Anthonie Gerrit Honig (1864-1940)

Godgeleerdheid en Wijsbegeerte

Rede

gehouden bij de aanvaarding van het ambt van Hoogleeraar aan de Theologische School te Kampen, op Woensdag 8 April 1903

Kampen (J.H. Bos) 1903

a

WelEerwaarde Zeergeleerde Heeren Curatoren der Theologische School;

WelEerwaarde Hooggeleerde Heeren Professoren;

WelEerwaarde Zeergeleerde Heer Penningmeester der Theologische School;

WelEdel Zeergeleerde Heeren Doctoren in de verschillende wetenschappen;

WelEerwaarde Heeren Bedienaren des Woords;

WelEdele Heeren Studenten;

en gij allen, die deze plechtigheid met uwe tegenwoordigheid vereert;

Zeer geëerde hoorders!

Toen Mr. C.W. Opzoomer in den jare 1846 tot hoogleeraar aan de Utrechtsche Hoogeschool was benoemd aanvaardde hij zijn ambt met eene redevoering over ’t onderwerp „De wijsbegeerte, den mensch met ziebzelven verzoenende”. 1) ’t Oogmerk van den redenaar was zijn gehoor, voor zoover het twijfelde, met de waarde der wijsbegeerte te verzoenen. Daartoe beschrijft hij den weg, dien de denkende mensch heeft af te leggen om verstand en hart, kennis en zedelijke natuur met elkander in overeenstemming te brengen. Aldus gaat hij hierbij te werk. Eerst verkeert de mensch in den staat der „onschuld van het geloof”. De mensch heeft eene wereld rondom zich en een oneindig Opperwezen boven zich; en in dat vertrouwen is hij rustig en tevreden met zijne kennis. Edoch zoo blijft het niet. Uit den droom van een blind vertrouwen ontwaakt, zijne eigene krachten gevoelende, |4| en het juk afschuddende, door anderen hem op de schouders gelegd, komt de mensch allengs tot nadenken. Vooral op het gebied van den godsdienst, waar de banden van geloof en onderwerping het strengst werden vastgehouden, openbaart zich die zelfstandigheid. De mensch, vroeger slechts ordenende en ziftende, komt tot het bewustzijn van het onderscheid tusschen de vormen van zijnen geest en de stof, die van buiten wordt aangebracht. Hoe komen de voorwerpen tot onze kennis? is de groote levensvraag. En de vereeniging van de twee leden dier tegenstelling wordt de taak, die het denken zich voorstelt. Maar bij deze poging geraakt de mensch in een onverzoenlijken strijd met zich zelven. Want hetzij de wijsbegeerte „van de voorwerpen uitgaande hem tot materialisme voort,” hetzij zij, „van den geest zich verheffende het idealisme tot haar resultaat heeft”, geen van beide bevredigt hem. Dientengevolge voelt de mensch zich ongelukkig. Zijn verstand en hart, zijne kennis en zijne zedelijke natuur, zij schijnen vijandig tegenover elkander te staan. Ja eene wijle schijnt ’t zelfs alsof die strijd voor geen oplossing vatbaar is. Gelukkig echter is dit zoo niet. De wijsbegeerte redt den mensch uit de bange worsteling, waarin hij verkeert. Kan het rustpunt van ons streven alleen zijn de hoogere eenheid, waarin de voorwerpen buiten ons en de geest, die ze beschouwt, vereenigd zijn, en die zich in beiden verwerkelijkt, dat rustpunt is gevonden, zoodra als de wetenschap zelve op het oneindige wordt gegrond. Zoolang het eindige de grondslag van het denken is, zoolang kan het oneindige, dat door het gemoed gevorderd wordt, niet dan door eene onwetenschappelijke wilsbepaling verkregen worden, die verstand en hart in strijd met elkander brengt. Maar wanneer de waarheid in God wordt gesteld, en al het eindige slechts daarom waarheid heeft, omdat God is, dan komt de wetenschap overeen met de hoogste eischen van het godsdienstige gevoel, waarvoor het eindige in het niet verzinkt, en alleen als openbaring |5| van het oneindige herleven kan. Want als nu de vraag wordt gedaan: welke is de betrekking tusschen het eindige en het oneindige? dan luidt het antwoord: de waarheid van het eindige is slechts in het oneindige, het eerste is slechts de zelfverwerkelijking van het laatste. Buiten het oneindige kan er niets bestaan. Alleen het oneindige heeft waarheid. Heeft Hegel dan gelijk gehad, toen hij leerde: dat God eerst in den mensch tot bewustzijn van zich zelven komt; dat als de mensch over God denkt, eigenlijk God over zich zelven denkt, en dat waar de mensch zich verdiept in wijsgeerige bespiegelingen, God het toppunt zijner volmaaktheid bereikt? Dat in de natuur God in bewusteloosheid verzonken is? Dat de natuur geen werk is van een zich zelven bewusten en zijn plan met wijsheid beramenden God? Neen. Evenals de onderweker van den mensch den geest niet alleen als werkend beginsel des lichaams moet erkennen, maar hem tevens een innerlijk bestaan toeschrijven, evenzoo moet de wijsgeer in God niet alleen de kracht zien, die zich uit in de wereld, maar die ook een innerlijk leven heeft boven die wereld, die een geest is, en slechts daardoor in den rijkdom der verscheidenheid toch éénheid blijft. God is het denkende verstand, dat het plan der wereld ontwerpt en haar doel stelt, om haar dan door zijnen wil tot aanzijn te roepen. Hij is de wederkeerige doordringing van verstand en wil; Hij is geest, niet een geest, die buiten de wereld staat (evenmin als onze geest buiten onslichaam is) en dus, al laten wij de ongerijmdheid zelve daar, eindig wezen zou als de onze, maar de oneindige geest, wiens denken alles ontwierp en doorziet, wiens wil alles vormt en beheerscht.

Zóó redt de wijsbegeerte den mensch uit den bangen strijd, waarin hij zich bevond. En aldus gered zijnde, roept de mensch uit: „Het is geene vermetelheid onzer wijsbegeerte, als zij niet terug wil keeren tot den strijd van het onderzoek, en nog minder tot de onschuld van het geloof. |6| Neen! zij wil zich van de hoogte van haar bewustzijn niet afstorten tot den lageren grond der bewusteloosheid. Wat het vrome geloof in kinderlijke onschuld aannam, dat heeft zij leeren doorzien en tot gekende waarheid verheven. Zij reikt aan het godsdienstige geloof de hand, niet om daartoe af te dalen, maar integendeel om het tot. zich op te heffen. Wat door het hart reeds beleden wordt, maar voor het verstand nog door nevelen verborgen is, dat wil zij ook daarvoor verhelderen, en daarom vaagt zij die nevelen weg. Zoo ontsteekt zij het licht voor zijne kennis, verwarmt en heiligt zijn hart, reinigt en bestemt zijn wil en zijn leven. Zoo, den mensch met zich zelven verzoenende, plaatst zij hem in den vollen glans der goddelijke waarheid.” 2)

Het was geen wonder, dat zich tegen deze pretensie — in „De gevoelsleer van Dr. J.J. van Oosterzee beoordeeld” 3) en in „De leer van God bij Schelling, Hegel en Krause” 4) door Opzoomer nog nader ontwikkeld — de stem van de belijders van den Christus naar de Schriften verhief. Het was ook Dr. J.I. Doedes, die zich met eene studie „Het regt des Christendoms tegenover de Wijsbegeerte gehandhaafd” 5) te weer stelde. Hij betwistte aan de wijsbegeerte het recht om over de waarheid der Christelijke leer te oordeelen. Maar hij ging verder. Na de opmerking gemaakt te hebben: „Het is geen ongewoon verschijnsel, dat men in éénen adem elk wijsgeerig stelsel als toetssteen voor de waarheid der Christelijke leer hoort verwerpen, en aan de ware wijsbegeerte het recht hoort toekennen om ter laatster instantie over die waarheid te oordeelen”, ontkende hij, dat er eene ware wijsbegeerte, dat is dan zulk eene wijsbegeerte, die de waarheid van het Christendom erkent, mogelijk is. Kortweg zegt hij: „Er blijft niets over, dan die zoogenaamde ware wijsbegeerte te plaatsen, waar zij behoort, in de luchtkasteelen, die gij gebouwd hebt. Laat ze daar dan de vierschaar spannen. Het Christendom klimt zoo hoog |7| niet. Het staat op een vasten grondslag, en zal zich niet laten bewegen tot eene luchtreis, met geen ander doel ondernomen, dan om te vernemen, wat het zelf reeds lang geweten heeft.”

Op dit standpunt bleef echter een geleerde als Dr. Doedes niet staan. Sproot eigenlijk reeds in 1847 ’t verwijzen van de ware wijsbegeerte naar ’t rijk der onmogelijkheden hieruit voort, dat hij er niet aan wilde, „dat de wijsgeer als rechter over ’t Christendom zou gaan zitten en slechts datgene als waarheid zou erkennen, hetgeen naar zijn inzien met de uitspraken der rede overeenkwam”, in lateren tijd erkende bij volmondig, dat Theologie en philosophie volstrekt niet vijandig tegenover elkander behoefden te staan. Zoo zegt hij in zijne „Encyclopedie der Christelijke Theologie” 6): „Daar het Christendom eene supra-naturalistische wereldbeschouwing huldigt, is er zeker geen strijd tusschen Christelijke Theologie en Philosophie te vreezen, indien het resultaat van deze laatste de erkenning is van het recht der supra-naturalistische wereldbeschouwing. Daarentegen moet er strijd tusschen beiden zijn, indien de Philosophie van geene bovennatuurlijke oorzaak wil hooren”. En een weinig verder: „Dat de verhouding tusschen Philosophie en Christelijke Theologie niet eene vijandelijke behoeft te zijn, is zeker, daar de Philosophie niet gedwongen is een anti-christelijken geest te ademen en de Christelijke Theologie niet uit haren aard verplicht is met argwaan de vrije beoefening van de Philosophie aan te zien.”

Hiermede is, van christelijk standpunt uit, reeds eenigermate aangegeven de verhouding tusschen Godgeleerdheid en Wijsbegeerte. Wilt mij echter uwe welwillende aandacht verleenen als ik over die verhouding ietwat breeder ga uitweiden.

I. Gehoorzaam aan het bevel van hun Meester en door de liefde van Christus gedrongen, zijn de Apostelen de wereld |8| ingegaan met de prediking van de verzoening door het bloed des kruises. En rijk is de zegen geweest, dien God over hun arbeid gebood. In korten tijd was eene groote schare voor den Christus gewonnen en onder tal van volken de kerk des Heeren geplant. Nauw was echter de prediking des Evangelies begonnen of de dwaasheid des kruises kwam te staan tegenover de wijsheid der wereld. Toch leidde dit noch bij de apostelen noch bij de Patres Apostolici tot eene dogmatische behandeling van de waarheid, door God geopenbaard. Van eene wetenschappelijke beoefening der Theologie was bij de Apostolische Vaders geen sprake. Maar dit werd anders toen heidensche geleerden rechtstreeks ’t Christendom aanvielen. Toen door mannen als Celsus, Fronto, Porphyrius en Hierocles, verschillende dogmata als de menschwording, de voldoening, de vergeving, de opstanding, de eeuwigheid der straf werden geloochend; toen in het Neopythagoreïsme en Neoplatonisme werd beproefd de oude heidensche leer met nieuw leven te bezielen, en in het Gnosticisme en Manichaeisme word gepoogd de christelijke religie en de heidensche pbilosophie ineen te smelten, gevoelden de Christenen dat zij niet langer alleen rijk en vol mochten genieten van den schat van troost en vrede, dien Jezus aan de zijnen brengt, maar dat zij ook waren geroepen de aanvallen van de heidensche geleerden af te slaan en de waarheid Gods wetenschappelijk in te denken en in systeem te brengen. Nauw rijpte echter dit besef, of men verstond, dat men bij zijne verdediging van het Christendom kennis van de Grieksche wijsbegeerte niet kon missen. Dit was een feit van groote beteekenis. Het deed Adolf Harnack onlangs uitroepen: „Das Einströmen des Griechentums, des griechischen Geistes, und die Verbindung des Evangeliums mit ihm ist die gröszte Thatsache in der Kirchengeschichte des zweiten Jahrhunderts”. 7) Vooral Origenes is de man, die hier op den voorgrond treedt. Hij bediende zich dan ook van de gansche grieksche philosophie, toen hij de poging waagde een systeem der christelijke religie |9| te leveren. Maar van hoe grooten aanleg en hoe diepe denkkracht dit systeem ook mocht getuigen, het was in vele opzichten in strijd met de Heilige Schrift. De Theologie dreigde in de philosophie ten onder te gaan. De Vermittelungstheologie deed in schoonen vorm hare intrede op ’t erf van Christus’ kerk.

Een geheel ander standpunt nam de Noord-Africaansche school in. Bij monde van hare tolken waarschuwde zij luide en krachtig tegen de heidensche wijsbegeerte. „Wat heeft Athene en Jeruzalem, de academie en de kerk, de Christenen en de ketters gemeen” — zoo riep Tertullianus uit. Toch mag dit uitbannen der wijsbegeerte niet al te streng opgenomen. Immers maakten deze Theologen er zelf meermalen gebruik van en voerden zij verschillende philosophische termen bij de uiteenzetting van de christelijke leer in.

In eene geheel andere positie dan vroeger kwam de christelijke kerk sinds Constantijn de Groote het voor haar opnam en de staatsmacht zich niet langer tegen haar keerde, maar hare zijde koos. Even versmaad als zij vroeger was, even geëerd werd zij nu. Alles schier wat groot en machtig en geleerd was in de wereld voegde zich bij haar. Groot was de luister, die van haar afstraalde. Wat natuurlijker dan dat deze ommekeer zijn invloed ook gevoelen deed op het terrein der Heilige Godgeleerdheid! De bestrijders van voorheen werden nu de aangevallenen. Het waren niet meer de Heidenen, die op de christelijke religie in wetenschappelijke geschriften aanstormden, maar de Theologen, die aan het Paganisme de plek voor het hol van zijn voet betwistten. De Patres Ecclesiae waren nu niet meer gedwongen al hun denkkracht uit te putten om den aanval van de heidensche geleerden af te slaan, maar konden er zich toe zetten om dogmatisch het God-zijn van den Zaligmaker te formuleeren en aan te toonen hoe in het kind van God de genade werkt. Bij dezen arbeid hebben echter mannen als Johannes Damascenus en Augustinus de hulp der wijsbegeerte niet versmaad. |10| Integendeel toen Johannes Damascenus zijne Pjgj gnwsewv schreef, gaf hij in het eerste deel (kefalaia filosofika) eene schets der philosophie als dienares en werktuig der Theologie, bepaaldelijk der logica naar Aristoteles en Porphyrius. En wat ook van beteekenis is: philosophie was voor hem het algemeene begrip, waaronder èn de studia gentilium èn de theologische studie thuishoorden. Evenmin als de leeraar der Oostersche kerk was de kerkvader bij uitnemendheid, de man, die de volgende eeuwen heeft beheerscht, de man, tot wien elke diepgaande herleving der theologische wetenschap moet terugkeeren, de man, die dan ook niet aan ééne kerk maar aan alle kerken toebehoort, een vijand der wijsbegeerte. Augustinus, die uitblonk door de fijnheid zijner waarneming, de scherpte van zijn verstand en de kracht zijner speculatie, heeft de philosophie grondig bestudeerd, heeft zich bij de uiteenzetting der christelijke waarheid van haar als eene hulpwetenschap bediend, ja zelf tot op zekere hoogte een christelijke philosophie voortgebracht. En niet dan tot haar eigen groot nadeel kan dan ook de wijsbegeerte hem voorbijgaan, dien Harnack noemde „der wahre Aristoteles einer neuen Wissenschaft”. 8)

Het is van algemeene bekendheid hoe de verrassende openbaring van hoog intellectueel leven binnen de muren der christelijke kerk in de vierde en vijfde eeuw reeds begon te tanen in de zesde en hoe in de zevende eeuw eigenlijk de inzinking reeds is aangevangen. Niet alleen de tiende eeuw, het saeculum obscurum, maar ook de vier eeuwen, die aan dit tijdperk voorafgingen, zijn dan ook voor de ontwikkeling der Theologische wetenschap van weinig gewicht geweest. De geleerdste mannen uit dien tijd hebben de wetenschap der Heilige Godgeleerdheid niet één stap verder gebracht. En wel had, toen Joh. Scotus Erigena de eigenlijke Theologie schier in de philosophie deed ondergaan, een heftige strijd kunnen ontbranden en over de verhouding van de Godgeleerdheid tot de wijsbegeerte licht verspreid kunnen |11| zijn, maar zóó laag was toen reeds ’t peil van het intelleetueele leven gezonken, dat er niet aan gedacht werd hem te bemoeielijken. Eerst geruimen tijd ná zijn dood zijn zijne geschriften veroordeeld.

Na de tiende eeuw werd het geheel anders. De Universiteiten kwamen op. De Theologie werd weer wetenschappelijk beoefend. Men gevoelde levendiger dan ooit te voren, dat men niet kon volstaan met eenvoudig de H. Schrift na te spreken maar dat de waarheid, in het Woord geopenbaard, voorwerp van reflectie worden moest en door het denkend bewustzijn moest worden gereproduceerd. Men besefte, dat men tot dusver tekort geschoten was in de roeping om zijn denkvermogen te scherpen, over den inhoud van het christelijk geloof na te denken, een eigen wereld- en levensbeschouwing, geheel op christelijke grondslagen rustende, daar te stellen en eene christelijke philosophie te scheppen. En men maakte zich op om in te halen wat zoo langen tijd was nagelaten. Deze herleving op theologisch gebied draagt den naam van Scholastiek. Vaak is deze van protestantsche zijde miskend geworden. Menigmaal wierp men met de veroordeeling van de gebreken, die haar aankleefden, ook het goede, dat in haar gevonden werd, over boord. En van de zijde der philosofen is ’t oordeel ook vaak hoogst onbillijk geweest. Zelfs schreef Dr. Dühring in zijne „Kritische Geschichte der Philosophie” nog in 1894: „wie hätte auch auf dem Bodem der Barbarei die Kraft des Verstandes vertreten sein sollen”.

Nu is ’t onmiskenbaar, dat aan de Scholastiek der Midden-Eeuwen groote gebreken kleefden, maar daarom is de Scholastiek op zich zelve toch waarlijk niet af te keuren. Theologia scholastica duidt in onderscheiding van de theologia positiva, die de dogmata in eenvoudigen, thetischen vorm voordraagt, aan, dat de dogmatische stof naar eene wetenschappelijke, in de scholen gebruikelijke methode, verwerkt wordt. Scholastiek is op zich zelve niet anders dan wetenschappelijke theologie. Zij begint, waar de tbeologia positiva eindigt. Deze |12| is tevreden, als zij de dogmata heeft uitgesproken en bewezen. Maar de theologia scholastica gaat van die dogmata als hare principia uit, en tracht van daar uit door redeneering den samenhang der dogmata op te sporen, dieper in de kennis der geopenbaarde waarheid in te dringen, en ze tegen alle bestrijding te verdedigen.” 9) En evenmin als de Scholastiek het harde vonnis van geloovige zijde soms uitgesproken verdient, evenmin verdient zij de minachting van de zijde der philosofen. Want wie durft ontkennen dat vele Scholastici eene zeldzame denkkracht hebben geopenbaard? Onder de Scholastici was Thomas van Aquino facile princeps. „Na Thomas is er nog niemand opgestaan, die als Theoloog zóó alzijdig het terrein der heilige studie heeft doorgedacht, en den moed bezat, zóó diep tot op den bodem van alle vraagstukken door te dringen.” 10) Theoloog en philosoof beide, gold hij inzonderheid als de Leermeester der kerk en ’t baart dan ook geen verwondering dat in onzen tijd van Roomsche zijde aan de studie zijner geschriften zoozeer de aandacht wordt gewijd. Zijn fout was echter, dat de Godgeleerdheid en de wijsbegeerte te zeer bij hem ineenvloeiden. Dat allerlei kosmologische, natuurkundige, psychologische en philosophische problemen in de Dogmatiek werden behandeld. Dat de Dogmatiek niet uitsluitend de leer der waarheid uiteenzette maar tevens was een systeem van wijsbegeerte, eene encyclopaedie der wetenschap, waarin allerlei wijsgeerige stof opgenomen werd. Inzonderheid dat hij zich nog te dicht bij Aristoteles aansloot, ook wat den inhoud zijner wijsbegeerte aangaat. Zeker is er van Roomsche zijde terecht op gewezen, dat de Doctor Angelicus niet zwoer bij de woorden van den denker van Stagira. 11) Maar evenmin kan toch ontkend worden, dat hij niet altoos scherp genoeg onderscheidde tusschen de formeele denkontwikkeling van Aristoteles en de paganistische wereld- en levensbeschouwing, die in zijne geschriften hare uitdrukking vond.

De Scholastiek heeft zich niet kunnen handhaven op de |13| hoogte, waarop zij in de 13de eeuw stond. Almeer geraakte zij in verval. Eensdeels door het opkomen van het nominalisme en anderdeels wijl zij, die het realisme bleven huldigen, geene, geleerden waren, die wetenschappelijk de Theologie beoefenden, maar lieden, die in allerlei subtiliteiten en futiliteiten opgingen. Vooral de Mystici voelden dit. Maar ook zij waren niet bij machte de Theologie uit haar verval op te heffen. En toen nu te midden van zoo diepe inzinking ook nog de Humanisten optraden, scheen de tijd niet ver meer, waarop het gebouw der christelijke kerk geheel instorten en de wetenschap der Heilige Godgeleerdheid van den aardbodem voor goed verdwijnen zou.

Toen heeft echter de Heere in zijne ondoorgrondelijke ontferming Luther verwekt en door hem zijne kerk tot reformatie gebracht. Verrassend was de uitwerking van zijn optreden. In drie jaren tijds klonk zijn naam door heel Europa.

Hij, die bij eigen ervaring wist, wat het zegt, „vrede bij God te hebben door onzen Heere Jezus Christus” trad op met de kloeke prediking, „dat de mensch niet gerechtvaardigd wordt door de werken der wet maar door het geloof.” Tintelend van de liefde van Christus riep bij onvervaard Jezus uit als den eenigen Middelaar Gods en der menschen en bezielde hij alle dogmata met een nieuw religieus leven. Eene systematische natuur was Luther echter niet. En tegen de wijsbegeerte was hij fel gekant. De rede schold hij kortweg „die Bestie”, en van Aristoteles had hij zulk een afkeer, dat hij eenmaal met ’t oog op hem uitriep: „Wenn er nicht ein Mensch gewesen wäre, würde ich ihn für den Teufel selbst halten” 12)

Aanvankelijk ging Melanchton met Erasmus en Luther mee in het veroordeelen van Aristoteles. In 1526 keerde hij echter hiervan reeds terug en drong hij er in zijne oratie „de Philosophia” op aan, dat men wel met de scholastiek breken moest, maar om zich te vaster te klemmen aan de echte Aristotelische philosophie, gelijk die uit zijn schriften |14| gekend werd. In 1537 hield hij zelfs eene opzettelijke redevoering „de Aristotele”, waarin hij op Aristoteles wees, als voor ons ter oorzake van zijn systematische opvatting der wetenschappen onmisbaar, en als zoodanig zelfs boven Plato te eeren. 13)

Een juister standpunt dan dat van Luther werd ook door Calvijn ingenomen. Evenals heel ’t optreden van den Geneefschen Hervormer ’t wint in diepte van opvatting van den Reformator van Wittenberg, zoo was ook zijn blik de scherpste, waar ’t de vraag gold van de verhouding der Godgeleerdheid tot de wijsbegeerte. Niets van dat toornen tegen de ratio, dat bij Luther gevonden werd. Integendeel schreef hij: „Quid enim ratione nobilius, qua homo reliquis animantibus praecellit?” 14) En wel kantte hij zich fel tegen de heidensche philosofen, zoodra zij zich inbeeldden, uit hunne praernissen tot de kennis der goddelijke dingen te kunnen opklimmen, en wel was ’t eerst Beza die later aan het „Collège de Genève” de wijsbegeerte van Aristoteles weer invoerde, maar daarom verwierp Calvijn toch de philosophie zelve niet. 15)

Het verschil in opvatting tusschen Luther en Calvijn bleef merkbaar in de Luthersche en Gereformeerde Kerken. Vrijelijk kan worden gezegd, dat over ’t algemeen op Luthersch standpunt de philosophie eene vreemde macht bleef, „die slechts als slavin in het heilig huis der Theologie werd toegelaten”, terwijl bij de gereformeerde Theologen het wetenschappelijk karakter der Heilige Godgeleerdheid meer op den voorgrond trad en aan de andere wetenschappen, ook aan de wijsbegeerte, eene zekere zelfstandigheid werd toegekend. Meer nog, sommige gereformeerde Theologen hebben zich met eenige uitvoerigheid over de philosophie uitgesproken. Zoo b.v. Bartholomaeus Keckermann en Gijsbertus Vootius. 16) Ongestoord is echter deze zuivere ontwikkeling van de verhouding tusschen Godgeleerdheid en wijsbegeerte niet doorgegaan. Het religieuze leven, dat in de dagen der Reformatie |15| zoo heerlijk had gebloeid, begon allengs meer te verflauwen. Wel bleven er in de Luthersche landen piëtistische en in de Gereformeerde landen mystieke en methodistische kringen, waarin de ware vreeze Gods werd gevonden, maar op de publieke kerken en de wetenschap der H. Godgeleerdheid oefenden deze geloovige kringen geen invloed. Toen dan ook eenerzijds mannen als Descartes, Spinoza en Leibnitz hunne wijsgeerige stelsels uitdachten en anderzijds de Deïsten, de Encyclopaedisten en de zoogenaamde „Aufklärung” hunne aanvallen richtten op kerk en Theologie, verloor de Heilige Godgeleerdheid al meer terrein. En wel poogde toen het Supranaturalisme den strijd tegen het Rationalisme aan te binden, maar het deed dit op zulk eene ongelukkige wijze, dat het de overwinning derven moest. Reeds in het midden der 18e eeuw had dan ook de Theologie schier al het gezag verloren, dat zij tot dusver in den kring der wetenschappen en op het publieke terrein had uitgeoefend. Zij was om hare eere gekomen en werd met minachting door de mannen der wetenschap voorbijgegaan.

Zoo bleef het tot in de eerste helft der 19de eeuw. Toen kwam er eene wending. Toen zijn door de goede hand Gods de kerk van Christus en de wetenschap der Heilige Godgeleerdheid weer opgestaan uit het verval, waarin zij neerlagen, Wonder bestel van den hoogen en alleen wijzen God! Toen in mannen als Kant, Fichte, Schelling en Hegel reuzen op ’t gebied van het denken waren opgestaan, die tegenover de christelijke levens- en wereldbeschouwing eene levens- en wereldbeschouwing, die van geheel andere beginselen uitging, stelden, is bij de Theologen ’t besef ontwaakt, dat „de strijd niet liep over den triomf van de Theologie over de Philosophie of over de zegepraal van de Philosophie over de Theologie, maar dat beiderzijds een primair beginsel werkte, waaruit aan den éénen kant een geheel naturalistische Philosophie, gesecondeerd door een pantheïstisch-mystieke religie moest voortvloeien, terwijl daartegenover een eigen |16| Christelijke philosophie haar opvatting van het geheel der wetenschappen had te stellen, en in dat organisme der wetenschap eene Theïstische Theologie tot eere had te brengen.” 17) Schleiermacher heeft op deze wederopstanding der Theologie den meest overwegenden invloed geoefend, doordien hij de Theologie aan zichzelf heeft teruggegeven, haar uit haar smaad heeft opgebeurd en haar weer het zelfvertrouwen heeft teruggeschonken. Jammer slechts, dat hij nog niet inzag dat tegenover de moderne philosophie eene christelijke wijsbegeerte moest gesteld. Edoch, gelijk wij zeiden, allengs is ook dat ingezien en hoezeer ’t ook te bejammeren is, dat een deel van de belijders van den Christus zoowel op kerkelijk als op Godgeleerd gebied almeer afglijdt, toch mag anderzijds dankbaar geconstateerd, dat de confessioneele Theologie in de Gereformeerde, Luthersche en Roomsche kerken almeer opbloeit, en de overtuiging veld wint dat op de grondslagen van het christelijk geloof beide, eene Theologie en eene Philosophie dienen te worden opgetrokken. 18)

II. Godsdienst en wijsbegeerte behoeven niet vijqndig tegenover elkander te staan. Deze uitspraak hoort men ook uit den mond van meerdere beoefenaars der wijsbegeerte van den laatsten tijd, die niet staan op het standpunt der palingenesie. Maar wanneer wij onderzoeken, wat zij dan wel onder religie verstaan en binnen welke enge grenzen zij haar willen terugdringen, dan gevoelen wij aanstonds hoe al wat in ons is tegen zulk eene opvatting van den godsdienst in strijd komt. Laten wij, om ons hiervan te overtuigen, een tweetal nieuwere werken over wijsbegeerte opslaan.

Friedrich Paulsen zegt in zijne „Einleitung in der Philosophie” 19) dat wijsbegeerte en godsdienst in twee opzichten van elkander verschillen. Es ist ein Unterschied des Subjekts und der Funktion.

Wat nu het eerste onderscheid, betreft, zoo is subject of |17| drager van de „mythologischen Weltvorstellung” der Gesamtgeist, van de philosophie der Einzelgeist. Is als wij van wijsbegeerte spreken, zij ons altoos ’t voortbrengsel van individueelen geestesarbeid, geheel anders staat ’t met den godsdienst. Van stichters der godsdiensten spreekt thans niemand meer. En werpt men tegen, dat toch de christelijke en mohammedaansche godsdienst ieder hun eigen stichter hebben, dan antwoordt hij: „Aber hier handelt es sich nicht um die ursprüngliche Hervorbringung einer vorher nicht vorhandenen Vorstellungswelt, sondern nur um eine Umbildung, die übrigens weniger auf die theoretische als auf die praktische Seite geht.” En evenals ’t subject verschillend is, zoo is ook verschillend de Funktion. „Philosophie wird durch die Arbeit des forschenden und denkenden Verstandes hervorgebracht; die mythisch-religiöse Weltanschauung ist ein Erzeugnis der dichterischen Phantasie, welche die gegebenen Anschauungen kombiniert, ergänzt und aus der Beziehung zu einer von ihr geschaffenen transzendenten Welt deutet. Alle Ereignisse am Himmel und auf der Erde werden, wenn auch nicht in systematischer Durchführung, so doch gelegentlich als Willensbetätigungen jenseitiger Mächte aufgefaszt, die zu dem Ich in freundlicher oder feindlicher Beziehung stehen, Förderung oder Hemmung seiner Zwecke verheiszen. Alle Erklärung der Dinge hat die Form der Deutung des Warum und Wozu.” 20)

Blijkt uit dit weinige reeds, hoezeer de opvatting van Paulsen verschilt van die der kerk van alle eeuwen, niet minder klaar komt dit uit, als hij enkele bladzijden verder rekenschap geeft van zijn gevoelen, waarom hij niet gelooft, dat ofschoon „der Glaube an Götter und Dämonen, die als Einzelwesen irgendwo Existenlz haben und durch gelegentliche Eingriffe den kausalen Zusammenhang des Naturlaufs unterbrechen im Aussterben begriffen ist”, ook de religie zelve uitsterven zal. Deze opinie licht hij aldus toe: „Ich glaube nicht, dasz die Menschheit jemals ihr inneres |18| Verhältnis zur Wirklichkeit auf das wissenschaftliche Erkennen einschranken wird. Wäre der Mensch ein rein intellektuelles Wesen, dann möchte er sich an den Bruchstücken von Erkenntnis genügen lassen, welche die wissenschaftliche Forschung nach und nach zusammenträgt. Aber er ist nicht bloszer Verstand, er ist auch und vor allem ein wollendes und fühlendes Wesen. Und in dieser Seite seines Wesens hat die Religion ihre tiefsten Wurzeln. Gefühle der Demut, der Ehrfurcht, der Sehnsucht nach dem Volkommenen, mit der sein Herz in der Anschauung der Natur und der Geschichte erfüllt werd, bestimmen sein inneres Verhältnis zur Wirklichkeit unmittelbarer und tiefer, als es die Begriffe und Formeln der Wissenschaft vermögen. Aus ihnen erwächst die Zuversicht, dasz die Welt nicht ein sinnloses Spiel blinder Kräfte, sondern die Offenbarung eines Guten und Groszen sei, das er freudig als ein seinem eigenen innersten Wesen Verwandtes anerkennen dürfe. Denn das ist doch das eigentliche Wesen jedes religiösen Glaubens, die Zuversicht, dasz in dem, was ich als das Höchste und Beste liebe und verehre, das eigentliche Wesen der Wirklichkeit sich mir offenbart, die Gewiszheit, dasz das Gute und Vollkommene, worauf das tiefste Sehnen meines Willens gerichtet ist, Grund und Ziel aller Dinge ist.” 21)

In gelijken geest spreekt de hoogleeraar Land. 22) Hij is van oordeel, dat; al nam de wijsbegeerte de taak der theologie voor een deel over, toch de theologie het recht van bestaan niet verloor, omdat „de religie zelve is bestemd om in een geheel andere behoefte te voorzien”. En ’t wezen der religie bestaat dan hierin: „De mensch toch is niet tevreden met het geheel der dingen waarin hij geplaatst is te leeren kennen, maar hij verlangt vooral, met de macht die dat geheel beheerscht, of zich daarin uit, in een betrekking te staan, die hem persoonlijk voldoet; namelijk hem bevrijdt van de gedruktheid, den angst, waarmede het denkbeeld der overmacht van een vreemd, vijandig of onverschillig wezen hem |19| vervullen zou, en hem den moed geeft om de rampen en tegenspoeden des levens te trotseeren, zeker van de hoogste bescherming voor alwat hem ernstig ter harte gaat. Uit dit verlangen naar verlossing uit pijnlijke verhoudingen ontspringt, in verband met den verderen inhoud zijner voorstellingen, een geheele kring van gedachten; en het in aanmerking nemen of in het oog houden van dezen bij al zijn denken doen en laten is zijne „religie”. Daarom is den religieuzen mensch de voorstelling van de oppermacht in de wereld als een persoon, met wien hij als met een menschelijken meester verstandhouding kan hebben, bij uitnemendheid welkom, en is de religie in den regel „godsdienst.” Volstrekt noodzakelijk is dat niet; die voorstelling van een persoon kan om overwegende redenen worden losgelaten, zonder dat het vertrouwen, de eerbied, of de liefde jegens den grond van ons bestaan of de hoogste macht waarmede wij te rekenen hebben, — het meest kenmerkende bij de religie — daaronder behoeft te lijden, gelijk men dat inziet, wanneer men zich b.v. in de echte leer van Plato of in de Ethica van Spinoza heeft leeren indenken.” 23)

Op deze wijze zoekt het moderne denken godsdienst en wijsbegeerte met elkander te verzoenen. Alleen maar, wat blijft er op deze wijze van den godsdienst over? Godsdienst is dan niet meer eene roeping, tot welker vervulling de mensch gehouden is, maar eene deugd, welke hij beoefent. Godsdienst is dan niet meer een dienen van den Volzalige, naar wiens beeld de mensch oorspronkelijk geschapen werd, maar eenvoudig ’t constateeren van de betrekking tusschen den mensch en het geheel, waarvan hij zich zelven als een deel beschouwt. Godsdienst gaat zoo geheel om buiten ’s menschen verstand en heeft zoo met ’s menschen handelingen niets meer te maken. In één woord, Godsdienst is op deze wijze niets anders dan eene nevelachtige, vage stemming des gemoeds; bloot een gevoel van eerbied en ontzag jegens een wezen, welks bestaan de mensch waarschijnlijk acht of op grond van zijn zedelijke natuur aanneemt. En het laat |20| zich dan ook zeer goed verstaan, dat, waar zoo alle pit en merg aan de religie is ontnomen, Max Müller kortweg verklaart „de philosophie kent geen Schepper”, dat Windelband de onsterfelijkheid der ziel problematisch acht 24) en een geleerde als August Boeckh zegt: „die Philosophie steht mir über dem Christenthum, so sehr ich dies achte. Die antike und die Christliche Bildung sind zwei Pole; das Höchste liegt in ihrer Indifferenz, die der Zukuntt vorbehalten bleibt, oder was dasselbe ist, in der Regeneration des Christenthums durch Verbindung mit dem rein Menschlichen und Auflösung in dieses.” 25)

III. Evenzeer als het moderne denken bij monde van de beoefenaars der wijsbegeerte gepoogd heeft de religie en de philosophie met elkander te verzoenen, zoo heeft ’t dat ook bij monde van de theologen getracht te doen. Het meende daartoe den weg gebaand te hebben door de wetenschap, der Heilige Godgeleerdheid om te zetten in eene Wetenschap van den Godsdienst en de Wijsbegeerte van den Godsdienst in de plaats te doen treden van de Dogmatiek. Het spreekt van zelf, dat zóó de vrede tusschen de philosofen en de theologen gesloten word. Wilhelm Wundt zegt: „Damit zwischen Philosophie und Religion ein analoges Verhältniss sich herstelle, wie es zwischen Philosophie und Recht besteht, dazu is demnach erforderlich, dass hier zwischen der Theorie und dem Leben die Religionswissenschaft eine ähnlich vermittelnde Stellung einnehme, wie sie die Rechtswissenschaft sich errungen hat”. 26) En Land wijst met groote ingenomenheid op Otto Pfleiderer’s „Religionsphilosophie auf geschichtlicher Grundlage” en Rauwenhoff’s „Wijsbegeerte van den Godsdienst.” 27)

Nu moest ’t tot deze omzetting komen sinds Kant had uitgesproken, dat God onkenbaar was door de „reine Vernunft”, en Fichte, Schelling en Hegel hunne wijsgeerige stelsels hadden uitgedacht. Niet dat ’t er dezen denkers |21| eenvoudig om te doen was de mysteriën van de Christelijke Religie als dwaasheden aan de kaak te stellen. Integendeel hebben Kant, Fichte, Schelling, en ten deele zelfs ook Hegel, gepoogd ze op hunne wijze weer in hunne eere te herstellen. Immers leerde Kant wel, dat God niet te kennen is door de bespiegelende rede, maar tegelijkertijd hield hij toch ook staande, dat ’s menschen zedelijke natuur eischte, dat God, de vrijheid en de onsterfelijkheid bestaan. Fichte zeide wel, dat het Ik het niet-Ik poneerde, maar tevens beweerde hij toch ook, dat het absolute Ik als voortbrengend Denken, als de zedelijke wereldorde, God was. En Hegel schreef wel (uitgaande van de veronderstelling, dat niet slechts de kennis maar ook het zijn, niet alleen de voorstellingen maar ook de dingen zelve alleen uit het denken voortkomen of m.a.w. dat denken en zijn één zijn) dat God in den mensch tot bewustzijn komt, maar tegelijkertijd bezigde hij eene terminologie, die zooveel overeenkomst had met die, waarin de dogmata van de christelijke religie tot dusver waren ingekleed, dat sommigen zelfs meenden, dat hij het Theïsme bepleitte. Nog verder ging Schelling in zijne laatste periode, toen bij zijne identiteitsleer liet varen en hij eene Godsleer ontwikkelde, waarin God wordt het absolute, dat, boven de wereld verheven, eerst innerlijk zich tegenover zichzelf objectiveert en aanschouwt, om vervolgens het aanschouwde in de wereld tot werkelijkheid te brengen, en hij hiermede allerlei theosophische bespiegelingen verbond.

Maar al was ’t er dus dezen wijsgeeren niet om te doen, kortweg de Godgeleerdheid uit te bannen, toch waren zij niet anders dan religionsphilosofen, die meer waarde aan de wijsbegeerte dan aan den godsdienst toekenden en moesten hunne stelsels er toe leiden, dat de Godgeleerdheid, wilde zij in de schatting van het moderne denken de eere eener wetenschap behouden, haar object, de ons geopenbaarde kennisse Gods, prijs gaf en daarvoor de kennis van den godsdienst in de plaats stelde. Met deze verwisseling nu |22| van het voorwerp van onderzoek kunnen wij ook niet één oogenblik vrede hebben. O zeker, op zichzelf hebben wij er volstrekt geen bezwaar tegen, dat ook de religie het object uitmaakt van wijsgeerig onderzoek. Integendeel, wij zouden aan de wijsbegeerte een gewichtig deel van het terrein, hetwelk zij doorvorscht, onttrekken, indien wij haar wel de overige verschijnselen van het menschelijk leven maar niet de religie lieten onderzoeken. De religie is zulk een machtig verschijnsel in deze wereld. Van haar heeft zelfs Hegel gezegd, ofschoon hij de wijsbegeerte boven haar verhief: „die Religion ist diejenige Region, worin alle Rätsel der Welt gelöst, alle Widersprüche des tiefer sinnenden Gedankens onthüllt sind, alle Schmerzen des Gefühls verstummen, die Region der ewigen Wahrheit, der ewigen Ruhe”, weshalve de volkeren dan ook wel terecht „das religiöse Bewustsein” hebben aangezien „als ihre wahrhafte Würde, als den Sonntag des Lebens, aller Kummer, alle Sorge, diese Sandbank der Zeitlichkeit, verschwebt in diesem Äther; in dieser Region des Geistes strömen die Lethefluten, aus denen Psyche trinkt, worein sie allen Schmerz versinkt, alle Härten, Dunkelheiten der Zeit zu einem Traumbild gestaltet und zum Lichtglanz des Ewigen verklärt”. 28)

Dr. A. Kuyper Sr. teekende de beteekenis der religie in deze woorden: „de Religie is een der verschijnselen, die zich in de psychische levensuiting van onze menschelijke natuur, niet als incidenteel maar als normaal voordoen. Ons psychisch leven uit zich op intellectueele, op ethische, op aesthetische, en zoo ook op religieuze wijze. Die religieuze levensuiting staat in verband met de verhouding, waarin de mensch zich tegenover de natuur voelt staan; in verband met de verhouding, die bestaat tusschen den mensch en het oneindige; in verband dus ook met de ontologische problemen; en niet minder in verband met de oplossing van het machtige raadsel, dat voor ons treedt in den Dood. Wel verre dus van op te gaan in zekere poëtische neiging of in een spel |23| der phantasie, maakt de Religie veel meer den indruk van in het centrum zelf van ons bewustzijn èn geheel dat bewustzijn èn de voorstelling, die zich in dat bewustzijn vastzet, te beheerschen; in overeenstemming waarmee dan ook de Historie aantoont, wat geweldige factor in het historisch proces deze Religie steeds geweest is, en, hoezeer men haar ook poogde te neutraliseeren, ook in onze 19e eeuw nog steeds bleek te zijn.” 29) En Dr. Bavinck sprak nog onlangs: „Maar de mensch is, schoon doodelijk krank, toch in die krankheid nog mensch en in zooverre ook nog een godsdienstig wezen gebleven. Er is in hem nog aanwezig een semen religionis, dat, aan zich zelf overgelaten, in het wilde opgroeit en in allerlei eigenwilligen eeredienst zijne ongave vruchten draagt, maar dat in de stuitendste vormen nog het bewijs levert, dat de mensch Gods geslacht is en nimmer zijne afkomst ten volle verloochenen kan.” 30) En juist wijl de religie een zoo machtig verschijnsel is, daarom hebben dan ook de belijders van den Christus er volstrekt geen bezwaar tegen, dat de philosophie ook haar tot object van haar onderzoek maakt. Zoo reeds voor een halve eeuw Stahl: „Desgleichen die Religionsphilosophie betrachtet die Religion nicht in ihrer eigentlichen Absicht als Religion d.i. den Menschen Gott zu einigen, sondern in ihrer weltgeschichtlichen Entwicklung, nach dem gesetzmäszigen gang, in welchem die Ideen sich fortbewegen, das menschliche Bewustsein einen nothwendigen Prozesz durchgeht u.s.w. 31) Zoo Kuyper: „De taak der Religionsphilosophie is derhalve, om, in zooverre dat mogelijk is, in het wezen der Religie logisch in te dringen, het logisch verband tusschen de Religie en de overige phaenomena van het psychische leven na te speuren, en eindelijk, om de historie der Religie bij het licht van haar idee te leeren.” 32) Zoo Bavinck: „Niet dat ook de godsdiensten der volken niet nauwkeurig en ernstig zouden mogen en moeten onderzocht worden, maar dit onderzoek kan nooit de beoefening der Godgeleerdheid vervangen of |24| vergoeden. De studie van het historisch psychologisch verschijnsel der religie is zonder meer geen theologisch vak, heeft van zich zelf op eene bijzondere faculteit geen aanspraak, en rechtvaardigt niet den naam van theologie, dien zij nog hier te lande geheel ten onrechte draagt.” 33) Zoo ook om mij alleen tot ons vaderland te bepalen de hoogleeraren Doedes, 34) Gunning, 35) Lamers, 36) en Baljon. 37)

Wij denken er dus niet aan willekeurig het veld van onderzoek voor de wijsbegeerte te beperken. Maar dit bepleiten wij. Allereerst dat men dit studievak niet rekene te behooren tot de faculteit der Godgeleerdheid maar tot de letterkundige faculteit en dan wel onder haar philosophische groep. Het indenken van het wezen van den Godsdienst en ’t onderzoeken en beschrijven van de geschiedenis van den Godsdienst is geen theologisch maar een philosophisch vak. Ontneemt men nu aan de wijsbegeerte de studie van de religie, dan dient men haar ook te ontnemen de philosophie van het Recht, van de Natuur, van de Kunst enz. en dan blijft er ten slotte voor de wijsbegeerte wat haar materieel deel aangaat niets meer over. Zij, die de wijsbegeerte van den godsdienst tot de theologische faculteit willen brengen, gevoelen dit dan ook zelf wel. Rondweg zegt de hoogleeraar Lamers, sprekende van de wijsbegeerte van den godsdienst en van de zedelijkheid: „ons werden twee wijsgeerige vakken toebedeeld”. 38) Maar dan is ’t ook beter o.a. met Prof. J.H. Gunning te erkennen, dat de wijsbegeerte van den godsdienst „eigenlijk tot de faculteit der theoretische wijsbegeerte en der letteren behoort”. 39)

Uit het gezegde leide men nu echter niet af, dat dan ook de wijsbegeerte van den godsdienst niet door een theoloog onderwezen zou mogen worden. Hiertegen is, mits de theoloog tegelijk philosoof zij, geen bezwaar.

In de tweede plaats moet de beoefenaar van de wijsbegeerte van den godsdienst de tegenstelling van de ware en valsche religie aanvaarden. De religionsphilosoof mag zich |25| niet stellen op het standpunt der evolutie en meenen, dat er tusschen de „godsdiensten” der heidenen en de Christelijke religie slechts verschil in graad is, dat de Christelijke religie het product is van een proces van eeuwen, de hoogste ontwikkelingsvorm van dezelfde soort, waarvan het Fetischisme de laagste ontwikkelingsvorm uitmaakt.

Neen, niet uit de gegevens zijner onherboren natuur stelle de religionsphilosoof het wezen van de religie vast, maar hij ga daarbij uit van de christelijke religie, als van de ware. De religionsphilosoof bepale niet, hoe de religie zijn moet, maar hij aanvaarde de ware religie, zooals zij zich aan hem aandient. Hiervan wil echter het moderne denken niet weten. De philosophie moet de eereplaats hebben boven de religie. Niet dat men dit altoos uitsprak of zich zelf hiervan bewust was. Hegel leerde, de philosophie „stellt sich so nur über die Form des Glaubens, der Inhalt is derselbe”. Maar terecht verklaarde Theobald Ziegler hiervan: „Das war der alte Bildungs- und Philosophen-hochmut, der die positive Religion wenigstens der Form nach auf eine niedere Stufe herabdrückte und durch die Anerkennung der Unangemessenheit ihrer bildlichen Aussagen und Geschichtserzählungen ernstlich gefährdete; auch hier musz, wenn der Purper fällt, der Herzog nach”. 40) Wie dan ook moderne werken over de wijsbegeerte van den godsdienst opslaat, zal aanstonds zien, hoe metterdaad daarin de tegenstelling tusschen de ware en valsche religie verworpen en de maatstaf ter beoordeeling van de onderscheidene „godsdiensten” volstrekt niet aan de christelijke religie ontleend wordt. Zoo schrijft Scholten: „Naar gelang van den verschillenden trap van ontwikkeling, waarop de mensch staat, openbaart zich het godsdienstig geloof òf in den vorm van lijdelijk af hankelijkheidsgevoel, zoodat het subject, nog niet tot zelfstandigheid gekomen, door de godheid, of het object der godsdienst, als door eene tegen hem overstaande macht, zich geheel beheerscht gevoelt; òf bij het ontwaken van het gevoel van zelfstandigheid, in |26| eenzijdige verheffing van bet menschelijke, waarbij in de vereering eener godheid de mensch zich zelven apotheoseert. Op den hoogsten trap van godsdienstige ontwikkeling gaat in de godsdienst het meest volstrekte afhankelijkheidsgevoel met de sterkste bewustheid van persoonlijke zelfstandigheid gepaard. De eerste dier vormen vertoont zich in de fetisch en natuurdienst der oude volken. De tweede komt op in het Buddhisme, en vertoont zich in de apotheose van het menschelijke, die hare volle hoogte bereikt bij de Grieken. De ware godsdienst, voorbereid onder Israël, is de Christelijke, waarin de mensch, van zijne eenheid met God zich bewust geworden, door het goddelijke als eene innerlijke levens macht beheerscht, zelfwerkzaam en vrij is in de volkomenste afhankelijkheid van God.” 41) Bij Rauwenhoff lezen wij: „De Wijsbegeerte van den Godsdienst eischt van haren bewerker zeker geen onverschilligheid voor het onderwerp, maar wel die onafhankelijkheid van geest, die hem in staat stelt elke voorkomende vraag als een open vraag te behandelen. Bij heeft niet een gegeven geloof te beschrijven en zooveel mogelijk te rechtvaardigen, maar hij moet het verschijnsel van den godsdienst, zooals het zich in allerlei verschillende vormen in de menschheid vertoont, zielkundig trachten te verklaren, om dan de betrekkelijke waarde te bepalen van hetgeen hij als geloof aangaande het bovenzinnelijke op de verschillende ontwikkelingstrappen van den godsdienst ontmoet. Dit laatste is een werk van waardeering, waarbij altijd het bezit van een maatstaf ondersteld moet worden. De waardebepaling moet ontleend worden aan het redelijk en zedelijk oordeel. Voor het, eerste kan op een algemeen-geldigbeid aanspraak gemaakt worden, die voor het andere, althans in gelijke mate, nooit te bereiken is. Daarom blijft men bij het zedelijk oordeel altijd beperkt tot hetgeen op een bepaald standpunt van zedelijke ontwikkeling als geldig zal worden erkend. Maar, met die reserve, is het dan toch een maatstaf, die evenzeer op elk ander als op godsdienstig gebied wordt |27| gebezigd en die derhalve tegen elke geloofsstelling een zekere objectiviteit heeft, zich kennelijk onderscheidende van de onderstelling waarvan de dogmaticus bij zijn oordeel moet uitgaan”. 42) In gelijken geest spreken Dr. Ph.R. Hugenholtz, 43) Hoekstra, 44) Bruining 45) en de Bussy. 46) Niet anders oordeelt Pfleiderer. Wel eischt hij, dat de religionsphilosoof in zijn eigen binnenste het „religiöse Leben” bevinde en hij het dus bij ervaring kenne, 47) maar overigens moet hij geheel vrij zijn. „Um aber diese Dienste der Religion leisten zu können, muss die Wissenschaft in der Freiheit ihrer Bewegung unbehindert sein; es darf ihr nicht eine bestimmte Methode, die nicht aus der Natur der Sache selbst folgen würde, vorgeschrieben, sie darf nicht an bestimmte, durch irgendwelche Autorität festgesetzte Voraussetzungen gebunden werden. Mit solchen Verschränkungen ihrer Arbeit würde sie in den Dogmatismus der Scholastik zurückfallen, der jetzt um so schlimmer ware, als er mit unserem kritischen Wissen von den Bedingungen und Aufgaben des Wissens in Widerspruch treten, also der naiven Unschuld früherer Jahrhunderte entbehren würde. Der Religionsforscher soll freilich mit Pietät und Sympathie an seinen erhabenen Gegenstand herantreten; aber er wird diese als wissenschaftlicher Arbeiter am besten dadurch bethätigen, dass er sich gewissenhaft und ehrlich nur durch die Gesetze des Erkennens bestimmen lasst in denen er ja auch einen Theil der Weltordnung erkennt”. 48) Volgens hem kon de Religionsphilosophie dan ook daarom eerst voor twee eeuwen beoefend worden, omdat de theologen tot op dien tijd van de „Voraussetzungen des kirchlichen Glaubens” afhankelijk waren. 49) En hoezeer het dezen religionsphilosofen ernst is met de weigering om de christelijke religie als maatstaf ter beoordeeling te nemen, blijkt wel, om slechts iets te noemen, uit de wijze waarop indertijd Opzoomer toornde tegen hen, die aan de loochenaars van de mysteriën der christelijke religie den naam van Christenen ontzegden, 50) uit de omstandigheid, |28| dat Rauwenhoff zelfs aan hen, die het persoonlijk bestaan Gods loochenen, het godsdienstig geloof daarom nog niet wil ontzeggen, 51) en uit het feit, dat volgens Pfleiderer het Christendom geroepen is zich van zijne dogmatische omhullingen en boeien te ontslaan en zijne wereld overwinnende kracht te bewijzen in het ethisch idealisme eener aan God gebonden en de menschheid tot een broederverbond samenvoegende liefde. 52)

En nu ten laatste. De wijsbegeerte van den godsdienst moet zich niet in de plaats willen stellen van de Dogmatiek. Toch is dat in de toongevende wetenschap het geval, gelijk dan ook ten onzent de Dogmatiek zelfs geen studievak in de Theologische faculteit meer uitmaakt. De religionsphilosophie neemt thans de plaats in, welke vroeger aan de Dogmatiek toekwam. En doceert men niettemin naast de wijsbegeerte van den godsdienst toch nog de Dogmatiek, dan ontzegt men aan de laatste het wetenschappelijk karakter en kent haar met Duhm, Bernoulli en Troeltsch alleen practisch nut toe. 53) En wel waagde de hoogleeraar Cannegieter nog eene poging om het wetenschappelijk karakter van de Dogmatiek te handhaven door haar om te zetten in eene „Wijsbegeerte van het Christendom,” maar deze poging kan niet geslaagd heeten. 54) Wie van een principieel verschil tusschen de Christelijke religie en de afgodendiensten der heidenen 55) niet weten wil, wie staande houdt, dat de Baäldienst van Tyrus en Sidon, de Christelijke Religie, en de Islaam niet specifiek maar slechts gradueel onderscheiden zijn, die moet er toe komen aan de Dogmatiek slechts practische waarde toe te schrijven.

Uit al het gezegde blijkt nu echter wel genoegzaam, dat wie op christelijk standpunt staat tegen de omzetting van de wetenschap der H. Godgeleerdheid in eene wetenschap van den godsdienst met alle kracht moet protesteeren en de op deze wijze aangeboden verzoening tusschen de Godgeleerdheid en de wijsbegeerte beslist afwijzen. |29|

IV. Geheel anders dan het moderne denken vat de Roomsche kerk de verhouding op tusschen de Godgeleerdheid en de wijsbegeerte. In korte trekken komt hare zienswijze hier op neer. Philosophie (d.i. volgens Thomas van Aquino de wetenschap, die de mensch omtrent de dingen en hare diepste beginselen en oorzaken verkrijgen kan door het natuurlijk licht zijner rede) en Theologie staan als zelfstandige wetenschappen tegenover elkander en dat dermate, dat de eene volstrekt niet in de andere mag opgaan. Immers heeft ieder dezer wetenschappen ten 1º haar eigen „Erkenntniszprincip”; de Theologie de Openbaring, de philosophie de Rede en de Redeprincipiën; ten 2º haar eigen waarheidskring; de Theologie de geopenbaarde, de philosophie de redewaarheden; ten 3º hare eigene methode: de Theologie put hare bewijzen uit de bronnen der Openbaring, de philosophie uit de rede. Zeker grijpen de Theologie en de philosophie in zooverre in elkander in als de Openbaring ook zulke waarheden bevat, welke „an und für sich” redewaarheden zijn, (weshalve deze waarheden zoowel in de Theologie als ook in de philosophie moeten behandeld worden,) maar wanneer zulks geschiedt, dan worden zij in de Theologie toch altoos als geopenbaarde waarheden behandeld en als zoodanig uit de bronnen der Openbaring bewezen, terwijl zij in de philosophie als redewaarheden beschouwd en als zoodanig uit de rede bewezen worden. Vervolgens staat de wijsbegeerte wat haar rang betreft niet op één lijn met de theologie, zij is niet met haar gecoördineerd, maar aan baar gesubordineerd. Immers heeft de Theologie eenerzijds een veel hooger „Erkenntnissprincip” dan de philosophie, n.l. de bovennatuurlijke, goddelijke Openbaring, en anderzijds een hoogeren inhoud dan de wijsbegeerte, omdat en voorzooverre zij de christelijke mysteriën tot haar voorwerp heeft, waartoe de rede uit zich zelve niet vermag op te klimmen. De christelijke mysteriën behooren n.l., wijl zij „supra rationem” zijn niet in de philosophie. Met dit gebied heeft de philosophie als eigene, |30| zelfstandige wetenschap zich niet in te laten; zij heeft de christelijke mysteriën te eerbiedigen, maar zij heeft niet over dezelve te handelen. Dit laatste is de taak der Theologie en ook hierom steekt de Theologie uit boven de philosophie.

Ten laatste staat de philosophie in eene zekere dienstbetrekking tot de Theologie, en dat in tweeërlei opzicht. Allereerst biedt de philosophie, voorzoover zij de Logica en Methodologie bevat, aan de Theologie den wetenschappelijken vorm aan, waarvan zij zich heeft te bedienen. Immers zou de Theologie, zonder aanwending van de wetten der logica en methodologie op den inhoud der Openbaring, op haar terrein nooit afdoende bewijsvoering en systematische behandeling van haar stof kunnen bereiken. Ten tweede biedt de Philosophie in haar speculatieve resultaten, welke zij vindt door ’t vorschen met de rede, aan de Theologie de fundamenten ten aan, waarop steunende, deze zich, althans voor zoover het den menschelijken geest mogelijk is, tot eene speculatieve kennis der christelijke mysteriën vermag te verheffen. Hiermede is dit bedoeld. Wij zeiden reeds, dat de Theologie in tweeder instantie ook met redewaarheden het bewijs voor de christelijke mysteriën voeren kan. Daardoor wil zij tot op zekere hoogte in den samenhang dezer mysteriën met de redewaarheden indringen en eene speculatieve kennis der christelijke mysteriën gewinnen m.a.w. speculatieve Theologie zijn. Zeker zal het aan het menschelijk denken nimmer gelukken, dat vermoede verband tusschen de christelijke mysteriën en de redewaarheden geheel te doorzien en de eerste tot innerlijke evidentie te brengen (want zoodoende zouden deze ook ophouden supra rationem te zijn), maar tot op eene zekere hoogte kan het denken zich toch tot eene speculatieve kennis der christelijke mysteriën verheffen. Want al zijn de bewijzen, waarmede het denken tot dit doelopereert, niet stringent, toch zijn zij krachtige analogie bewijzen. Om echter deze bewijzen te kunnen voeren en daarmede eene, zij ’t ook niet volkomene speculatieve kennis der |31| christelijke mysteriën te kunnen gewinnen, moet de philosophie aan de Theologie in de redewaarheden, die zij tot evidentie gebracht heeft, de fundamenten verstrekken, waarop zij met hare analogie-bewijzen kan opereeren.

Ook in dien zin dient de philosophie de Theologie, gelijk dan ook in deze beteekenis het bekende woord moet opgevat „philosophia est ancilla Theologiae”. En als men slechts bij dit licht dat woord beziet, dan bemerkt men daaruit, hoe in dit zeggen voor de wijsbegeerte niets vernederends ligt. Want wel dient ongetwijfeld de philosophie in het boven aangegeven tweevoudige opzicht de Theologie, maar het is toch geen smaad voor de wijsbegeerte, dat zij voor eene hoogere wetenschap gebruikt kan worden en ook metterdaad gebruikt wordt. Precies hetzelfde vindt ook bij andere wetenschappen plaats. De resultaten van de wetenschap der Natuur, der Taal, enz. kunnen ook aan de Theologie dienstbaar gemaakt worden. En toch zal hierin niemand iets vernederends voor deze Wetenschappen zien. Slechts, wie de bizondere openbaring Gods loochent en het philosophische denken als het eenig-ware denken beschouwt, kan in deze dienstbetrekking van de philosophie tot de Theologie eene poging zien, om haar af te rukken van de hoogte, waarop hij haar verkeerdelijk gesteld heeft. 56)

Ook tegen deze opvatting van de verhouding tusschen Godgeleerdheid en wijsbegeerte hebben wij ernstige bezwaren. Wij kunnen ons onmogelijk met haar vereenigen. En dat om deze redenen. Allereerst loochent deze voorstelling de duidelijke onderwijzing der Heilige Schrift, dat door de zonde het verstand des menschen is verduisterd geworden en dat dientengevolge zonder de verlichting des Heiligen Geestes nimmer zuivere kennis van God, van de deugd en de onsterfelijkheid 57) mogelijk is. 58) In de tweede plaats steunt heel deze voorstelling der Roomsche kerk op de veronderstelling, dat er eene natuurlijke- en eene bovennatuurlijke openbaring Gods is, en dat door de eerste ook eenige geheel zuivere |32| kennis van God en goddelijke zaken is te verkrijgen. Toch is deze voorstelling onhoudbaar. Zeker, wij onderscheiden tusschen eene algemeene (in de natuur) en eene bizondere (in de schriftuur) openbaring Gods. Maar dit is geheel iets anders. Elke openbaring Gods, ook die in de natuur, is bovennatuurlijk. En voorts belijden wij, dat die waarheden, welke op zichzelf kenbaar zijn uit de natuur, eerst weer in de bizondere openbaring moesten worden opgenomen, zouden wij ze kunnen kennen. Nu de wedergeborene de Schrift heeft, vindt hij ook in de werken der natuur den eenigen waren God terug, maar zonder de bizondere openbaring zou dat niet zoo zijn. Men versta ons wel. Wij loochenen volstrekt niet, dat elk mensch een vaag besef heeft van God, maar wij houden staande, dat niet één mensch zonder de bizondere openbaring zuivere kennis van God en zijne werken in het rijk der natuur (schepping, voorzienigheid enz.) bezit. 59) In de derde plaats wordt het teriein der philosophie veel te zeer beperkt, wanneer men haar het recht ontzegt, zich met de christelijke mysteriën in te laten. Het is volstrekt niet juist, dat ’t geloof zich dan eerst ’t heerlijkst openbaart als het geen weten is, maar een voor waar aannemen op gezag. Fides quaerit intellectum. Met het verlicht verstand moet de kennisse Gods, die door de geheele Schrift verspreid ligt, eerst bijeenverzameld, daarna ingedacht en ten slotte saamgevat in een systeem.

Daarbij, de leer der Roomsche kerk, dat alleen de Theologie steunt op de bizondere openbaring Gods en dat alle andere wetenschappen uitgaan van het natuurlijk licht der rede doet aan den rijkdom der Schriftuur te kort. Immers ontsluiert Gods Woord ons ook de beginselen, waarop alle andere wetenschappen moeten rusten en ’t is waarlijk op het gebied van het recht, van de natuur enz. niet onverschillig of men die beginselen belijdt dan wel van geheel tegenovergestelde beginselen uitgaat. |33|

Is hiermede ook deze opvatting van de betrekking tusschen de Theologie en de philosophie afgewezen, dan rijst ten slotte de vraag of dan naar christelijk belijden deze beide wetenschappen onverzoenlijk tegenover elkander staan? Van twee zijden wordt deze vraag toestemmend beantwoord. Allereerst door Ritschl, die op dogmatisch gebied het standpunt van het Neo-Kantianisme inneemt. Volgens dezen geleerde 60) moeten Theologie en wetenschap, meer bepaaldelijk Theologie en philosophie geheel en al van elkander gescheiden worden. En dat wel hierom. De Theologie spreekt geen zijns- maar waardeeringsoordeelen uit. De eisch der waarheid in theoretischen zin geldt niet voor het godsdienstig geloof. Onderzoekt de metaphysica den grond van de wereld der werkelijke dingen, de dogmatiek bedoelt slechts de stichting der vromen en heeft dus slechts eene praktische tendenz.

Maar deze scheiding, die door Sabatier 61) nog consequenter wordt doorgetrokken, is gansch verwerpelijk. Als de eisch der waarheid voor de Theologie niet geldt, dan behoort zij tot het rijk der verbeelding en mist zij bijgevolg alle wezenlijke waarde. En wanneer men tegenwerpt, dat door deze Theologie het hart des menschen toch vertroost en verkwikt wordt, dan antwoord ik: wat baat den mensch een woord van bemoediging, wanneer hij niet hierop staat kan maken dat deszelfs inhoud met de werkelijkheid overeenkomt?

Er zijn echter nog anderen, die op de bovengestelde vraag een bevestigend antwoord geven.

Stuitte in vroeger eeuwen het misbruik, dat van de scholastieke Theologie soms werd gemaakt, n.l. het koude, strakke ontleden en uiteenzetten van de christelijke waarheid, waaraan alle gloed en alle, tinteling des levens ontbrak, teederen kinderen Gods terecht tegen de borst, sinds de moderne wijsbegeerte opstond en zij al verder en verder voortschreed op den weg van het ongeloof, vatte in vele christelijke kringen de gedachte post, dat Theologie en philosophie met elkander in onverzoenlijken strijd zijn. Toch is dit volstrekt |34| niet zoo. Augustinus, Thomas van Aquino en Calvijn, zij hebben niet misgetast, toen zij het voor eene christelijke wijsbegeerte opnamen. Wij zeggen dit waarlijk niet, omdat wij boeleeren om de gunst van de tegenwoordige wetenschap. Voerde de studie der wijsbegeerte ons noodzakelijker wijze af van God en zijn Woord en zijn Dienst, wij zouden veel liever in het oog van het moderne denken onwetenschappelijke lieden zijn dan de waarheid Gods ook maar eenigermate prijs te geven.

Wij kennen ’t Paulinisch woord: blepete gar tjn kljsin Ãmwn, ‡delfoi, éti oÇ polloi sofoi kata sarka, oÇ polloi dunatoi, oÇ polloi eÇgeneiv; ‡lla ta mwra tou kosmou �xelexato é qeov ³na kataiscunÛ touv sofouv, kai ta asqenj tou kosmou �xelexato é qeov ³na kataiscunÛ ta ¸scura, kai ta ‡genj tou kosmou kai ta �xouqenjmena �xelexato é qeov, ta mj ìnta, ³na ta ìnta katargjsÛ, épwv mj kaucjsjtai pasa sarx �nwpion tou qeou 62); en het andere: Ómeiv de kjrussomen Criston �staurwmenon, HIoudaioiv men skandalon, �qnesin de mwrian, aÇtoiv de toiv kljtoiv, HIoudaioiv te kai Elljsin, Criston qeou dunamin kai qeou sofian. éti to mwron tou qeou sofwteron twn ‡nqrwpwn �stin, kai to ‡sqenev tou qeou ¸scuroteron twn ‡nqrwpwn. 63) En als ’t niet anders kan, dan getroosten wij ’t ons, om Christus wil, gaarne om gerekend te worden bij de onwetenschappelijke lieden. Onze Heiland en Zaligmaker heeft zooveel voor de zijnen geleden, onze God en Vader in de hemelen heeft zoo heerlijke erfenis voor zijne kinderen weggelegd, en den Volzalige te kennen in het aangezicht van Jezus Christus brengt reeds hier op aarde zulk een schat van troost, van vrede en van blijdschap mee, dat wij om Jezus’ wil gaarne de studie der wijsbegeerte verzaakten (ook al vloeide daaruit dan voort dat de moderne wetenschap minachtend op ons neerzag), als zij ons aftrok van de gemeenschap met Hem, die ons liever is dan het licht in onze oogen, de adem in onze longen en de klop in ons hart. Uit de ziel der vromen is ’t gegrepen: „Uw Woord kan mij, ofschoon ik alles mis, |35| door zijnen smaak èn hart èn zinnen streelen”. En van den spot der wereld wil Jezus ons, als wij slechts in kinderlijk geloof en vertrouwen ons hoofd laten rusten aan zijn hoogepriesterlijk hart, zoo liefelijk vertroosten, dat, als Hij het wenschte, dat wij de beoefening der wijsbegeerte nalieten, ook dit offer niet te groot zou zijn.

Alleen maar, zóó staat de zaak volstrekt niet. In kinderlijke naïveteit moge de kerk van Christus nu en dan gemeend hebben, dat het genoeg was de woorden der Schriften met een geloovig hart letterlijk na te spreken, alras is het haar altoos weer gebleken, dat ook het verlicht verstand in den dienst van God moest aangewend; dat met het denkend verstand de stof der Dogmatiek, die in de geheele Schrift ligt uitgespreid, moest bijeenvergaderd, dat wijsgeerig die stof moest bepeinsd en doorgedacht, en dat ten laatste met ditzelfde denkend verstand deze stof tot een systeem moest worden verwerkt. En bij dezen arbeid is de Theoloog evenals ieder ander geleerde in zijn denken gebonden aan de formeele, logische kategoriën, die de Schepper voor ’t denken bepaalde en ook hij mag tegen de logica niet ingaan. Dat allereerst. En dan voorts, ook rechtstreeks dient de studie der wijsbegeerte door de belijders van den Christus beoefend. Elke wetenschap, en dus ook de wijsbegeerte, is een schepsel Gods, en daarom reeds dient zij door ons beoefend te worden. Echter alzoo: dat God ook door haar geëerd en geprezen worde.

Wat nu echter moeielijkheid biedt, het is dit, dat het begrip wijsbegeerte zoo vlottend is, dat de meeningen zoo uiteenloopen over de vraag, wat onder wijsbegeerte te verstaan zij. Dit geldt natuurlijk niet van hare formeele vakken de Logica en de Erkenntnisslehre. Dat deze vakken tot de philosophie behooren, stemmen allen toe. Toch ook over deze even een enkel woord, straks neem ik dan den draad van mijn betoog weer op.

De logica is eene wetenschap, waarbij van verschil van |36| beginsel geen sprake kan zijn. De wetten van het denken zijn voor alle geleerden, hetzij zij de wetenschap in christelijken of in, modernen geest beoefenen, volkomen gelijk.

Anders staat ’t echter met de Erkenntnisstheorie. Alle eeuwen door, maar vooral sinds Kant, is er gestreden over de vraag, hoe wij kennis verkrijgen van de dingen buiten ons of m.a.w. welke de logische relatie is tusschen het subject en het object. Nu geven noch het rationalisme noch het empirisme het rechte antwoord. Immers moet het rationalisme, als het slechts consequent is, er toe komen om aan de dingen buiten ons het bestaan te ontzeggen en met Fichte te beweren: het ik poneert het niet-ik; het denken schept niet alleen den vorm onzer gedachtenwereld maar ook haar stof en inhoud, ja het schept en construeert de gansche wereld niet alleen van het denken maar ook van het zijn. 64) Terwijl het consequent doorgedachte empirisme moet eindigen in materialisme. Begint toch bet empirisme met te stellen, dat wij alleen zekerheid kunnen hebben omtrent de dingen, welke wij met onze oogen kunnen zien en met onze handen tasten (m.a.w. dat de wetenschap is beperkt tot de sciences exactes), en dat wetenschappelijk niet is uit te maken of er achter en boven de waarneembaxe verschijnselen nog iets (God, de ziel enz.) anders is, straks gaat het voort met te verklaren, dat niet slechts de gedachteninhoud maar ook het bewustzijn en de substantie des geestes uit de stoffelijke wereld moeten worden afgeleid (naturalisme). 65)

Wat nu echter noch het rationalisme noch het empirisme vermag, daartoe stelt het christelijk belijden ons in staat. 66) Het realisme alleen geeft de rechte oplossing. Kort saamgevat komt het hierop neer. De wereld is eene belichaming van gedachten Gods. Met die gedachten is het licht der rede in ons verwant. Er is correspondentie tusschen object en subject. Zoo vermogen wij de gedachten Gods, in den kosmov verwerkelijkt, na te denken. Of wilt gij het anders uitgedrukt? |37| Het is eenzelfde Logos, die èn de werkelijkheid buiten ons èn de wetten van het denken in ons schiep en die beide in organisch verband zette met en correspondeeren liet op elkander. Alleen in Gods Licht, zien wij het licht (Ps. 36 : 10). 67)

Maar laat ik nu den draad van mijn betoog weer opnemen. Ik zeide zoo even, dat moeilijkheid biedt de omstandigheid, dat de meeningen zoo uiteenloopen over de vraag, wat onder wijsbegeerte te verstaan is. De hoogleeraar Woltjer zeide hiervan eens: „En eindelijk de philosophie; zij is zeker het moeilijkste te definieeren; haar begrip is verwisseld en wisselt nog naar de behoefte der tijden en der individuen. Waar ik voor de philologie en de historie mij kon beroepen op het in hoofdzaak eenstemmig getuigenis van de uitnemendste vertegenwoordigers dier wetenschappen, daar ontbreekt mij die leidende draad, zoodra wij op het gebied der wijsbegeerte komen. Daar is het zooveel hoofden, zooveel zinnen”. 68) Dit is niet te sterk gesproken. Wie zich hiervan wil overtuigen, behoeft slechts oven op te slaan Eisler’s „Wörterbuch der Philosophischen Begriffe und Ausdrücke,” in voce Philosophie of de eerste paragraaf („der Begriff der Philosophie”) van Friedrich Ueberwegs „Grundriss der Geschichte der Philosophie.” Nu zou het ons echter veel te ver voeren de voornaamste definitie’s te noemen en ze achtereenvolgens te bespreken. Het komt ons beter voor aanstonds te zeggen, wat wij onder wijsbegeerte verstaan. En dan meen ik, dat wij geheel moeten breken met de opvatting, die nog door Stahl, 69) Voigt, 70) Luthardt, 71) en Hodge 72) voorgedragen wordt, dat de philosophie de wetenschap is van het natuurlijke, de Theologie die van het christelijke bewustzijn. Neen, de wijsbegeerte is die wetenschap, die eenerzijds een onderzoek instelt naar de grondbegrippen, waarvan alle bijzondere wetenschappen uitgaan, en anderzijds de eenheid van de verschillende wetenschappen zoekt. Nu laten wij het eerste rusten om ons alleen tot het |38| laatste te bepalen. En dan bedoelen wij met het gezegde dit. Er zijn tal van wetenschappen, wetenschappen wier object stoffelijk, andere wier object geestelijk is. Nu staan echter al deze onderscheidene wetenschappen niet los naast elkander, maar zij vormen te zamen één geheel. En ’t is de taak der wijsbegeerte die eenheid te zoeken. Duidelijker nog: alle bizondere wetenschappen leiden tot bepaalde resultaten en deze bepaalde resultaten zijn het, die door de wijsbegeerte tot eene algemeene wetenschap moeten worden verwerkt. Of om met Dr. A. Kuyper te spreken: „De philosophie is geroepen om de menschelijke kennis, die door alle overige wetenschappen aan het licht is gebracht, tot één architectonisch geheel in elkander te zetten, en aan te toonen hoe dit gebouw uit één basis opstijgt.” 73) En nu heeft men wel gezegd, dat het, vooral in onzen tijd nu de speciale wetenschappen zulk eene hooge vlucht genomen hebben, onmogelijk is zulk eene algemeene wetenschap daar te stellen, maar deze bedenking berust op een misverstand. Om toch die algemeene wetenschap daar te stellen, is het volstrekt niet noodig, dat men al de kennis der vakgeleerden bezitten moet. Ware dit zoo, ja dan stond men voor eene onmogelijke zaak. Maar hiervan is geen sprake. Van iedere bizondere wetenschap behoeft de wijsgeer slechts zooveel te kennen, als noodig is om den samenhang der krachten in den kosmov in het rechte licht te plaatsen, om eene voorstelling van den kosmov te geven. De wijsbegeerte heeft vooral ’t oog op de wederkeerige betrekking, die tusschen alle deelen onzer kennis bestaat. Helder heeft Opzoomer dit ergens op deze wijze duidelijk gemaakt. „Ik herinner mij nog zeer goed, hoe bij de verschijning van den Kosmos vele vakgeleerden er een stil genoegen in vonden, een soort van zelfverheffing boven den grooten schrijver, wanneer zij konden rondbrengen, dat Humboldt wel geen zonden tegen hun wetenschap had begaan en er met oordeel had uitgenomen wat hij voor zijn doel noodig had, maar dat hij |39| er toch niet zoo diep in was doorgedrongen als zij zelven. Het heeft mij dikwijls doen denken aan eene soortgelijke zelfverheffing der verschillende lichaamsdeelen boven de maag, die hen allen maar gebruikte en toch eigenlijk zelf niets deed. Zou men geen medelijden hebben met de werklieden, die zich boven den architect stelden, de een omdat hij beter kalk kon maken, de ander omdat het timmeren hem beter afging, een derde omdat hij het metselen grondiger verstond? Op den grond van hun oordeel ware niets af te dingen, en toch dat oordeel zelf zou uiterst ongerijmd zijn.” 74)

En is hiermede in hoofdtrekken aangegeven wat wij onder de wijsbegeerte verstaan, dan springen twee dingen aan stonds in het oog. Ten eerste valt ’t thans niet moeilijk meer aan te wijzen, dat het ook bij de beoefening van deze wetenschap van het grootste gewicht is of men al dan niet de bizondere openbaring Gods aanneemt. Een rechtsgeleerde immers, die de wetenschap in christelijken geest beoefent, komt niet tot dezelfde resultaten als een jurist, die de beginselen, in de Heilige Schrift geopenbaard, loochent. 75) Er is tweeërlei wetenschap. Elke wetenschap toch gaat uit van bepaalde grondstellingen. Zijn nu die grondstellingen aan het Christendom, meer bepaald aan het Calvinisme ontleend m.a.w. gelooft men aan de schepping, de voorziening, den val, de verlossing, de gemeene gratie en de bizondere genade enz., dan moeten ook de uitkomsten anders zijn dan bij hen, die van geheel andere grondstellingen uitgaan. Formeel heeft dus de wijsbegeerte bij allen wel hetzelfde doel. En vandaar dat de taak der philosophie door Schleiermacher, 76) Ueberweg, 77) Rabus, 78) Wundt, 79) Paulsen, 80) Opzoomer, 81) Scholten, 82) Kuyper 83) en Lamers 84) in hoofdzaak op dezelfde wijze omschreven wordt. Maar al naar gelang de wijsgeer de christelijke of de naturalistische grondstellingen beaamt, en hij dientengevolge de resultaten, die hij te verwerken heeft, ontleent aan de speciale wetenschappen in christelijken of in naturalistischen geest beoefend, |40| naar die mate moet zijne philosophie er ook geheel anders uitzien. Ten tweede volgt uit deze opvatting van de wijsbegeerte onmiddellijk welke de verhouding is tusschen de Theologie en de Philosophie. De Theologie is dan eenvoudig eene (zij ’t ook de voornaamste) der wetenschappen, wier resultaten door de philosophie worden verwerkt. Dit alles te hebben verstaan en de belijders van den Christus hierop met ernst te hebben gewezen, ja ons in zijne Encyclopaedie der Heilige Godgeleerdheid den weg gewezen te hebben ter verkrijging van eene christelijke wijsbegeerte, aan wier opbouw de hand kan geslagen als de speciale wetenschappen genoegzaam materiaal zullen hebben opgeleverd, is de onvergankelijke eere van Dr. A. Kuyper!

Verwekke dan de Schepper der geesten in zijne groote ontferming steeds meerdere geleerden, die de wetenschap naar gereformeerd belijden beoefenen en dus niet hun geloof en hun wetenschap los naast elkander laten staan; worden zoo allengs de onmisbare resultaten der speciale wetenschappen verkregen; en verrijze daarna Gode ter eere het statig gebouw eener christelijke, eener Calvinistische philosophie!

Dan is alle strijd tusschen Godgeleerdheid en wijsbegeerte opgeheven!

Dan is ook de dorst naar orde, eenheid en systeem, die leeft in het menschelijk hart, bevredigd!

Boven alles, dan eerst komt, ook op het terrein der wetenschappen, de glorie Gods op het luisterrijkst uit! Want dan zal ’t ook op het terrein van het denken zijn:

Uit Hem, door Hem en tot Hem zijn alle dingen, Hem zij de heerlijkheid in der eeuwigheid!

Hiermede aan bet einde mijner Rede gekomen, richt ik gaarne nog enkele woorden tot u, die meer in ’t bizonder aan de Thoologische School zijt verbonden.

Vooraf zij het mij vergund u, geëerde hoorders, mijn dank te bieden voor uwe tegenwoordigheid. Een dank, dien ik |41| gaarne in bizondere mate aan de waarde afgevaardigden van de kerk van Zeist (een kerk die mij altoos zielslief blijven zal en die van Christus in toenemende mate gezegend zij!) en aan de geachte gedeputeerden van de classe Utrecht, die mij steeds zoo welwillend bejegende, zou hebben gebracht, ware het niet, dat deze broeders door de tijdsomstandigheden verhinderd waren geworden herwaarts te komen.

WelEerwaarde Zeergeleerde Heeren Curatoren der Theologische School!

Zeer erkentelijk ben ik aan u en aan de Deputaten ter vervulling van vacaturen in het personeel van Hoogleeraren aan de Theologische School voor de eere, welke gij mij aangedaan hebt door mij te benoemen tot hoogleeraar in de Dogmatiek en aanverwante vakken en door mij tevens op te dragen het onderwijs in de wijsbegeerte. Erkentelijk u vooral, hooggeachte heer en broeder Ds. Hessels, voor de hartelijke wijze, waarop u (nu door de woelingen dezer dagen de waarde Voorzitter van uw college helaas verhinderd werd) mij daareven tot mijn ambt hebt ingeleid. Toch was het mij om verschillende redenen niet licht deze benoeming aan te nemen. Na ernstig en biddend beraad heb ik echter vrijmoedigheid gevonden dit te doen. Hiermede heb ik mij niet schuldig gemaakt aan verloochening van eenig tot dusver door mij beleden beginsel, gelijk ik er evenmin eene onvriendschappelijke daad inzie tegenover de Vrije Universiteit. Van wie het hoogleeraarsambt aan de Theologische School aanvaarden is nimmer en ook nu niet geëischt (en ik ben er den Rector dezer School dankbaar voor, dat hij hieraan onlangs nog heeft herinnerd), dat zij voor zich persoonlijk het beginsel huldigen, dat de kerken geroepen zijn eene eigene inrichting tot de opleiding harer leeraren te hebben. Zoolang echter een aanzienlijk deel der |42| kerken de handhaving der Theologische School noodig acht, zoo lang is ’t, ook naar mijne overtuiging, de zedelijke verplichting van alle kerken dat te doen. Wanneer ik er nu voorts nog bij voeg, ten eerste: dat sinds 1892 de Theologische School de school van alle gereformeerde kerken was en zij dat ook ná onze jongste Generale Synode is gebleven, en ten andere: dat ook naar mijn oordeel, zoolang de trouw tegenover een niet gering deel der kerken bestendiging van den bestaanden toestand medebrengt, de piëteit jegens eene stichting, die sinds hare oprichting zoo menigen zegen aan de gereformeerde kerken bracht, vergt, dat een behoorlijk aantal hoogleeraren haar diene en dus althans een tweetal benoemingen gedaan werd, dan heb ik hiermede kortelijk rekenschap gegeven (een rekenschap, waarover ik publieke discussie hoogst ongewenscht acht) van de redenen, die mij in de aanneming der op mij uitgebrachte benoeming geen verloochening van eigen overtuiging deden zien. In deze daad ligt dan ook niets onvriendschappelijks tegenover de Vrije Universiteit. Ware dit wel zoo, nimmer zou ik haar gedaan hebben. Daartoe heb ik de Vrije Universiteit veel te lief en heb ik aan haar veel te groote verplichting. Heel mijn leven blijf ik mijnen hooggeachten leermeesters Kuyper, Rutgers en de Hartog, Woltjer en Fabius dankbaar voor het onderwijs, dat ik van hen ontving en voor de vriendelijke ontvangst, die mij steeds in hunne woning ten deel viel, gelijk ik ook erkentelijk blijven zal voor de welwillendheid van hare Curatoren en Directeuren zoo menigmaal ondervonden. Maar waarom zoude ik niet èn de Vrije Universiteit èn de Theologische School kunnen liefhebben? En voor beide mijn gebed tot God kunnen opheffen? Het is mijn hartelijke wensch, Heeren Curatoren, dat ik het vertrouwen, door u in mij gesteld, niet moge beschamen. Ik hoop mij met ijver toe te leggen op de voortgezette studie en op het onderwijs van de schoone vakken, welke aan mij zijn toevertrouwd. Ben ik hiertoe reeds in ’t algemeen gehouden, |43| deze verplichting klemt nog te sterker, nu ik de plaats ga innemen van den zoo geleerden en talentvollen hoogleeraar Bavinck. Dat de gedachte: hem op te volgen, mij drukt, zult gij verstaan. Zij het mij gegeven, het niet al te onwaardig te doen!

Hooggeleerde Heeren Professoren der Theologische School!

Met veel welwillendheid zijt gij mij na de aanneming mijner benoeming tegemoet getreden. Vooral gij, hooggeachte Rector, hebt mij in dit opzicht aan u verplicht. Dat ik dit waardeer, toon ik ook hiermede, dat ik, op uw aller aan drang en op dien der Curatoren, nu reeds mijn ambt aan vaard. Ware het mij persoonlijk liever geweest, wanneer ik mijne komst nog enkele maanden had mogen uitstellen voor uw aandrang om toch zoo spoedig mogelijk te komen ben ik gezwicht.

Schenke de Heere ons, Hooggeachte Ambtgenooten, dat wij (met de Heeren Docenten, die mede deelnemen aan de vorming van hen, die zich voorbereiden voor het propaedeutisch examen) saam mogen arbeiden in broederlijken zin, tot verheerlijking van Gods Naam, tot bevordering der wetenschap, tot heil der studenten en ten zegen voor de kerken!

Mijn laatste woord is tot u,

WelEdele Heeren Studenten!

Gij bereidt u voor voor een heerlijk ambt. Maar tevens voor een gewichtig ambt. Een ambt tot welks richtige vervulling, waar geloof in onzen Heiland en Zaligmaker, niet geringe kennis der Heilige Godgeleerdheid, naarstige aanwending van alle ons geschonken gaven en krachten, gestadige zelfverloochening en warme liefde voor de kerk des Heeren vereischt wordt. Doordringt u hiervan gedurende de jaren, |44| welke gij aan deze School doorbrengt. Spore deze wetenschap u aan tot nauwgezette studie, tot een leven in de vreeze des Heeren, tot een gedurig gebed om de leiding des H. Geestes, welke wij (’t werd u kort geleden nog zoo ernstig herinnerd) 85) vooral bij de beoefening der Godgeleerdheid niet kunnen missen.

Zij is zoo schoon de studie der Theologie en zoo snel vliegen ze voorbij, de jaren aan een school der wetenschap doorgebracht. Woekert dan met den tijd. En vergunt mij een uwer leidslieden bij uwe studiën te zijn. Gaarne wil ik uw raadsman en uw vriend zijn, gelijk ik wederkeerig op uwe toegenegenbeld en uw vertrouwen prijs stel.

Mijne bede is: dat gij bekwame en trouwe dienaren des Woords worden moogt, voor wier bezit straks de kerken den, Heere zullen danken! Mannen in wier ziel leeft dit heilig verlangen: om, zelf van God gezegend, voor velen tot een zegen te zijn!

lk heb gezegd. |45|

Aanteekeningen.

1. Leiden, J.H. Gebhard en Comp., 1846.

2. T.a.pl., 56 en 57.

3. Amsterdam, P.N. van Kampen, 1846.

4. Leiden, J.H. Gebhard en Comp., 1846. Duidelijk komt in deze geschriften van Opzoomer uit, hoe hij reeds destijds met de hoofdwaarheden der Christelijke religie had gebroken. Slechts één citaat ten bewijze. Op blz. 3 en 4 van „De leer van God” heet ’t: „En waarom dan is de mensch met eene geloovige aanname des Christendoms niet tevreden? Tweeërlei redenen werken er toe zamen; de ééne vergankelijk, de andere blijvend; de ééne buiten, de andere in het Christendom zelf gelegen. Men heeft de tijdelijke vormen boven het eeuwige wezen, de schaal boven den kern verkozen. De leer van gemeenschap tusschen God en mensch is veranderd in de leer eener scherpe afscheiding, in een onwijsgeerig, alle leven vernietigend dualisme. Inplaats van vereeniging trad scheuring, en er werd een middelaar noodig, om den verbroken band te herstellen. De kennis van God ging in Christologie verloren. De verbindtenis met den volmaakten God trad op den achtergrond voor die met den onzondigen Christus. Het natuurlijke in het Christendom was het waarachtig bovennatuurlijke, de eeuwige waarheid, die nimmer door iets hoogers zal worden vervangen, maar slechts innerlijke ontwikkeling duldt; maar in de plaats daarvan gaf men ons een bovennatuurlijkheid, die ellendige leugen was, omdat zij zich met alle natuurlijkheid in strijd bevond. De mensch uit God geboren, dat was de springader des levens; maar de fontein des heils werd gestopt en vruchteloos zocht men vergoeding bij de geboorte uit eene maagd. Wat het grootste wonder mag heeten, omdat het de hoogste waarheid, het meest natuurlijke en noodzakelijke is, de éénheid van God en den mensch, dat werd verwaarloosd voor de „kleinheid van wonderen”, die alles dor en onvruchtbaar laten, en de eeuwigheid werd „opgehangen aaneen spinrag.”

5. Utrecht, Kemink en Zoon, 1847.

6. Utrecht, Kemink en Zoon, 1876 (1883), 18 en 19. Zoo oordeelde ook Doedes’ ambtgenoot van Oosterzee, Christelijke Dogmatiek, 2e druk, I, 88: „Spreekt men daarentegen van philosophie in objektieven zin, ter aanduiding van een bepaald speculatief-wijsgeerig systeem, dan hangt de verhouding tusschen haar en de Dogmatiek natuurlijk geheel van de eigenaardigheid der wijsgeerige beginselen af.” In gelijken geest schreef ook Dr. J.T. Lange, Christliche Dogmatik, I, 1849, 99: „die christliche Philosophie ist die Philosophie selbst auf dem Standpunkt christlicher Weltanschauung, wie sie ausgeht von dem christlich bestimmten Bewusztsein.” |46|

7. Das Wesen des Christentums, Akademische Ausgabe, 1902, 125.

8. Dr. A. Harnack, Lehrbuch der Dogmengeschichte, III, 95.

9. Dr. H. Bavinck, Gereformeerde Dogmatiek, I, 80.

10. Dr. A. Kuyper, Encyclopaedie der Heilige Godgeleerdheid, II, 606.

11. Zoo schrijft b.v. de hoogleeraar J.V. de Groot in zijne oratie „de H. Thomas van Aquino als Wijsgeer”: „Thomas vond bij zijne tijdgenooten, Christenen en Mohammedanen, vele dweepers met Aristoteles, zorder kritiek. Hij zelf eert den wijsgeer, huldigt in hem het beter bewaarde evenwicht tusschen ervaring en bespiegeling, de helderheid van voorstelling en de kernige beknoptheid van stijl; hij openbaarde aan Europa den waren Aristoteles door tekstkritiek, door betere vertalingen, en door commentaren, waarin de denkbeelden des griekschen wijzen in hun verband met het geheel zijn toegelicht. Voor het overige bleef hij aan den dienst, niet van Aristoteles, maar van de waarheid verbonden. Daarom schrijft hij: „De wijsbegeerte vraagt niet wat de wijsgeeren hebben gedacht, maar wat waarheid is” elders zegt hij naar Plato: „Socrates is wel mijn vriend, maar dierbaarder is mij de waarheid” (25).

Terwijl het van de Scholastici in ’t algemeen heet in Wetzer und Welte’s „Kirchenlexikon oder Encyklopädie der katholischen Theologie und ihrer Hülfswissenschaften” (Band IX, 2067): . . . . „Doch waren die christlichen Scholastiker weit entfernt, sich so sklavisch an Aristoteles zu binden, wie solch es die arabischen Aristoteliker gewohnt waren. Sie hielten Aristoteles sehr hoch und bezeichneten ihn als den Philosophen katH �xocÐn, aber sie widersprachen ihm und widerlegten ihn in allen Punkten, welche nach ihrer Uberzeugung als irrthümlich zu betrachten waren. Aristoteles sei kein Gott gewesen; er habe irren können und habe geirrt in gar vielen Punkten, namentlich wo es sich um die höchsten Wahrheiten handelt. Ebenso wahrten sie die Freiheit des Geistes den arabischen Philosophen gegenüber.”

12. De Wette, Luther’s Briefwechsel, I, 15, aangehaald bij Dr. A. Kuyper, Encyclopaedie der H. Godgeleerdheid, I, 138.

13. Dr. A. Kuyper, Encyclopaedie der H. Godgeleerdheid, I, 139 en 140.

14. Woorden aangehaald bij Dr. A. Kuyper, t.a.pl., 130.

15. Duidelijk blijkt dit laatste reeds uit wat Calvijn aanteekent bij Coloss. 2 : 8 „quia multi falso putarunt hic damnari a Paulo Philosophiam, definiendum est quid intelligat per hoc nomen” (Opera Omnia, ed. Amst., VII, 393). Nog klaarder volgt dit echter uit zijne verklaring, dat de philosophie een „praeclarum Dei donum” is (IX, Epp., 50).

16. Dr. A. Kuyper, t.a.pl., I, 196-202 en 170, 171. Interessant is vooral, wat Dr. Kuyper aangaande Keckermann’s opvatting van de Wijsbegeerte en hare verhouding tot de Theologie mededeelt.

17. Dr. A. Kuyper, t.a.pl., II, 625.

18. Bij de samenstelling van dit overzicht raadpleegde ik voornamelijk Dr. A. Kuyper, t.a.pl., I, 54-475 (de geschiedenis der theologische Encyclopaedie) en Il, 585-628 (de geschiedenis der Theologie), en Dr. H. Bavinck, t.a.pl., I, 51-140 (geschiedenis en litteratuur der Dogmatiek).

19. Zehnte Auflage, Stuttgart und Berlin, 1903.

20. T.a.pl., 3 en 4.

21. T.a.pl., 7 en 8.

22. Dr. J.P.N. Land, Inleiding tot de wijsbegeerte, 2e druk, 1900.

23. T.a.pl., 401 en 402.

24. Präludien, 313 en 314 „Man hat mich gelehrt, all diesen Wechsel |47| werde meine Siele überdauern, sie sei unzerstörbar, wie die Zeit selbst. Ich weisz nicht, ob es so ist; noch Niemand hat’s bewiesen und Niemand widerlegt.”

25. Woorden aangehaald bij Dr. J. Woltjer, De wetenschap van den Logos, 44.

26. System der Philosophie, 2 Aufl., 1897, 6.

27. Land, t.a.pl. 406.

28. Geciteerd bij Theobald Ziegler, Die geistigen und socialen Strömungen des neunzehnten Jahrhunderts, 2 Aufl., 1901, 209.

29. Encyclopaedie der H. Godgeleerdheid, III, 571 en 572.

30. Godsdienst en Godgeleerdheid, 1902, 18.

31. Fundamente einer Christlichen Philosophie, 1846, 175.

32. Encyclopaedie der H. Godgeleerdheid, III, 572.

33. Godsdienst en Godgeleerdheid, 34 en 35.

34. Doedes, Encyclopedie der Christelijke Theologie, 239: „Hier zal de apologeet zich alzoo op het gebied der Wijsbegeerte van den godsdienst (Religionsphilosophie) hebben te bewegen. Eene wijsgeerige beschouwing toch van den godsdienst, bij het licht van de geschiedenis der godsdiensten, moet hem in staat stellen, duidelijk aan te toonen, dat, waar men ook op het gebied van den godsdienst zoekt en rondziet, nergens iets aan te wijzen is, dat het Christendom overschaduwt; dat integendeel het Christendom alle godsdiensten in de schaduw plaatst en verre achter zich laat, zoodat zij, die hunne godsdienstige behoeften voor altijd bevredigd willen zien, het niet van elders, maar alleen in en van het Christendom mogen en moeten verwachten.”

35. Gunning, Het geloof der gemeente als theologische maatstaf des oordeels in de wijsbegeerte van den godsdienst, 116, 117, wijst aan, hoe de wijsbegeerte van den godsdienst moet behandeld worden. „. . . . Achten wij te moeten stellen een isagogisch, een historisch, een psychologisch en een kritisch deel, om daarin achtereenvolgens den grond, de werkelijkheid, de hoedanigheid en de algemeengeldigheid (of aanspraak op algemeene gelding) van het geloof aan te wijzen. Tot het eerste deel behooren de voorloopige vragen over de gesteldheid des geestes, die door dat geloof ontstaat. Hier treedt het onderscheid tusschen wereld-wetenschap, wijsbegeerte en geloof in het licht, en de methode der wetenschap komt ter sprake. Slotsom is dat door het geloof, langs den weg der zelfverloochening, de volle persoonlijkheid des menschen zich vormt. Het tweede deel is de historische aanwijzing, dat in alle godsdiensten der wereld de persoonlijkheid des menschen tracht te voorschijn te komen, doch dat dit doel eerst door Jezus Christus is bereikbaar gesteld. Het derde, psychologische deel onderzoekt hoedanig, van ons beginsel uit, de voorstellingen omtrent God, den mensch en den band tusschen God en mensch, den godsdienst, behooren te zijn. Het vierde, kritische deel beschrijft dan het „oordeel” dat dit geloof voltrekt over het geheele leven der menschheid in al hare verhoudingen. Hier wordt aangewezen hoe in de sfeer der zede (des familielevens) en van recht, staat, kunst enz. overal het geloof, erkend of niet erkend, bezielend beginsel is.

36. Lamers, De wetenschap van den Godsdienst, I, 51: „Allereerst moet zij (de wijsbegeerte van den Godsdienst) de verschijnselen van den godsdienst waardeeren ook naast of tegenover andere uitingen van ’s menschen geestesleven, onderling vergelijken, groepeeren en zooveel mogelijk ontleden, om alzoo te komen tot eene bevredigende phaenomenologie van den |48| Godsdienst. Mocht iemand nog meenen, dat de historische Godsdienst-wetenschap hierbij alleen aan het woord is, die meening zal moeten wijken voor de overweging, dat langs zuiveren empirischen weg zelfs niet altijd de Godsdienstverschijnselen als zoodanig zijn te erkennen.

37. Baljon, Encyclopedie der Christelijke Theologie, 204. Zijne beschrijving van de wijsbegeerte van den godsdienst stemt overeen met die van Kuyper.

38. De Wijsbegeerte in onze Theologie, opgenomen in „Nieuwe Bijdragen op het gebied van Godgeleerdheid en Wijsbegeerte”, IV, 1884, 2 en 4.

39. Gunning, t.a.pl., I, 49. Tegelijkertijd poogt hij echter aan te geven de onderscheidene wijze, waarop de hoogleeraar in de Theologie de wijsbegeerte van den godsdienst behandelt en een hoogleeraar in de wijsbegeerte den godsdienst bespreekt. „Een ander — de hoogleeraar in de wijsbegeerte van den godsdienst — heeft de godsdienst te beschouwen in zijn wijsbegeerte (de term is gebrekkig), dat is in zijn oorsprong en algemeen-menschelijken aard. De hoogleeraar in de faculteit der wijsbegeerte heeft te behandelen het godsdienstig karakter van liet algemeen geldige: de hoogleeraar in de faculteit der godgeleerdheid, het algemeen geldig karakter van liet godsdienstige. Gene vraagt in naam van het algemeene leven naar het recht van den godsdienst; deze in naam van den godsdienst naar liet recht van ’t algemeene leven. Gene heeft den godsdienst tot voorwerp, deze tot grondslag van zijn onderzoek. Gene ziet in haar een belangwekkend stuk psychologie, deze een toebereiding tot den zendingsarbeid der kerk. Gene behandelt de wijsbegeerte, ook in den godsdienst; deze den godsdienst, ook in zijn wijsbegeerte. Gene de wijsbegeerte van den godsdienst: deze de wijsbegeerte van den godsdienst.

40. Die geistigen und socialen Strömungen des neunzehnten Jahrhunderts, 211 en 212.

41. J.H. Scholten, Geschiedenis der godsdienst en wijsbegeerte, derde druk, 1863, 4 en 5.

42. L.W.E. Rauwenhoff, Wijsbegeerte van den Godsdienst, I, 1887, 5.

43. Over de methode der wijsgeerige godsdienstwetenschap, opgenomen in Studiën op godsdienst- en zedekundig gebied, II. „Welnu de door ons te bezigen toetssteen kan geen andere zijn dan in de eerste plaats ons eigen godsdienstig bewustzijn, mits gedragen door het collectieve bewustzijn der op eenerlei hoogte van ontwikkeling verkeerenden en voorts zorgvuldig te controleeren door hetgeen zich in al de godsdienstige verschijnselen als het meer of minder essentieele in het godsdienstig bewustzijn der menschheid aan ons ontdekt” (97, 98).

44. Hoekstra, Bronnen en Grondslagen van het godsdientig geloof, 1864, 19. „’t Is mijn voornemen niet, het eerste beginsel (n.l. dat wij alle ware kennis van en geloof aan de bovenzinnelijke wereld te danken hebben aan eene rechtstreeksche en bovennatuurlijke openbaring van God) opzettelijk te bestrijden; er is toch over dit onderwerp in de laatste jaren zooveel geschreven, dat ik daaraan niet veel nieuws zou weten toe te vocgen.” Zie ook blz. 34 en 85, 86.

45. „Tusschen de gezamenlijke godsdiensten onderling bestaat eene zekere eenheid. Zij zijn n.l. allen te zamen één van oorsprong, resultaat van eenzelfde psychologische proces, en alle verschil, dat er tusschen hen bestaat, is het gevolg hiervan, dat de voorwaarden, waaronder dat proces plaats grijpt, bepaaldelijk de gemoedstoestand en het redelijk inzicht, telkens andere zijn.” (Woorden geciteerd door Rauwenhoff, t.a.pl., I, 56). |49| Voorts verwijs ik naar de inaugureele oratie van Dr. A. Bruining „De Theologie als Godsdienstwetenschap.”

46. de Bussy, Ethisch Idealisme, 1875, vooral 192-215.

47. Otto Pfleiderer, Religionsphilosophie auf Geschichtlicher Grundlage, dritte Auflage, 1896, 455 en 456: „Aber um in diesem weitesten Umkreis äusserer geschichtlicher Erfahrung, in diesem Chaos der mannigfaltigsten Erscheinungen sich zurechtzufinden, um das Lebensgesetz zu verstehen, nach welchem die Religion in den Formen des Glaubens und Kultus sich so verschiedenartig organisch gestaltet, muss der Blick des Religionsforschers vom weiten Umkreis der Geschichte sich immer wieder zu dem engsten Kreis zurückwenden, wo allein das religiöse Leben sich ihm unmittelbar zu erfahren gibt: er muss es in seinem eigenen Inneren belauschen; er muss in sich selber die Thatsache des religiösen Gemüthsvorgänge erlebt, das Wechselspiel innerer Bedürfnisse und äusserer Reize und Motive erfahren haben, um ein Verständniss für die in der Geschichte der Religion wirksamen Mächte zu gewinnen.”

48. T.a.pl., 455.

49. Otto Pfleiderer, Geschichte der Religionsphilosophie, dritte Auflage, 1893, 4: „aber bei alledem war ihr Denken doch nie ein selbständiges wissenschaftliches Forschen, sondern es war durchweg, wenn auch in verschiedenen Graden, abhängig von den gegebenen Voraussetzungen des kirchlichen Glaubens, sei es des noch unbestimmteren Gemeinde-bewusstseins oder des durch kirchliche Autorität fixirten Dogmas.

50. In 1862 schreef Anastasio (de bekwame Utrechtsche predikant Ds. Barger) een vlugschrift onder den titel „Christendom en Empirisme” tegen Dr. A. Pierson. Opzoomer antwoordde met een open brief getiteld „De Wijsbegeerte der Ervaring en de Moderne Theologie.„ Anastasio repliceerde met „Antwoord op den open brief van Mr. C.W. Opzoomer.” Scherp vroeg Opzoomer aan de orthodoxie. „Maar is dan uw Bijbel en uw christendom het eenig mogelijke, het eenig ware? (blz. 8). En eenige regels verder: „Toen Humboldt gestorven was, konden de voorstanders van uwe richting in Duitschland zelfs bij zijn graf de aanklacht niet smoren, dat bij geen Christen was geweest. Zoo hadden ze bij vele groote mannen gejammerd. „Ziet gij niet,” riep een geestig schrijver hun toe, „wat certificaat van onvermogen gij aan uw Christendom geeft. Lessing? geen Christen. Göthe? geen Christen. Schiller? geen Christen. Fichte? geen Christen. Hegel? geen Christen. Humboldt? geen Christen. Kostelijk christendom voorwaar, waarvan de grootste geesten niets weten willen!” De kleingeloovigen vergaten, en ze vergeten het nog ook bij ons, dat het Christendom ouder is dan hun Christendom, en leven zal als het hunne reeds lang is ontslapen.

51. „Maar moeten wij dan alle godsdienstig geloof ontzeggen aan een Fichte, als hij een god, aan wien men het zinnelijk begrip van existentie toeschrijft, een „Götze” noemt, of aan een Matthew Arnold, als hij, in zijn „Literature und Dogma” den spot drijft met die Hoogste oorzaak, van wier geloovige erkenning de metaphysisch ontwikkelde Bisschoppen alle heil afhankelijk achten? Of aan onze ethische modernen, die van geen wereldbestuur buiten de zedelijke orde willen weten? Gewis, wij zouden niet alleen van henzelven de klacht over miskenning vernemen, maar ons eigen geweten zou ons aanklagen, dat wij daarmede onrecht aan hen pleegden.” Rauwenhoff, t.a.pl., 1ste stuk, 238.

52. Otto Pfleiderer, Die Entwicklung der protestantischen Theologie in |50| Deutschland seit Kant, und in Gross-Brittannien seit 1825, 1891, 494. Geciteerd bij Gunning, Godgeleerdheid en Godsdienstwetenschap, 1892, 16.

53. Onomwonden erkent Bernh. Duhm, dat de wetenschappelijke Theologie niet meer geschikt is om tot de bediening des Woords op te leiden. „Über Ziel und Methode der theologischen Wissenschaft”, 1889, 29. „Es wäre sogar zu wünschen, dass sämmtliche Religionsgemeinschaften durch eigene Veranstaltangen ihre künftigen Beamten mit ihrem eigentümlichen Leben, ihren Anforderangen und Bedürfnissen vertraut machten und damit die wissenschaftliche Theologie von einer Aufgabe entlasteten, der sie nicht gewachsen ist.

54. Cannegieter, Gedachten over het begrip en de roeping der Dogmatiek, 16, schrijft: „Wat het christendom naar zijn wezen is; wat de onvergankelijke inhoud er van uitmaakt; de grondslagen, waarop het steunt; het metaphysisch feit, dat er in openbaar wordt; de psychologische plaats, die het in den individu en in het leven der menschheid bekleedt — ziedaar iets van hetgeen de dogmatiek heeft te onderzoeken”. Het komt mij voor, dat zoodoende de Dogmatiek nog eens over doet, wat reeds in het wijsgeerig en historisch deel van de wijsbegeerte van den godsdienst (naar de opvatting der tegenwoordige wetenschap) verricht werd.

55. Met ingenomenheid wijs ik er op, dat ook Dr. Daubanton zich van deze benaming, waarvoor Dr. A. Kuyper in zijne Encyclopaedie met zooveel kracht opkomt, bedient. Ter inleiding tot de Encyclopaedie der Theologie (Theol. Studien, 2e jaargang, 15.)

56. Voor ’t saamstellen van dit overzicht raadpleegde ik Wetzer und Welte’s Kirchenlexikon oder Encyklopädie der katholischen Theologie und ihrer Hülfswissenschaften, 2. Aufl., IX, in voce Philosophie, 2048-2050; voorts Prof. J.V. de Groot: de H. Thomas van Aquino als wijsgeer, Amsterdam, 1894; Leo XIII en de H. Thomas van Aquino, Amsterdam, 1895; Studieleven in het Katholieke Nederland, opgenomen in het Annuarium der R.K. Studenten in Nederland, 1902; en Viktor Cathrein, Glauben und Wissen, 1903.

57. Volgens de Roomsche opvatting concentreert zich de kennis, die uit de natuur kan verkregen worden, om de begrippen God, deugd en onsterfelijkheid.

58. Dat de Roomsche kerk ontkent, dat het verstand des menschen door de zonde verduisterd is, vloeit voort uit hare opvatting van de erfzonde. De toestand, waarin de mensch nu geboren wordt, is gelijk aan dien van Adam vóór den val zonder het donum supeiadditum.

59. De gedachten, hier slechts zeer kort ontwikkeld, vindt men breed uitgewerkt bij Bavinck, Gereformeerde Dogmatiek, I, 219-231.

60. Het gemakkelijkst kan men het standpunt van Ritschl leeren kennen, uit het geschrift, ’t welk hij „zur Verständigung und Abwehr” schreef, Theologie und Metaphysik. Ten vorigen jare verscheen hiervan de derde druk. Voorts wijs ik op de studiën van Leonh. Stählin (Kant, Lotze, Albrecht Ritschl, 1888, Johannes Steinbeek (Das Verhältnis von Theologie und Erkenntnis-Theorie erörtert an den theologischen Erkenntnis-Theorieën von A. Ritscht und A. Sabatier, 1898), P.D. Chantepie de la Saussaye (de Theologie van Ritschl, opgenomen in den tweeden jaargang van de Theolog. studiën van Dr. Daubanton), H. Bavinck (de Theologie van Ritschl, Theol. studiën van Dr. Daubanton, jaargang 1888) en E. Böhl (in de inleiding op de Dogmatiek bespreekt hij Ritschl eenigszins uitvoerig).

61. Zie zijn Esquisse d’une Philosophie de la Religion d’apres la |51| Psychologie et l’Histoire, sixième edition, 1901. Meer bepaald ’t 4de hoofdstuk van het 3e boek: Théorie critique de la connaissance religieuse. En voorts ’t bovengenoemde werk van Steinbeck. Over ’t verschil tusschen Sabatier en Ritschl, vooral 104-107.

62. 1 Cor. I : 26-29.

63. 1 Cor. I : 23-25.

64. Zie hierover, Bavinck, Gereformeerde Dogmatiek, I, 145-151.

65. Vergelijk Bavinck, t.a.pl., I, 151-157.

66. Hiermede ontken ik niet, dat in het wezen der zaak het Realisme ook reeds voorkomt in de Grieksche philosophie. Maar het komt toch eerst ten volle tot zijn recht door de bizondere openbaring Gods.

67. Kuyper, Encyclopaedie der H. Godgeleerdheid, II, 4-29; Bavinck, Gereformeerde Dogmatiek, I, 157-170; Woltjer, De wetenschap van den Logos; D. Chautepie de la Saussaye, Het wezen der Theologie, (wiens uitspraak: „Het is dezelfde Logos buiten ons en in ons; zonder de indentiteit van den Logov proforikov en den Logov �ndiaqetov is er geene wetenschap, geene erkenning der waarheid mogelijk”, geciteerd wordt door Dr. Daubanton, Ter inleiding tot de Encyclopaedie der Theologie, Theol. studiën, II, 7).

68. Woltjer, De wetenschap van den Logos, 22.

69. Stahl, Fundamente einer Christlichen Philosophie, 1846, 175. „Der Unterschied von Philosophie und Theologie ist sonach in ewigen Beziehungen gegründet, und sie bleiben deshalb in alle Ewigkeit unterscheidbare Sphären (Richtungen) der Erkenntnisz, von denen nie eine in die andere aufgehen wird. Es ist der Unterschied absoluter Welterkenntnisz und absoluter religiöser Erkenntnisz”, 181: „Die philosophie beruht auf natürlicher, die Theologie auf geoffenbarter Erkenntnisz.”

70. Voigt, Fundamentaldogmatik, 1874, 129: „Die Philosophie dagegen will nur tiefer erkennen, will Alles erkennen, will alles in vollkommenem Masse erkennen, will dies endlich allein durch das natürliche Erkenntnissvermögen erzielen und dabei Existenz und Wesen aller Dinge nach dem Masse der natürlichen Erkenntniss bestimmen.”

71. Luthardt, Kompendium der Dogmatik, 10 Auflage, 1900, 7: „Das Verhältnisz beider ist so zu bestimmen: die Philos. ist die Wissensch. des natürl., die Theol. die des neuen christl. Bewusztseins; jene hat es mit der Welt der Schöpfang u. den allgem. Prinzipien des Seins, diese mit der des Erlösung und des Heils zu thun; jene hat ein theoret., diese ein prakt. Interesse.”

72. Hodge, Systematie Theology, 1883, I, 56, „Philosophy seeks to attain knowledge by speculation and induction, or by the exercise of our own intellectual faculties. Theology relies upon authority, receiving as truth whatever God in his Word has revealed.

73. Encyclopaedie der H. Godgeleerdheid, II, 562.

74. Wetenschap en Wijsbegeerte, 1857, 76.

75. Ten bewijze dezer uitspraak kan ik mij beroepen op meer dan één werk van den hoogleeraar Fabius. Men leze b.v. zijne jongste rectorale rede „Schuld en straf.” Voorts wijs ik op de studie van Mr. A. Anema: Calvinisme en Rechtswetenschap, waarin de principieele vragen in logische volgorde ter sprake komen.

76. Dr. G. Weiszenborn, Darstellung und Kritik der Schleiermacherschen Dialektik, 1874, 2. „Dasselbe, was an sich selbst durch die Philosophie eine einzelne Wissenschaft erfährt, erfahren durch sie die vielen |52| Wissenschaften unter einander. Diese stehen, ehe sie die Macht der Philosophie an sich erfahren haben, einander gleichgültig gegenüber. Es schlieszt die eine von sich die andere aus; jede scheint ihr Wesen für sich zu treiben. Die Philosophie hebt diese gleichgültige Isolirtheit auf und bringt grade so, wie den verschiedenen Inhalt einer einzelnen Wissenschaft, auch die vielen Wissenschaften in einen wesentlichen Zusammenhang unter einander. Es entsteht auf diese Weise eine Wissenschaft, als deren Specifikationen die einzelnen Wissenschaften erscheinen, oder es tritt ein Organismus der Wissenschaft hervor, der zu seinen lebendig in einander greifenden Gliedern die vielen einzelnen Wissenschaften hat. „Alle Wissenschaften bleiben unvollkommen, wenn nicht über ihnen eine Centralwissenschaft schwebt und diese ist eben die Philosophie. Von ihr getrennt ist alle Erkenntnisz sowohl die der Natur, als die der Thatsachen der Menschheit nur ein Aneinanderreihen des Einzelnen.”

77. Ueberweg-Heinze, Geschichte der Philosophie, 9 Auflage, 1903, I, 1: . . . „die Philosophie wird in der Regel von den übrigen Wissenschaften durch das specifische Merkmal unterschieden, dass sie nicht auf irgend ein beschränktes Gebiet und auch nicht auf die Gesammtheit aller Gebiete nach deren vollem Umfange, sondern auf das Wesen, die Gesetze und den Zusammenhang alles Wirklichen, alles Seienden und Werdenden, sowie auf die Gesetze des Handelns und Erkennens gehe.”

78. Dr. L. Rabus, Philosophie und Theologie, 1876, 13 „Einheit sämmtlicher Wissenschaften will die Philosophie sein, vergleichbar einen Organismus aus dem Reiche der Natur, in welchem jedes Glied zusammen mit den andern Gliedern dem innewohnenden Zweck des ganzen seine Opfer bringt und dagegen vom Ganzen Kraft zurückerhält.”

79. Wilhelm Wundt, System der Philosophie, 2 Aufl., 1897, 17 „Wir definieren die Philosophie als die allgemeine Wissenschaft, welche die durch die Einzelwissenschaften vermittelten allgemeinen Erkenninisse zu einem widerspruchslosen System zu vereinigen hat.”

80. Friedrich Paulsen, Einleitung in die Philosophie, 10 Aufl., 1903, 19. „Philosophie ist nicht eine Einzelwissenschaft, sondern ein Inbegriff, ein System von Wissenschaften.”

81. Opzoomers gevoelen bleek reeds uit hetgeen ik in den tekst van hem aanhaalde. Zie verder Wetenschap en Wijsbegeerte, 1867, en Het Wezen der kennis, 1867, 9.

82. Scholten, Geschiedenis der Godsdienst en Wijsbegeerte, 3e druk, 1863, 409. „Het is de taak der wijsbegeerte, om al wat de ervaring oplevert, m.a.w., het heelal, voor zoover het ons bekend is, in zijnen samenhang als kosmos te verklaren.”

83. Zie hetgeen ik in den tekst van Kuyper citeerde.

84. Lamers, De Wijsbegeerte in onze Theologie (opgenomen in Nieuwe Bijdragen op het gebied van Godgeleerdheid en Wijsbegeerte, IV, 1885) 5. „Men heeft niet zonder recht bij het geheel der wetenschappen aan eene piramide gedacht. De basis wordt gevormd door de afzonderlijke vakken van wetenschap. De wijsbegeerte is de spits. Al de delen bewegen zich naar die spits heen.”

85. De hoogleeraar Lindeboom droeg 8 December 1902 het rectoraat over met eene rede „De leiding des Heiligen Geestes onmisbaar voor de echte studie der Theologie.”

a.