Het spreekt ons van Adam niet slechts als van den Vader, maar ook als van het Hoofd van ons geslacht.

En deze eenheid der menschheid nu is eene zaak van het allergrootste gewicht.

Krachtens die eenheid der menschheid zijn er wetten, die voor alle menschen gelden, wetten voor ons lichamelijk en ons geestelijk leven. Denkt wat de laatste wetten aangaat slechts aan de denk- en aan de taalwetten. Krachtens die eenheid der menschheid is het, dat wij van nature allen dorsten naar vrijheid en geluk, naar wegneming van den vloek, die op het menschdom rust. Krachtens die eenheid der menschheid is het, dat wij elkander kunnen kennen, elkanders droefheid en blijdschap kunnen verstaan, en elkander kunnen liefhebben. Krachtens die eenheid der menschheid is het ten laatste ook, dat zoo machtige sprake tot ons hart uitgaat van het gebod:

„Heb uwen naasten lief als uzelven”.

En nu het andere, het tweede feit.

Het is dit, dat Adam is geschapen naar den beelde Gods. Dat van meet af de mensch een religieus wezen geweest is. Dat dit het onuitsprekelijke geluk der eerste menschen was, dat zij met den Volzalige verkeeren mochten gelijk een man met zijn vriend.

Welnu, krachtens de eerste omstandigheid (de eenheid der menschheid) is het, dat er sociale feiten, algemeen menschelijke verschijnselen zijn.

En krachtens de tweede — helaas door zoovele geleerden onzer dagen ontkend, en met Max Müller (Vorles. üb. d. Ursprung u. d. Entwicklung der Religion, S. 291), eenvoudig naar de „mittelalterliche Hinterlassenschaft” verwezen — in verband met de eerste, is het, dat tot die sociale feiten ook de religie behoort. Wat zeg ik: dat de religie het machtigste sociale feit is.

Wie studie maakt van de onderscheidene godsdiensten, ontmoet telkens weer aangrijpende bewijzen van den honger der menschheid naar God.

Zoo bange verzuchtingen klimmen uit het geprangde gemoed naar Boven.

Wat wonder!

Eer zou het menschelijk hart versteenen kunnen, dan dat het |43| zou ophouden te schreeuwen om wat het ledige daarbinnen vervullen kan.

En nu — zonder den Christus, zonder de Heilige Schrift, zonder de wedergeboorte is er geen medicijn voor de wonden, waaruit beide ons ziele- en lichamelijk leven bloedt.

Gode zij eeuwig dank en eere, dat Hij zijnen Zoon tot een rantsoen voor onze zonden geschonken heeft! Dat Hij ons in duizendwerf verbeurde genade Hem gaf, die ons alleen zaligen kan!

Dringe de dankbare wederliefde tot Hem en de reeds door de eenheid der menschheid ons geboden naastenliefde, de Christenheid om steeds meer ernst te maken met het woord onzes Konings: Predikt het Evangelie allen creaturen!

Bidde zij ook met de Kerk aller eeuwen: Kom, Heere Jezus, ja kom haastiglijk.

Immers zal nà Jezus’ wederkomst eene nieuwe aarde alzoo vol zijn van de kennisse des Heeren, gelijk de wateren den bodem der zee bedekken.

En eerst door de nieuwe menschheid als één geheel, zal de Volzalige zóó volkomen gekend worden, als dit aan creaturen mogelijk is.


VI. De waarde der religie

Van alle kanten — zoo zeiden wij reeds — roept men om eene levens- en wereldbeschouwing, die beide hoofd en hart bevredigt. Wij voegden er echter bij, dat alleen het Christelijk denken vermag, ons het systeem van zulk eene philosophie te geven. En dat van de levensbeschouwingen — uit het Christelijk beginsel opgebouwd — het Calvinisme het wint in strenge gebondenheid aan de Heilige Schrift, in het geniale der conceptie en in de eenheid van opvatting. Kuyper’s Stone-Lectures over het Calvinisme — om slechts dit boek te noemen — leggen van de waarheid dezer uitspraak het welsprekend bewijs af.

Hiermede naderden wij tevens tot een onderwerp, hetwelk hier niet onbesproken mag blijven, n.l. de waarde der religie.

Eenige jaren geleden kwam mij in handen een boekje van Opzoomer, getiteld „De vrucht der Godsdienst”, waarvan in 1854 de tweede uitgave verscheen.

In het hoofdstuk „de Bekeering” schrijft deze moderne geleerde (blz. 127): |44|

„Gij kent de uitspraak: als ons hart ons niet veroordeelt, dan hebben wij vrijmoedigheid voor God. Daar is geen vreeselijker gedachte voor den zondaar dan de gedachte aan God, en toch dringt zij zich overal aan zijnen geest op. Luide weerklinkt het in hem: gij miskent de plaats, waar God u stelde, en vertrapt de bevelen, die u door Hem gegeven zijn. Maar er is ook geen zaliger gedachte voor den vriend der deugd, dan de gedachte aan God. Zij is hem een liefelijke avondkoelte, die verkwikking brengt na de vermoeienis van den dag. Laat het leed hem folteren, wat nood? Hij verheft het hart tot den Oneindige, en de adem des vredes waait hem tegen. Laat de engel des doods hem naderen, wat nood? Hij leeft in God, en op de puinhoopen der wereld rijst de tempel der onvergankelijkheid. En zoudt gij nog twijfelen, of de betrekking tot zijne medemenschen wel hersteld is? Hij alleen brengt in onze maatschappij ongeluk en verstoring, die er zonde brengt. Wat zouden onze broeders van ons kunnen vorderen anders dan liefde? en in liefde vonden wij den grondslag der deugd”.

Nu verliezen wij geen oogenblik uit het oog, hoe Opzoomer met Scholten aan de spits heeft gestaan van het Modernisme, toen het binnen onze erve zijne intrede deed, en hoe hij door zijne geschriften bij velen het historisch geloof ondermijnd heeft. Maar toch erkennen wij gaarne, dat deze taal ons heel wat weldadiger aandoet dan de drieste loochening van het aanzijn Gods en de bespotting van alle zedelijkheid, die heden zoo luide vernomen worden.

Niettemin spreekt het van zelf, dat wij op ons standpunt met dit woord van Opzoomer niet kunnen volstaan.

Wij haasten ons dan ook ietwat breeder op dit punt in te gaan.


En dan beginnen wij met de opmerking, dat de religie niet alleen waarde heeft voor de ware geloovigen maar ook reeds voor de heidenen en de onwedergeborenen in de Christenlanden.

’t Is waar, dat de afgoderij der heidensche natiën diep ontzonk aan het ideaal der religie; waar evenzeer, dat de onwedergeborene in een Christenland den Heere niet op de ware wijze kent en dient; maar toch is even onloochenbaar het feit, dat de religie hen van verschillende zonden terughoudt en hen drijft tot de beoefening van heel wat „natuurlijk goed”.

De religie is een van de middelen, waarvan de Almachtige |45| in zijne algemeene genade zich bedient, om in een gevallen wereld het menschelijke saamleven mogelijk te maken.

Wij zien dan ook zoowel bij de heidenen als bij de Christenvolken welk een treurige toestand intreedt, als de groote meerderheid der bevolking aan alle religie den rug toekeert. Dan wijkt de eerbied voor het gezag steeds meer; dan wordt de gruwelijkste onzedelijkheid bedreven, ja als geoorloofd en nuttig aangeprezen; dan wordt de eerlijkheid al zeldzamer, en dan wordt de band, die de leden van één gezin behoort saam te binden, al meer losgerafeld. Let slechts op het Rome uit den keizertijd en op het Frankrijk onzer dagen.


Veel grooter waarde heeft echter de religie voor wie waarlijk met het hart gelooft en met den mond belijdt.

De bekende Theoloog Ritschl, die in Duitschland zooveel opgang maakte, heeft de stelling verkondigd: „Het komt er niet op aan, of aan onze religie eene werkelijkheid beantwoordt. Als de religie ons slechts troost biedt bij het lijden dezer wereld, ons moed schenkt, als wij de vleugelen onzer ziel slap laten hangen, en ons kracht geeft tot ons werk, dan hebben wij aan haar genoeg”.

Maar zoo is het niet. Het is niet genoeg, dat wij uit onze religie troost putten, maar hieraan hangt het alles, of wij deel hebben aan den eenigen troost, beide voor het leven en voor het sterven; dat is dus aan den waarachtigen troost; aan den troost, die bij de realiteit van dood en graf en oordeel past.

Welnu de ware religie biedt ons dezen troost.

Wie met lichaam en ziel het eigendom van onzen dierbaren Zaligmaker is, die kent eene vreugde, welke alle verstand te boven gaat; die ervaart eene liefde, welke alle wateren der zee niet kunnen uitblusschen; en die smaakt een vrede, zóó zalig en zóó vol, dat onze taal te zwak is om hem naar waarde te teekenen. Als wij slechts waarlijk in God gelooven, in God rusten, op de armen Gods ons laten drijven, dan is het grootste geluk ons deel; dan zijn wij bezitters van den kostelijksten schat; dan kunnen onze doodvijanden ons nooit losrukken van het fundament, waarop wij staan mogen.

God te kennen in het aangezicht van Christus Jezus, dat is het eeuwige leven; dat is de vreugde onzer vreugde; dat is het kostbaarst kleinood, hetwelk een genadig God ons toevertrouwde! |46|

Helaas dat over ’t algemeen bij de vromen onzer dagen te weinig uitkomt, dat zoo groot eene waarde de religie heeft. Te mat is zij meest, de blijdschap in God, te dof de toon, waarop gesproken wordt van de liefde van Christus, te zwak de gloed, die straalt uit het oog, als wij betuigen, dat ook aan ons genade geschied is. En hoe is bij velen de drang der ziel veel te gering om aan anderen beide Dood en Leven, Wet en Evangelie te prediken en hun aan te prijzen den dienst van Hem, die toch voor zijn volk is een sterke toren, een zon en een schild, een fontein van overvloeiende verversching!

Zoo mag ’t echter niet zijn!

Aan Gods kinderen moet het gezien worden, dat de ware religie het grootste geluk geeft; dat er door haar kracht is om alle rampen des levens te dragen; dat zij ons in staat stelt om psalmen te zingen in den nacht.

Wat zegt ’t eigenlijk toch weinig, of ons deel voor dit leven karig is; of de vervulling van een wensch voor dit aanzijn uitblijft; zelfs of de ongunst van menschen ons treft; als wij de liefde van Christus slechts aan ons hart ervaren, en als uit de schatkameren des hemels ons slechts dagelijks het hemelsche Manna wordt toegereikt.


Edoch de religie heeft nog meerdere waarde.

Wat waren het, met uitzondering van Paulus, eenvoudige en onkundige mannen, die Jezus als zijne apostelen verkoos! Hoe nietig was in het oog der wereld de schare der Christenen in de eerste eeuw, die op Jezus’ geboorte volgde. En toch getuigen zelfs de moderne geschiedvorschers, dat reeds na enkele eeuwen het gelaat van het leven der volkeren als met een tooverstaf veranderd was.

Gewijzigd ten goede was de verhouding tusschen heer en knecht, vrouw en dienstmaagd! Verlost van de slavernij was de vrouw; veel inniger was de band des huwelijks; gansch anders dan voorheen was de betrekking tusschen ouders en kinderen! En daar was meer! Elke levenssfeer had den Christelijken doop ontvangen. School en Kunst, Wetenschap en Bedrijf, Staat en Maatschappij stoelden op den Christelijken wortel en klommen daarmede tot veel hooger levenspeil op.

Alle levensverhoudingen waren doortrokken van den |47| zuurdeesem des Evangelies. En nu eerst kwam recht aan het licht, hoe groot God is ook op het terrein des natuurlijken levens, en welk eene eere en heerlijkheid, ondanks de zonde, de natiën nog hebben kunnen.

Schoon zeide Bavinck eens: „Toen het Christendom zijne intrede in de wereld deed, vond het tegenover zich eene antieke cultuur welke niet dan onder beneficie van inventaris aanvaard worden kon. Maar de Christelijke religie heeft deze heidensche beschaving toch innerlijk overwonnen en aan zich zelve dienstbaar gemaakt. Zij heeft haar gekerstend en in het spoor der waarheid en der gerechtigheid geleid. Lijdende en strijdende heeft de Kerk toen over de wereld de overwinning behaald. Er had inderdaad, naar Nietzsche’s woord, eene „Umwertung” van alle waarden plaats. Alle terreinen des levens, tot de intiemste en greringste toe, werden, gelijk Harnack het nog onlangs uitdrukte, onder de tucht des Geestes, gesteld en nieuw geordend. Staat, huisgezin, maatschappij, ambt en beroep, arbeid en zede, alles werd door het Christendom vernieuwd en herschapen. Godsdienst was de bron van liefde en kracht. De Kerk werd het middelpunt des levens in stad en dorp. Zooals Israëls stammen zich eenmaal rondom den tempel legerden, zoo groepeerden zich de woningen der Christenen rondom het bedehuis, welks torenspits naar boven wees”. (Godsdienst en Godgeleerdheid, blz. 9 en 10).


En zoo is het alle eeuwen door geweest.

Waar de Christelijke religie kwam, daar werd de wildernis veranderd in eene roos; daar werd het bakadal verkeerd in een land van overvloedige verkwikking, daar werd de wetenschap op verrassende wijze vooruitgebracht.

En waar dit alles zoo is — zouden wij ons daar het Evangelie van Christus schamen?

Driewerf neen!

Het ideaal, dat alle belijders vag den Christus wenken moet, zie, het is dit: Dat in het Moederland en in de Koloniën de Naam des Heeren alom uitgedragen en het leven gekerstend worde door de beginselen in Gods Woord geopenbaard!

Het is wel waar, dat slechts de zielen, waar Gods vrees in woont, zijn verborgen omgang vinden, maar dit woord |48| mag niet misbruikt worden om aan den Christus Gods den toegang tot het publieke leven te ontzeggen.

De religie mag niet teruggedrongen worden tot de binnenkamer.

Zij heeft ook wat te zeggen in de raadzaal en op den katheder, op het kantoor en in het leger. In elke levenssfeer behoort aan haar niet het laatste maar het eerste woord.

Het is dan ook de roeping van ’s Heeren volk met het heroïsme des geloofs voort te zetten den heiligen strijd tegen den geest dezer eeuw, en alom de banier des kruises te planten.

Maar doen wij het zonder die zelfoverschatting, die bij den tegenstander zooveel weerzin wekt. Doen wij het ook met iets (het moge zijn met veel!) van die innige ontferming, die rijke liefde, welke onzen Heiland bewoog te zoeken en te zaligen, wat verloren was. Doen wij het zóó, dat wij door ons woord en onzen wandel eene aanbeveling zijn van het Evangelie, hetwelk wij belijden, en dat het gevoeld worde: De liefde van Christus dringt hen.

Bij de aanvaarding van het hoogleeraarsambt sprak professor Jonker: „Het Evangelie is werkelijk in staat den honger te stillen, waaraan de menschheid van deze dagen zoo ontzettend lijdt. Wee ons echter, wanneer wij, die geroepen worden het te brengen, ons veroorloven slechts een soort van gepatenteerde, witgedaste marionetten te zijn, die allen ernst van den honger en allen ernst van de verzadiging belachelijk maken! Wee ons, wanneer wij het antwoord, door God op de noodvragen van het arme menschenhart gegeven, willen overbrengen zonder dat het met zijne reinigende en vernieuwende kracht door ons eigen wezen is heengegaan!”

Van harte beaam ik deze ernstige waarschuwing.

Voor allen, die den naam van den Christus belijden en voor zijne zaak strijden, komt het hierop aan, dat de eeuwige Vader van onzen Heere jezus Christus van hen zeggen kan, wat ik mij eens verstoutte aldus in dicht te vertolken:

Of klaagt gij soms, mijn hart is vaak zóó koud,
Daarbinnen tintelt niet altoos een warme liefdegloed? —
Welnu, dat is ook zoo. — Maar Ik, Ik ken dat hart,
En ’k weet, dat op zijn bodem staat geschreven:
In God alleen is heil, is troost, is kracht, is zaligheid en leven,
En zielevreugde is ’t, zich gansch aan Hem te geven!



1. Lactantius (Instit. div. 4. 28) zegt: Hoc vinculo pietatis obstricti deo et religati sumus; unde ipsa religio nomen accepit, non, ut Cicero interpretatus est, a religendo. Religion wäre also das Gebundensein, bzw. Sichgebunden wissen, von einer höheren Macht. Diese, ein Zeitlang ganz fallengelassene Erklärung, welche logisch nichts zu wünschen übrig liesse, aber etymologisch etwas weniger wahrscheinlich ist, findet neuerdings wieder namhafte Vertreter. Dass von religare das Subst. „religio” gebildet wurde, ist in der Tat möglich, wie die Beispiele, optio, rebellio, internecio, von optare, rebellare, internecare u.a. beweisen (Von Orelli Allgemeine Religionsgeschichte 2, I, S. 2).

2. Lehrbuch der Religionsphilosophie, S. 263.

3. Ook in dit opzicht sloot hij zich bij Siebeck aan. „Das Christentum |14| setzt insbesondere das Wesen des Glaubens als ein aus dem innersten Bedürfnisse der Persönlichkeit entspringendes Verlangen nach Gott, u.s.w. (S. 188).

4. Aan het centraal karakter der religie geeft Wilhelm Bender, die op naturalistisch standpunt staat, getuigenis, als hij schrijft: So bewährt sich also überall unsere Hypothese, dasz die Religion ihr Organisationsprincip in dem Lebensideale findet, welches sich aus der Mannigfaltigheit kultureller und sittlicher Tätigheit des Menschen in der Welt als das dominirende heranstellt. (Das Wesen der Religion, S. 200).

5. Voor de juistheid dezer opmerking van Visscher wijs ik nog op dit woord van den hoogleeraar Rudolf Seydel (Die Religion und die Religionen, S. 13): „Entwickelung aus der Thiermenschheit zur Gottmenschheit — dies ist der innere Sinn des geschichtlichen Ganges der Religion auf Erden, ja der innerste Kern der Menschengeschichte überhaupt”. En op J.H. Ward, How religion arises: a psychological study, p. 60.

6. Religion und soziales Leben bei den Naturvölkern. I, S. 173/174.




a. Zie ook het voorafgaande: De Religie (Het Proces en de Oorsprong der Religie), Baarn (Hollandia Drukkerij) 1913 (Levensvragen. Een brochurenreeks voor allen die in den geestesstrijd onzer dagen belang stellen. Serie VII, no. 2).







deze pagina hoort in frames, klik hier

© Appendix Vaginix Productions 2004