Harm Bouwman (1863-1933)

Boeddhisme en Christendom

Kampen — J.H. Bos — 1906

a

Deze rede werd door mij den 6^en December 1905, bij de overdracht van het Rectoraat aan de Theologische School te Kampen, uitgesproken, en wordt thans in breederen vorm uitgegeven.

H. Bouwman.

Kampen, 8 December 1905.

Onder de groote vraagstukken, die de menschheid onzer dagen vervullen, neemt het religieuse vraagstuk al meer een breede plaats in. De tijd, dat men dweepte met het wetenschappelijk materialisme, dat men geloof en mystiek zoo uit de hoogte kon veroordeelen, is voorbij. De wereldbeschouwing, die leerde dat het menschelijke leven niets anders was dan een chemisch verbrandingsproces, het denken een afscheiding van de hersenen, dat de stof door de kracht tot een voorbijgaand leven werd gewekt, om dan weder tot stof te worden, heeft hare heerschappij verloren. De zoete waan, dat men het zoo heerlijk ver gebracht had en dat er geen geheimenissen meer bestonden voor het nuchter wetenschappelijk onderzoek, is vervangen door teleurstelling.

Men is tot de erkentenis gekomen dat er meer dingen in hemel en op aarde zijn, dan die het menschelijk verstand kan vatten. Men gevoelt zich van alle kanten omringd door het onkenbare. Het gevoel en het gemoed eischen weer hunne rechten. Men zoekt naar eene wereldbeschouwing, die het verstand en het gevoel beide bevredigen; geen halve waarheid wil men, maar een waarheid van oneindig ruimen gezichtskring, waarin alles een plaats kan ontvangen. Heeft men de uiterlijke wereld leeren kennen, men wil achter de wereld der verschijnselen het wezen der dingen, het hart der wereld, de kern des levens leeren verstaan. Men wil meer dan de anatomische ontleding van alle vragen 1). De diepste mysteriën van het leven vragen om eene oplossing; de mensch zelf in zijn dorst |6| naar geluk en genot, naar rust en harmonie; de mensch, in zijn binnenste heel de worsteling des levens doormakend, treedt op den voorgrond.

Dit gevoel van teleurstelling en het zoeken naar nieuwe paden leidde evenwel niet tot een algemeenen terugkeer naar het historisch Christendom. Wel kwam er eenerzijds een opbloei in het kerkelijke leven, een beslist en meer bewust geloof in het Woord van God, maar aan de andere zijde werd ook het breken met en de afkeer van het christelijk geloof al sterker. Voor het besef van de groote massa der beschaafden past het Christendom niet meer bij onze hedendaagsche wereldbeschouwing, en zijn de resultaten vail de natuurwetenschap met den Bijbel in strijd. Heel het Christendom met zijne dogmata, met de leer van de schepping en van den val, van zonde en van verlossing, van schuld en van verzoening, van God en van Christus, van hemel en van hel behoort in eene verouderde wereldbeschouwing tehuis. Christus wordt op het peil van het algemeen menschelijke teruggebracht; als mensch, die een meer verhevene Godsbeschouwing heeft geleerd, geacht, maar niet als middelaar en schuldverzoener aangebeden 2). Wat in Jezus aantrekt is naar het woord van Troeltsch 3) „die wunderbare Naivität, in der er das Höchste und Tiefste aufs einfachste sagt, und aufs einfachste an den Glauben an seine Sendung durch den Vater bindet.”

Heeft men het geloof in een persoonlijk God, in den God der Schriften verloren, hiermede hangt samen een breken met God op alle terreinen van het leven. Men rekent niet meer met het Woord op het gebied van het staatkundig en maatschappelijk leven, het Woord heeft zijn |7| kracht voor de conscientie verloren; men huldigt een moraal zonder God en verheft den mensch op den troon. Zonde is niet meer hetgeen strijdig is met den goddelijken wil, maar eene verstoring van de menschelijke ordeningen, voortkomend uit gebrek aan kennis of gevolg van omstandigheden 4). Goed is volgens de evolutionistische moraal wat dient tot bevordering van eigen geluk of dienstbaar is aan het nut van het algemeen, aan de welvaart der maatschappij, aan het welzijn der menschheid 5). Geen vergelding hiernamaals, geen persoonlijk voortbestaan in een eeuwig wel of wee. En in plaats dat de menschheid beter wordt, neemt het aantal misdrijven schrikbarend toe; in plaats dat hij gelukkiger wordt, gevoelt hij zich beheerscht door het pessimisme, of gevangen in de strikken van het agnosticisme. Hoe heerlijk de wetenschap hare triumfen viert, er is geen ware blijdschap; welk een rijke schat van zegeningen God der menschheid in de schoot werpt, er wordt geen geluk gesmaakt. De strijd, om het bestaan, het raadsel des levens en de last van twijfel en ongeloof drukt den mensch ter neer. Het bevat eene droeve waarheid wat K. Dunkman schrijft 6): „Der homo sapiens steht da, die Arme verschränkt, den Blick ins Unendliche verloren, das Haupt schüttelnd — nirgends ein Ruhepunkt im Chaos des modernen Wissens. Er hatte seine spekulative Vernunft gefragt: sie hatte ihm nur Luftschlösser vorgegaukelt. Er hatte sich zur Natur gewandt: sie blieb so stumm wie am ersten Tag, da er sie sah mit Kindesaugen. Dann hatte er die Vergangenheit seines Geslechtes gefragt, Gott in die Geschichte gesucht, aber siehe, hier hat er selbst den Glauben |8| zerstört, den ihm die Geschichte entgegentrug. Und nun steht er da, ganz aus Erde gebildet, an die Erde gefesselt, wie ihn die moderne Maler so hundert mal gezeichnet, skizziert,und gemalt haben; bald die Arme zur Sonne aufstreckend, bald mit grimmigem Trotz über Nattern und Skorpionen schreitend, bald in sich zusammenbrechend vor innerer Verzweiflung. Immer aber ein Winziger, ein Kleiner, im Ungeheuren verlassen, auf sich selbst angewiesen. In dieser Erkenntniss als ihrer reifsten Frucht gipfelt die Hoffnungslosigkeit der modernen Wissenschaft”.

Geen wonder dat duizenden bij duizenden, die schipbreuk geleden hebben op de golven der levenszee, die met het historisch Christendom hebben afgerekend en teleurgesteld zijn door de luchtkasteelen der moderne philosophie, thans, begoocheld, door het nieuwe en het vreemde, begeerig ter schole gaan bij de geheimleer en de moraal, die het Oosten aanbiedt.

Ex oriente lux. Het Oosten, dat zoovele eeuwen geheimzinnig gesloten was, het Oosten, waarnaar de volken van het Westen langen tijd heenzagen als naar een wonderland, heeft in de vorige eeuw zijne deuren geopend en heel den schat der oudheid aan het bewonderend Westen aangeboden. Niet alleen hebben de geleerden de Oostersche godsdiensten tot een voorwerp van hun wetenschappelijk onderzoek gemaakt, maar velen droomen dat, met behulp van de Oostersche wijsheid, een nieuwe godsdienst, de toekomstreligie kan worden gevonden, welke voldoet aan de behoeften der beschaafden, die gestrand zijn op de klippen des ongeloofs, en geen smaak meer hebben aan het eenvoudige en gezonde Christendom.

Vooral Gautama Boeddha, de Indische monnik met zijn droeve en strenge leer van het pessimisme heeft in de laatste jaren vele geesten geboeid.

Het Boeddhisme is in het laatst van de 18^de eeuw op |9| nieuw weder bekend geworden in het Westen, door de vertalingen van Brahmaansch Boeddhistische boeken, door Engelsche en Fransche onderzoekers 7). Dichters als Rückert en Schlegel hebben door hunne metrische vertalingen medegewerkt tot populariseering van de Indische litteratuur, maar het is vooral Arthur Schopenhauer geweest, die het Boeddhisme, onder het dekmantel van de philosophie, in de Europeesche denkwereld heeft ingedragen, en die, zooals Gottfried Keller zegt, „als ein Zaubervogel im einsamen Busch manchen den Gott aus der Brust hinweggesungen hat” 8). Door Schopenhauer, den modephilosoof onzer |10| dagen hebben de Boeddhistische ideeën hare vereerders gevonden op het gebied van de ethiek, van de letterkunde |11| en van de kunst. Wagner 9) en Nietzsche zagen een tijdlang in de philosophie van Schopenhauer de ware |12| verlossingsleer. De Boeddhistische lëer- van het lijden en van de verlossing van het lijden trok zeer velen, die zelf |13| pessimistisch waren, aan. Het socialistische begrip van medelijden, als een geheel andere vorm „der Ichsucht”, is door Nietzsche in het vleesch en bloed der jongeren overgegaan. Het psychologisch egoïsme vergenoegde zich er niet mede om het zijn, om eigen ik, en ook het ik van anderen, als openbaringen van denzelfden wereldgeest, te verstaan |14| en te begrijpen, maar ook om wat doorleefd is in scheppingen van de kunst te objectiveeren. In de nieuwere letterkunde met hare philosophie van schijn en zijn, met haar psychologisch egoïsme, met hare leer van smart en verzoening, met hare titanische hemelbestorming en haat tegen den God der Schriften is de Boeddhistische trek niet te miskennen 10), en ook de schilderkunst van van Goch e.a. herinnert telkenmale aan het egoïsme en het medelijden van het Boeddhisme. Heel het pessimisme van den nieuweren tijd is feitelijk niets anders dan de moderne herhaling en vervorming van de zwakke en ongezonde Boeddhistische levensbeschouwing, en gaat hand aan hand met het verval van het geloof in een persoonlijk God.

Was het wonder dat de Boeddhisten door zulke verschijnselen aangespoord, hunne zendelingen hebben gezonden naar het christelijke Europa, om door prediking of door voordrachten, door catechismussen of door tractaten, openlijk onder de christenen propaganda te maken. In het tractaat „Het Christelijk Barbarendoin in Europa” 11) wordt met alle energie een poging gewaagd om de barbaren en goddeloozen van het Westen, die in den diepsten afgrond van religieuze onwetendheid verzonken zijn, den weg der verlossing te verkondigen. „De Christelijke horden zijn |15| afgodendienaars en wandelen in duisternis”. „Gaat heen en onderwijst dezen verworpelingen de wet van het karma” Met groote toewijding en niet zonder succes wordt de leer van Boeddha verbreid. Zoo begint zich een modern Boeddhisme te ontwikkelen, dat in de christenlanden vele aanhangers telt. In Duitschland heeft het als zijne apostelen Dr. Karl Neumann, Paul Dahlke, en de overledene Oberpräsidialrath Th. Schultze 12), en voorts aanhangers gevonden zelfs tot in de hoogste regeeringskringen 13).

In Parijs is het aantal van de Aziatische vereerders van Boeddha in de laatste tientallen jaren sterk toegenomen 14). Zij hebben een groot aantal plaatsen van samenkomst, die ook door Franschen bezocht worden. De godsdienstoefeningen, waar de esoterische priester zelf een wordt met Boeddha, en op zijn beurt weder Boeddha aan de geloovigen mededeelt, worden door talrijke menschen uit de hoogste standen, vooral jonge dames, bezocht. In het musée Guimet wordt van tijd tot tijd een Boeddhistische mis bediend, waarbij wijwater, wierook, bloemen en gongklanken niet ontbreken 15). Ook in ons land heeft het Boeddhisme |16| meer vereerders dan menigeen vermoedt. Zelfs had een van de predikanten der Ned. Herv. Kerk den moed om een tractaat van de Boeddhistische zending te vertalen en m de voorrede, waarin hij zijne instemming uitsprak met het Boeddhisme, te verklaren dat de Boeddhistische wereldbeschouwing veel voortrefelijker is dan de Christelijke 16). Velen jubelen over het licht dat uit het Oosten daagt. Men hoort zelfs spreken van een Indische renaissance van den tegenwoordigen tijd, en de hoop wordt uitgesproken dat het indringen van het Boeddhisme in de Europeesche menschheid een krachtige bijdrage zal leveren tot uitzuivering van den Joodschen geest uit het leven der moderne volken en tot alleenheerschappij van den Indogermaanschen geest.

Om vele aanhangers te winnen wordt het Boeddhisme op bekoorlijke wijze den christenen aangeprezen. Op het Columbia-congres te Chicago in September 1893, waar alle godsdiensten der wereld vertegenwoordigd waren, bracht de Boeddhist Dharmapala uit Calcutta aan het Congres de groeten over van 475 millioen Boeddhisten. Het Boeddhisme telt meer aanhangers dan eenige godsdienst ter wereld, zoo heet het 17). Het Christendom is niet zoo oud als |17| het Boeddhisme en heeft, wat het voor goeds heeft, daaraan ontleend. Boeddha, zoo stelt men het voor, is een reformator en bevrijder van zijn volk geweest, hij heeft het recht van den mensch verdedigd, den boei van de slavernij der kasten verbroken en het recht der vrije gedachten doen zegevieren. Het Boeddhisme is verdraagzaam; nooit is er een druppel bloed in den naam van Boeddha vergoten. En — de leering der propagandisten vindt bij velen geloof. Zij sluiten zich bij de propaganda aan, of doen mede aan de verheerlijking van het Boeddhisme. Was het wonder dat Boeddhistische priesters, teruggekeerd van het godsdienst-congres te Chicago, in Japan jubelend verklaarden, dat zelfs de Amerikaansche christenen tot de overtuiging gekomen waren, dat het Christendom zich zelf heeft overleefd, en dat het Boeddhisme bestemd is de plaats |18| van het Christendom in te nemen 18). Al mogen deze uitingen overdreven zijn, het is toch niet te ontkennen, dat er van den kant van het Boeddhisme een gevaar dreigt, dat tracht het Christendom te ondermijnen en do christelijke beschaving te verdringen.

Het is niet goed te doen alsof dit gevaar niet bestond. Het is noodig, even goed als de leer van de evolutie, van het materialisme en het pantheïsme, het Boeddhisme goed onder de oogen te zien en het te bestrijden. Daartoe is noodzakelijk te onderzoeken wat het leert, dit te vergelijken met het Woord van God en te waarschuwen voor de verleiding, die zoo zoet betooverend menige onvaste ziel zoekt te vangen. Niet dat het geloof die strooming van het Aziatische heidendom behoeft te vreezen. Neen, de geloovige kan met kalm vertrouwen de woelingen van het ongeloof aanschouwen, wetende dat Christus een eeuwig koning is. Maar omdat de heidensche beginselen heel het leven, in al zijne vertakkingen, trachten te doordringen, is het noodig dat het Christenvolk zich ook tegen dezen vijand wapene, opdat ook deze aanval worde afgeslagen en het christendom te vaster sta in het geloof aan de heerlijke en onwrikbare waarheid van het Woord van God. Juist wanneer wij eerlijk het Christendom vergelijken met het Boeddhisme, dan blijkt het dat het Christendom, als de absolute godsdienst, verre het Boeddhisme, als eene vorm van de Pseudoreligie, overtreft, en dat alleen het Christendom ware beschaving kweekt en bevrediging kan geven aan de behoeften van het menschelijke hart.

Het onderzoek naar het wezen van het Boeddhisme en de vergelijking met het Christendom is dus niet alleen van belang uit een zuiver wetenschappelijk oogpunt, is niet alleen van beteekenis voor de christenmissionarissen, die |19| uitgezonden worden naar Indië om daar het evangelie te prediken, maar ook van algemeen belang voor de christenen, omdat het Boeddhisme eene levens- en wereldbeschouwing tracht in te dragen in het bewustzijn van de christenvolken, die in strijd is met het Christendom.

Het zal u dan ook niet verwonderen dat ik als onderwerp voor deze ure koos: „Het Boeddhisme en het Christendom.”

Wanneer wij vragen naar den oorsprong van het Boeddhisme, worden wij gewezen op de geschiedenis van zijn stichter. Het is na de onderzoekingen van Oldenberg 19) niet twijfelachtig meer dat in de Pâlilitteratuur een historische kern bewaard is, waardoor wij in hoofdtrekken zekere kennis hebben van het leven van Boeddha. In het midden van de zesde eeuw v. Chr. werd Siddhattha te Kapilavatthu, in het N. van Voor-Indië, uit het adellijke geslacht der Sakya geboren. Een jongere vorm der overlevering heeft zijne geboorte en zijne jeugd in een geheimzinnig nimbus van heerlijkheid gehuld 20). Rijk en weelderig word hij opgevoed. Op zijn zestiende jaar deed zijn vader hem in het huwelijk treden met Bhaddakaccâ, uit welk huwelijk hem een zoon Râhula geboren werd, die later een van zijne discipelen was. Hij kon evenwel in het weelderige leven zich niet bestendig gelukkig gevoelen; de gedachten van lijden, van vergankelijkheid en van dood grepen hem aan, en zoo verliet hij in zijn 29^ste levensjaar huis en vrouw en kind, om de eenzaamheid in te gaan en daar de oorzaken van de ellende |20| na te speuren 21). Zeven jaren gingen voorbij, vóór hij vond, wat hij zocht. Eerst vertrouwde hij zich toe aan twee leermeesters, die hem naar het Yogasysteem den weg tot het Nirvâna wezen. Toen deze weg hem den vrede niet gaf, leefde hij jaren achtereen in de bosschen, in de strengste zelfkastijding, doch toen hij ook langs dezen weg niet kwam tot de verlichting, hield hij op met ascese en zelfkastijding. Verlaten van al zijne vrienden, die hem nu als een afvallige beschouwen, gaat hij naar Gaya, en zet zich daar neder onder een pippalaboom (ficus religiosus), sedert de boom der kennis genoemd. Hier gaat hem het volle licht op. Hij overziet met één blik zijne vroegere geboorten, alle wezens, alle werelden van alle tijden, hij leert kennen de schakels van oorzaken en gevolgen, ook de oorzaken van al het kwaad en de mogelijkheid der genezing; hij leert nu verstaan de waarheid van het lijden, de oorzaak van het lijden, en den weg der verlossing. Dat weten wordt bôdhi genoemd. Van dat oogenblik af rekenen de Boeddhisten dat de monnik Gautama, Boeddha, d.i. de verlichte, geworden is. Van nu af treedt Boeddha op als leeraar. Hij verzamelt weldra een kleinen kring van discipelen rondom zich, die niet zoozeer door een vrijwilligen liefdesband aan hunnen meester gebonden zijn, zooals de jongeren van Jezus, maar die tot een formeele orde van bedelmonniken zijn vereenigd. Al predikende, trok Boeddha, gevolgd door een groote schare, onderweg door zijne aanhangers verzorgd, van de eene plaats naar de andere. Het terrein van zijne werkzaamheid was het Noordelijk deel van Voor-Indië, in de nabijheid van den Ganges. De heilige stad Benares, met het daarbij gelegene lusthof Jetavana, was het middelpunt zijner omwandelingen. In Juni, wanneer de regentijd aanbreekt en de Indiër rust neemt, hield ook de rondreis van |21| Boeddha voor drie maanden op en was hij in een der sierlijke lusthoven, hem door rijke vereerders geschonken. In deze lusthoven, welke voorzien waren van allerlei woningen voor de monniken, zalen voor bijeenkomsten en groote voorraadschuren ontving hij, bij de heerlijke vijvers met lotusbloemen, onder de geurende mango’s en de wuivende palmen, de pelgrims, die kwamen om den verhevene te zien, hem vragen te doen en zijne leer te hooren. Boeddha had echter niet alleen vrienden, maar ook vijanden. Niet slechts waren de Brahmanen en de asceten hem vijandig, doch ook zijn eigen neef Devadatta, die, door eerzucht gedreven, zelf het hoofd van de secte wilde worden, trachtte den meester uit den weg te ruimen. In weerwil echter van haat en list kon Boeddha rustig zijn leven voortzetten, tot hij omstreeks 480, in den leeftijd van ongeveer 80 jaren stierf. In de nabijheid van Kusinârâ, waar hij zijne vrienden rondom zich vergaderde, en hen voor het laatst vermaande vast te houden aan zijne leer, die hun eenige meester moest zijn, als hij was heengegaan, ging Boeddha het Nirvâna in.

Na zijnen dood werd zijn lijk verbrand, de overblijfselen werden in acht deelen gedeeld, en in prachtige tempels, stûpa’s geheeten, die ter zijner eere werden opgericht, bewaard.

Deze historische kern van de geschiedenis van Boeddha is later omgewerkt tot een groot aantal legenden, die, al rijker en meer fantastisch uitgewerkt, de verhevenheid van Boeddha moesten doen uitkomen.

Op grond nu van menige trok van overeenkomst die men meende te vinden tusschen het leven van Jezus en de verhalen omtrent het leven van Boeddha, zijn onderscheidene geleerden tot de gedachte gekomen dat de evangeliën des N.T. afhankelijk van de Indische verhalen zijn vervaardigd. |22| Om deze-afhankelijkheid te rechtvaardigen namen Eitel 22) en Jacolliot 23) aan dat Jezus tusschen zijn twaaltde en dertigste jaar in Egypte en in Indië had gestudeerd. Subhadra Bhikschoe neemt deze meening over en zegt 24), dat Jezus onder leiding van Boeddhistische monniken in Indië den rang van Arhat had bereikt, en daarna, teruggekeerd in zijn land, aan zijn volk de leer der verlossing had verkondigd. In hun voetspoor schreef Notowitsch in 1894 een roman: „La vie inconnue de Jesus Christ”, waarin hij mededeelde dat Jezus in Indië was geweest en daar zijne wijsheid had opgedaan. Al de genoemde schrijvers konden geen enkel bewijs voor hun gevoelen aangeven. Notowitsch werd door Max Müller als wetenschappelijk falsaris op de kaak gesteld. Eenigszins minder wild is het gevoelen van wijlen Rudolf Seydel, hoogleeraar in de philosophie te Leipzig, die 25) meende dat het zeer waarschijnlijk is dat de Evangelische verhalen onder den invloed van Boeddhistische litteratuur geschreven zijn. Hij vermoedt dat zelfs onze synoptische evangeliën, naast de verzameling van spreuken van Jezus en den Urmarkus, nog een derde bron hebben gehad, nl. een poëtisch apocalyptisch evangelie, hetwelk de christelijke stof in het raam van het Boeddhistisch evangeliëntype inborduurde. Ofschoon deze hypothese algemeen als onbewezen en ergerlijk werd verworpen, werd toch de gedachte, die daaraan ten grondslag lag, door sommigen aanvaard, o.a. door Dr. G.A. van den Bergh van Eysinga, |23| die in zijn „Indische invloeden op oude christelijke verhalen” tot de slotsom kwam 26): „hoogst waarschijnlijk heeft Indische overlevering haren invloed doen gelden reeds op de oude Christelijke Evangeliebeschrijving”. Ook Bertholet 27) is geneigd om aan te nemen dat de Indische litteratuur op de Christelijke heeft ingewerkt door mondelinge verhalen.

Men heeft parallelen meenen te vinden in de geboortegeschiedenis van Jezus en de legende van de geboorte van Boeddha. De Lalitavistara zegt dat Boeddha vóór zijne geboorte in den hemel vertoeft, zijn besluit, om ter verlossing van de wereld af te dalen in den schoot van eene aardsche vrouw en als mensch geboren te worden, mededeelt in de vergadering der goden. De geboortegeschiedenis verhaalt vervolgens dat, toen Koningin Maya van Kapilavatthu voor een tijd, met vergunning van haar man, zich aan den echtelijken omgang had onttrokken, in haar eenzaamheid droomde dat een witte olifant in haar lichaam inging, zonder haar te verwonden. De uitleggers, daarover ondervraagd, profeteerden dat de Koningin een zoon zou baren, die een geweldig heerscher of een Boeddha, een verlosser, zou zijn. Toen de knaap na verloop van tien maanden geboren was, verkondigde hij terstond dat hij de redder van de wereld was, een bovenaardsch licht werd gezien, hemelsche muziek werd gehoord en scharen van hemelsche geesten en goden kwamen neder om het Boeddhakind hulde te brengen 28). Hoe men durft beweren dat dit monstrueuse verhaal van Boeddha’s geboorte invloed heeft uitgeoefend op het ontstaan van de geschiedenis van Jezus geboorte mag wel een raadsel genoemd worden. Boeddha’s |24| geboorteverhaal is onkiesch, onbehaaglijk en wonderlijk naar heidenschen trant geteekend, terwijl de geschiedenis van de ontvangenis en de geboorte van Jezus met heilige teederheid en terughouding is beschreven. Bij Jezus geboorte is sprake van de vleeschwording van den Zone Gods; bij Boeddha is het een nieuwe verschijning van iemand, die vroeger als haas en als witte olifant op aarde had verkeerd, en die, na in een latere geboorte temidden der goden geleefd te hebben, thans als een boeddha verschijnt. Jezus de Zone Gods neemt de ware menschelijke natuur van uit eene maagd om, onzer één, door zijn lijden en sterven de Zaligmaker der wereld te zijn; Boeddha wordt geboren om den weg der verlossing van het lijden te prediken, doch zonder iemand te kunnen redden.

Ook wordt een parallel getrokken tusschen de geschiedenis van Simeon in den tempel en het bezoek van den wijze Asita aan den jonggeboren Boeddha. De oude wijze Brahmaan Asita, die woonde in de nabijheid van den Himalaya, zag na de geboorte van Boeddha eene menigte teekenen en wonderen. Hij zag met zijn geestesoog in de stad Kapilavatthu aan het koninklijke hof een pasgeboren knaapje, stralend in den glans van honderd goede eigenschappen, het lichaam versierd met 32 kenteekenen van een groot man. Als een flamingo zich verheffend door het luchtruim snelde hij naar de groote stad Kapilavatthu. Daar gekomen onderdrukte hij zijne bovennatuurlijke kracht, kwam te voet in de stad en trad de woning des konings binnen. Juist sliep het kind, maar uit medelijden met den ziener wilde de Bodhisattwa ontwaken. De grijsaard nam nu het kind, zette het op zijne knie, en, de 32 kenteekenen ziende, begon hij te weenen, wijl het hem ouden man niet meer vergund zou zijn den Boeddha te zien optreden, en bij profeteerde: „Deze zal eenmaal de Boeddha de verlosser der wereld worden. Hij zal zonder twijfel uitgaan |25| uit deze woning om heremiet te worden”. Nadat de koning zijn zoon was tevoet gevallen en de goden had geprezen, verliet Asita weder het paleis en ging door de tooverkracht weder terug door de lucht heen naar zijn kluis. Hoe opgepronkt en legendarisch is dit verhaal. Hoe eenvoudig en waar staat daartegenover de geschiedenis van Simeon. Er is tusschen beide verhalen bijna geen ander punt van overeenkomst dan dat beiden, Asita en Simeon, hunne blijdschap uitspreken over de geboorte van een kind, doch de inkleeding van het verhaal, zoowel als de inhoud en de strekking, is een geheel verschillende. Terecht zegt Prof. Baljon 29): „wer die Erzählnng von Simeon aus der von Asita erklärt, den beschuldige ich des bösen Willens, der sträubt sich einfach dagegen die Geschichte vom frommen Simeon für Historie zu halten, ein in meinen Augen engherziger Standpankt. Man putze eine solche Betrachtungsweise jedoch nicht auf mit dem Namen Wissenschaftlichkeit”.

Eveneens heeft men gewezen op eene overeenkomst tusschen de Boeddhistische verhalen en de geschiedenis van den twaalfjarigen Jezus in den tempel, van den doop van Jezus, van de verzoeking in de woestijn, van de roeping der discipelen, van de Samaritaansche vrouw, van Petrus wandelende op de zee, van den blindgeborene, van de verheerlijking op den berg, enz.

Men zet de verhalen eenvoudig naast elkander, wijst op enkele punten van overeenkomst, die echter bij eene meer aandachtige beschouwing in den regel zeer sterk van elkander verschillen, of welke overeenkomst daaruit kan verklaard, dat zij betrekking heeft op eene zaak of eene gebeurtenis, die meer algemeen plaats grijpt in het leven. Zoo wordt er |26| o.a. nog op gewezen dat evenals Jezus ook Boeddha een twaalftal jongeren had, waarvan Ananda herinnert aan Johannes, en Devadatta aan Judas. Het is waar, Devadatta gelijkt in zoover op Judas, dat beiden erzuchtig zijn en terwille van voordeel hunnen meester leed aandoen, maar overigens wijkt de geschiedenis van beide personen zeer ver van elkander af. Tenslotte wijzen wij nog op de zaligsprekingen, waarop Seydel zich ook nog beroept 30). Toen Boeddha onder den bôdhiboom tot het licht was gekomen en de verzoeking had afgewezen, sprak hij deze spreuken welke Oldenberg 31) aldus vertaalt:

„Selig die Einsamkeit des Freud’gen, der die Wahrheit erkannt und schaut,
Wer stets im Zaum sich hält, selig, wer keinen Wesen tut ein Leid.
Selig, wem jede Leidenschaft, alles Wünschen ein Ende nahm.
Ueberwinden der Ichheit Trotz wahrlich ist höchste Seligkeit”.

Er is dus volstrekt geen overeenkomst in den inhoud. Bovendien richt Boeddha, volgens de sage deze spreuken niet tot de schare, maar bij spreekt ze uit in de eenzaamheid. Oldenberg karakteriseert deze woorden aldus: „Ein echt buddhistisches Bild: der Welterlöser, der unter dem Toben der Unwetter, siebenfach vom Schlangenleib umhüllt, die Seligkeit einsamer Ruhe geniesst”.

Het is niet noodig meerdere verhalen aan te voeren ten bewijze dat er zoo goed als geen overeenkomst bestaat tusschen de Boeddhistische legenden en de verhalen in onze Evangeliën. Voorzoover er trekken van gelijkheid bestaan kunnen deze genoegzaam uit het leven zelf verklaard worden. Het leven der menschen vertoont overal vele trekken van overeenkomst. Ook moet men niet vergeten dat de Lalitavistara in de ons bekende redactie zeer zekerdateert uit de 2e eeuw na Christus. Waarschijnlijk zijn andere |27| stukken uit den tijd voor Christus hierin verwerkt, maar het Boeddhacârita van Açwaghosha, waarop men zich bij de vergelijking ook wel als bron beroept, is niet vroeger dan ongeveer 200 n. Chr. geschreven, terwijl de inleidingen op de Dsjatakas volgens bevoegde beoordeelaars nog jonger zijn.

Daarom kunnen deze geschriften buiten bespreking blijven; een beroep op de Lalitavistara is uiterst zwak. De hypothese van Seydel mag dan ook als mislukt beschouwd en als zonder grond veroordeeld. Geen enkel echt kenner van het Boeddhisme en van de Indische oudheid heeft dan ook met die meening zijn instemming betuigd. Prof. Windisch, een uitnemend kenner der oudheid, heeft in zijn boek „Mâra und Buddha” 32) de vergelijking van Seydel als „kritiklos” gekarakteriseerd. Oldenberg, de voortreffelijke kenner van het Boeddhisme, verwerpt geheel het resultaat van Seydel en zegt: 33) „es ist verfehlt an Einflüsse der Buddhistischen Tradition auf die christliche zu denken”. Trouwens historisch aanwijsbare betrekking tusschen het Christendom en het Boeddhisme vinden wij eerst ongeveer 200 n. Chr.

Is de meening van Seydel dus gebleken een onbewijsbare en onjuiste hypothese te zijn, wij mogen ook niet voorbijzien dat zij gevaarlijk en antichristelijk is. Zij stelt toch naar religionsgeschichtliche methode het Christendom op eene lijn met de godsdiensten der heidenen, zij ontkent het goddelijk karakter van de H. Schrift en loochent het geheel eenig karakter van de christelijke religie en tracht de menschen in den waan te brengen, dat het Christendom zijn inhoud aan het Boeddhisme heeft ontleend. Al ontkennen wij niet dat in de godsdienstige geschriften der heidenen, dank zij de gemeene gratie Gods, vaak schoone en verhevene gedachten |28| voorkomen, zedelessen, die in schoonheid sommige uitspraken van de H. Schrift evenaren; toch is er tusschen den Bijbel en de geschriften der heidensche wijzen een specifiek verschil. In de boeken der heidenen spreekt de mensch van zich zelf, van de wereld en van God; in den Bijbel spreekt God tot ons over zich zelf, en over de wereld. Het Christendom is de religio vera, vrucht van bovennatuurlijke openbaring Gods; het heidendom wast op de basis van de gevallene menschelijke natuur. Daarom kan het Christendom niet verklaard uit den een of anderen hoogeren vorm van de pseudoreligie, maar omgekeerd: de religie der volken moet beschouwd en verklaard worden bij het licht van het Christendom.

Welke was de leer die Boeddha verkondigde 34)?

De leer van Boeddha wil niet zijn een philosophie, die |29| vorscht naar den laatsten grond der dingen, maar levensleer, verlossingsleer. Dit komt niet daarvan dat Boeddha de wereld en den mensch niet kende. Neen, het Abhidarma bevat vele stukken van kosmologischen en anthropologischen aard. Boeddha had wel ter dege een wereldbeschouwing, maar de wezenlijke elementen had hij ontleend aan het verleden. Hij sloot zich aan aan de Indische gedachte en nam de gebreken en de leemten, de onduidelijkheden en de tegenstrijdigheden mede over.

Het is voor ons westerlingen moeiiijk om ons een zuiver beeld te vormen van de oud-Indische wijze van voorstelling. Oldenberg 35) merkt op dat de tijdgenooten van Boeddha de kunst van definieeren niet bezaten en dat de bewijsvoering bij hen nog slechts primitief ontwikkeld was. Men hield zich bezig met optellen en classificatie, met combinaties van allerlei aard, waarin men de dogmatische termen, heen en weer schoof. Men voegde oude en nieuwe ideeën naast elkander en was schijnbaar vreesachtig om tot den diepsten grond door te dringen. De speculatie van het Boeddhisme beschrijft om zoo te zeggen een cirkel, waarvan men het middelpunt niet mag opzoeken. Men mag |30| vragen naar alles, maar naar het kritiekste niet. Het Boeddhisme blijft staan bij het bekende. Met de vraag naar het begin en het einde van alle dingen, naar het wezen van het bestaande, houdt het zich niet bezig.

De wereldbeschouwing van het Boeddhisme is geen kosmogonie maar kosmographie. De H. Schrift leert ons een eeuwig en almachtig God, die naar zijn souvereinen wil heel de wereld uit het niet-zijn tot een zijn brengt, dat onderscheiden is van zijn wezen. Boeddha gelooft niet aan een persoonlijk God, die Schepper en Regeerder is van alle dingen. De Boeddhistische Catechismus 36) zegt: „Een persoonlijk God-Schepper is slechts een vinding van de onwetendheid der menschen. De Boeddhisten verwerpen ten eenenmale het geloof aan een persoonlijk God en houden de leer van de schepping uit niets voor een dwaling.”

De Boeddhistische wereldbeschouwing is atheïstisch. Dit atheïsme is geen geloofsartikel. Boeddha heett het bestaan van God niet rechtstreeks ontkend, maar heel zijn systeem is van dien aard, het Godsbegrip is aan het Boeddhisme zoo vreemd, dat hij het niet behoefde te loochenen. Boeddha laat den hemel met tallooze goden bevolkt zijn. Terwille van het volk sloot hij zich bij de spreekwijze van zijnen tijd aan, maar hij laat de goden evenals de andere wezens aan de veranderlijkheid onderworpen zijn, zoodat de goden eigenlijk niets zijn dan een wandversiering, die dienen moet opdat de wanden niet geheel ledig zijn. Al de goden staan oneindig ver beneden Boeddha. De legende verhaalt 37): „Toen de jonge Siddhartha in den tempel te Kapilavatthu gebracht |31| werd, verhieven de standbeelden van Siwa, Narayana, Indra en van alle anderen zich van hunne voetstukken en bogen zich voor hem neder”. Zij bidden hem aan en worden door hem onderwezen. Boeddha zegt van zich zelf: „Ik heb geen leermeester, niemand is met mij te vergelijken. In de wereld en in de hemelen is er niemand mij gelijk”. Er is geen plaats voor God in heel het stelsel van Boedda. Hij spreekt op die wijze van de goden dat zij daardoor dood verklaard zijn. Het Godsbegrip ontbreekt in het Boeddhisme even zeer als het geloof. Het geloof is vervangen door het weten.

Voor Boeddha was er maar een wereld, met het ik als centrum, en met het kennen als de straal. Daarmede beschreef hij den cirkel dezer wereld. Wat hij niet kennen kon, liet hij eenvoudig liggen; het vorschen naar het onbekende, naar het begin en het einde der dingen, evenals naar het wezen der dingen, acht hij niet bevorderlijk voor de zaligheid. Om die reden is het ontkennen van God nutteloos. — Een ijzige wereldbeschouwing. God is hier onttroond, het geloof vernietigd, en daartegenover de mensch op den troon geheven, die, midden in den stroom des levens staande, slechts noodig heeft het lijden dezes levens te kennen en den weg om uit dit lijden verlost te worden.

Erkent het Boeddhisme geen God, die de oorzaak is van al het bestaande, er is eigenlijk in het geheel geen vast punt, geen zijn, dat wezenlijk is, en in al de wisselingen blijft voortbestaan. Alles is aan verandering onderworpen, alles is in voortdurende beweging, stof noch geest hebben eene substantie in zich zelf, maar bestaan alleen in een complex van worden en van vergaan. Het hoogste goed is niet om eeuwig zalig te leven in den hemel, om met God vereenigd te worden, maar alleen om van het lijden verlost te worden. Het hoogste goed is niet iets positiefs, maar iets negatiefs. Het Boeddhisme loopt dus uit op negatie en is zelf negatie. Het is zelfs verboden om over het zijn te |32| spreken, om te vragen of de wereld eindig of oneindig is. Naar het begin van de wereld wordt niet gevraagd. Het Boeddhisme is eerlijk genoeg te erkennen dat het het raadsel van het begin en het einde der dingen niet kan oplossen. Daarom zoekt het, met voorbijgang van het begin en van het het einde, een vast standpunt in het heden. Gelijk een wandelaar in den duisteren nacht, bij het schijnsel van den bliksem het landschap en al de voorwerpen rondom hem duidelijk waarneemt, en, na een oogenblik later weer in duisternis gehuld, al wat hij aanschouwde nog duidelijk voor zijne bewustheid ziet, zoo ook heeft het Boeddhisme bij het licht, dat hem is opgegaan, het leven leeren kennen als lijden.

Het lijden is het zekere punt waarvan het Boeddhisme uitgaat, en dat lijden is gevolg van wat in vroegere geboorten en werelden is geschied. Er liggen talrijke wereldstelsels in de oneindige ruimte van het heelal naast elkander. Elk van deze sakwahla’s heeft een eigen aarde, zon en maan, elke aarde een eigen hemel en hel. Deze werelden volgen in eindelooze rij elkander op. Eischt het karma den ondergang der wereld, dan gaat zij ten gronde, en ontstaat er ten behoeve van zielen, die nog kleven aan het bestaan, een nieuwe wereld. Werelden ontstaan en werelden vergaan, en zoo gaat het voort tot in het oneindige. Het begin onttrekt zich dus aan het menschelijke denken, en het einde eveneens.

In dien kringloop der werelden heeft ook de ziel haren cirkelgang. Iedere daad heeft hare gevolgen, en leidt weder tot nieuwe daden, nieuwe toestanden en nieuwe bestaanswijzen. De wereld waarop iemand een volgende keer zal geboren worden, evenals het karakter van deze nieuwe geboorte, of hij in een hoogere dan wel in een lagere wereld wordt geboren, of de staat gelukkig is of ongelukkig, wordt bepaald door het karma, door het product van de |33| werkzaamheid van lichaam en ziel, door zijn batig saldo van schuld of verdienste 38). De Schepping hangt dus af van de daad des menschen, want de begeerte om te zijn heeft het bestaande voortgebracht. De mensch is Schepper in de plaats van God.

Het Boeddhisme heeft dus een uiterst gebrekkige wereldbeschouwing, waarbij de mensch vastloopt in het ijle, in het vage, in de duisternis; het onderdrukt de stem der eeuwigheid, die God in het hart van den mensch gelegd heeft, de vraag naar den oorsprong en de eeuwige bestemming des menschen. De wereld heeft geen beteekenis dan als plaats des lijdens. Over het begin en het einde kan niets zekers gezegd worden. Het vragen naar zulke dingen is een ronddwalen in een doolhof van meeningen, het dient niet tot de zaligheid, maar brengt den mensch in zijn streven naar de verlossing op het dwaalspoor. Voor den wijze zijn andere vragen. Hij doorvorscht het in lijden verzonken menschelijk bestaan, en terwijl hij het lijden leert verstaan, ontdekt hij den weg om het lijden te vernietigen. „Evenals de groote zee, o jongeren, slechts van ééne smaak doortrokken is, van de smaak van het zout, alzoo is ook, o jongeren, deze leer en deze orde slechts van eene smaak doortrokken, van de smaak der verlossing” 39).

Het leven is lijden. Dat is het uitgangspunt van de Boeddhistische wereldbeschouwing. De vier hoofdwaarheden van het Boeddhisme zijn: 1. het bestaan van het lijden, 2. het |34| ontstaan van het lijden, 3. de verlossing van het lijden, en 4. de weg tot wegneming tot het lijden.

Toen Boeddha te Benares onder den bôdhiboom tot de volle kennis gekomen was, verkondigde hij de vier hoofdwaarheden, die ten grondslag liggen aan de Boeddhistische leer.

„Dit, o monniken, is de heilige waarheid van het lijden. Geboorte is lijden, ouderdom is lijden, ziekte is lijden, vereenigd te zijn met wat ons mishaagt is lijden, gescheiden te zijn van wat behaagt is lijden, niet verkrijgen wat men begeert is lijden, kortom, het vijfvoudige hangen aan het aardsche (het kleven aan de vijf elementen, waaruit het lichamelijk-geestelijk leven van den mensch bestaat, nl. het, lichaam, het gevoel, de waarneming, de voorstelling en het bewustzijn) is lijden.

„Dit, o monniken, is de heilige waarheid van het ontstaan van het lijden, het is de dorst, de begeerte, die van wedergeboorte tot wedergeboorte leidt, benevens de lust en de begeerte, die hier en daar zijn vreugde vindt, de dorst naar genot, naar het worden en naar vergankelijkheid.

„Dit, o monniken; is de heilige waarheid van het ophouden van het lijden, de zegepraal over en de vernietiging van deze begeerte, het laten varen en het zich losmaken van dezen dorst, hem geen plaats geven.

„Dit, o monniken, is de heilige waarheid van den weg tot wegneming van het lijden. Het is het heilige achtdeelige pad, nl. het rechte geloof, het recht denken, het rechte spreken, het rechte handelen, het rechte leven, het rechte streven, de rechte herinnering en het rechte inkeeren in zich zelf.”

De wereld is een jammerdal. Het steeds wederkeerend refrein van het klaaglied des levens is: Het leven is lijden. Het geheele aardsche bestaan is lijden.

Deze waarheid van het lijden is wel eens misverstaan. |35| Wuttke 40) heeft het zoo voorgesteld dat het Boeddhisme de voorstelling huldigde dat al het bestaande ledig is, zonder wezen, een waan, eigenlijk een niets. Dat moge wel de beschouwing geweest zijn van de latere boeddhistische scholen van het Noorden, maar de Pâlitexten kennen, zooals Rhijs Davids 41) zegt, aan de stoffelijke wereld en aan de in haar levende wezens wel degelijk een werkelijk bestaan toe. Wel heeft Boeddha uitdrukkingen gebezigd, die zeggen dat alle levensverschijnselen niet wezenlijk zijn, dat zij niet het wezen hebben in zich zelf, omdat zij vergankelijk zijn; maar als wij dan vragen: wat is het wezen dan? Is het wezen der dingen iets wat boven de wereld der verschijnselenis? Bestaat er een blijvend iets buiten de vergankelijkheid? dan ontvangen wij op zulke vragen geen antwoord. Boeddha sprak zich niet uit over het bovenzinnelijke. Wanneer Hij sprak over het onwezenlijke van de dingen, dan bedoelt hij daarmede niet dat het bestaande een schijnbeeld geeft, maar dat het leven lijden is. Om die reden kon hij ook zeggen dat al wat geschiedt voorvalt in het rijk van het niet-ik.

Hiermede komen wij tot de vraag: Wat is het zijn in de wereld der vergankelijkheid? Leven en vergankelijkheid zijn identische begrippen. Het goddelijke en het menschelijke, lichaam en ziel zijn aan de vergankelijkheid onderworpen. Boeddha argumenteert herhaaldelijk met het steeds terugkeerend schema: „Wat meent gij, o jongeren, is het lichaam vergankelijk of onvergankelijk?” „Vergankelijk, o Heer”. „Is datgene wat vergankelijk is lijden of vreugde?” „Lijden, o Heer”. „Datgene nu wat vergankelijk is en vol lijden en aan de wisseling onderworpen, kan men, wanneer men het beschouwt, zeggen: Dat ben ik zelf?” „Dat kan men niet, o Heer” 42) |36|

Dit vergankelijke wordt gelijkgesteld met datgene wat door de werking van de causaliteitswet is tevoorschijn geroepen. Niets blijft bestendig aan zich zelf gelijk. Al wat aan de orde der causaliteit onderworpen is, verandert, vergaat. In de voortdurende, door de causaliteitswet beheerschte, schommeling tusschen zijn en niet-zijn ligt de werkelijkheid der dingen, die den inhoud uitmaakt van het wezen van de wereld. „De menschen houden zich gewoonlijk aan eene tweeheid, o Kaccâna”, zoo lezen wij 43), „aan het ”het is” en aan het „het is niet”. Wie echter, o Kaccâna, in waarheid en in wijsheid aanschouwt, zooals de dingen in de wereld ontstaan, voor dien is er niet „het is niet” in de wereld. Wie, o Kaccâna, in waarheid en wijsheid ziet, zooals de dingen vergaan, voor hem is niet „het is” in deze wereld. Lijden ontstaat slechts waar iets ontstaat; lijden vergaat waar iets vergaat. Alles is, dat is het eene einde, o Kaccâna. Alles is niet, dat is het andere uiterste. Verre blijvend van deze uitersten, Kaccâna, verkondigt de volmaakte de waarheid: „Uit het niet-weten ontstaan de sankhara’s, uit de sankhara’s ontstaat het bewustzijn, uit het bewustzijn ontstaat naam en lichamelijkheid, uit den naam ontstaan de zes zintuigen, uit de zes zintuigen ontstaat aanraking”, enz.” (de causaliteits-formule).

Men kan daarom nooit van een ding zeggen: „Het is”, of „het is niet”. De waarheid ligt in het midden. De wereld is het wereldproces, en de uitdrukking van dit wereldproces, in zooverre het het lot van den mensch, die gevangen is in het lijden en die naar verlossing smacht, in zich bevat, is de causaliteitsformule. Alles is dus in voortdurende verandering, in wording. Van dingen of substanties, die hun wezen in zich zelve hebben, is in het Boeddhisme geen sprake. Waar er nu geen zijn is, maar alleen een worden, |37| een verandering, een geschieden, kan men als het eerste en het laatste slechts ééne wet erkennen, de causaliteitswet, de wet van oorzaken en van gevolgen. Wanneer deze wet is begonnen te werken, kan Boeddha niet zeggen of liever hij laat zich daarover niet uit.

Wat in die causaliteitswet begrepen is wordt voornamelijk door twee woorden uitgedrukt, sankhara en dhamma. De sankhara’s (Gestaltungen, vormingen) zijn psychologische toestanden van het bewustzijn, voorbijgaande stemmingen of werkzaamheden, die door het schikken van onze indrukken ontstaan, en goede of slechte daden praedisponeeren. De sankhara is altijd een lid in de causaliteitsrij en is eene werking van vroegere toestanden, en tevens een oorzaak van toekomende handelingen. Het woord sankhara beteekent, volgens Oldenberg, zoowel hetgeen toebereid is, als het toebereiden zelf, en wijl iets wat gemaakt is haar grond heeft in het gemaakt worden, en tevens, wijl er, volgens het Boeddhisme, niet zoozeer iets is dat zijn wezen in zich zelf heeft, ein Seiendes, maar wel het proces van het voortbrengende en het zich weder oplossende zijn, is sankhara de algemeene uitdrukking voor datgene wat wordt en wat vergaat. Elke daad heeft hare vrucht in zich zelve, en leidt naar de wetten van de causaliteit tot nieuwe daden en toestanden, tot nieuwe bestaansvormen, tot nieuwe sankhara’s. De regel waarnaar die werking toegaat is dhamma, de zedelijke wereldorde. Deze leert dat wanneer de sankhara op de zonde gericht is, het wezen bij de wedergeboorte komt tot een onrein bestaan, maar wanneer de sankhara gericht is op het goede, een wezen komt tot een rein bestaan.

Hieruit blijkt dus bij vernieuwing dat bij het Boeddhisme niet het bestuur der wereld is in de handen van God, die boven en buiten de wereld staat, en alles regeert, maar in handen van de causaliteitswet, die met ijzeren noodzakelijkheid |38| alles beheerscht. Geen God, die wonderen doet, die volmaakt wijs en goed, volkomen zelf bewust het lot der wereld regelt, het pad der menschen uitbakent; die zorgt voor al wat leeft en het voorziet van al het noodige. Geen vader die met teedere zorg waakt over zijne kindeten, die al het schepsel alzoo in zijne hand heeft dat het tegen zijnen wil zich niet kan roeren noch bewegen, die al het kwaad van de zijnen kan weren en alles voor hen ten beste keeren, maar eene blinde macht, die blindelings den mensch voortsleurt en onder zijne ijzeren raderen verplettert. Een zedelijke wereldorde dus zonder een persoonlijk wetgever. Wanneer gij vraagt: Wanneer is deze wereldorde ontstaan? Is ze eeuwig of niet? dan zwijgt Boeddha. Het antwoord is voor de verlossing niet noodig.

Het Boeddhisme dooft dus alle individualiteit uit en loochent de persoonlijkheid van den mensch. Er is wel eene rij van voorstellingen en toestanden van het bewustzijn, maar geen drager van al die toestanden. Er geschieden wel daden, maar er is geen persoon, die ze doet. Het ik is maar een schijn-ik. Dat ik is uit eene bepaalde oorzaak ontstaan en verdwijnt weer als die oorzaak tot een nieuwe vorming geleid heeft. De mensch moet, zal hij tot de verlossing komen, afgebracht worden van den waan, dat hij als een persoon bestaat. Wanneer hij temidden van zijn lijden tot de kennis gekomen is: „Dat ben ik niet, dat is niet mijn ik,” dan komt hij tot de verlossing. Aan iemand, die hem vroeg of het in het karma wedergeborene hetzelfde was, of iets anders dan het oude? antwoordde Boeddha, dat men niet kon zeggen dat het dezelfde of een ander was, maar dat men deze uitersten vermijdende de waarheid van de causaliteitswet moet overdenken. De persoonlijkheid heeft geen afzonderlijk zelfstandig bestaan. Nagasêna brengt in den bekenden dialoog koning Milinda tot de overtuiging, dat evenals men van de afzonderlijke |39| deelen van een wagen niet kan zeggen: dat is de wagen, zoo ook kan men bij den mensch niet een persoonlijkheid aanwijzen in zijne zielswerkzaamheden. Het Boeddhisme spreekt niet van een persoon, maar van psychische verschijnselen, of skandhas. De mensch bestaat uit vijf skandhas: het lichaam en zijne functies, het gevoel, de waarneming, de sankhara’s en het bewustzijn (van hetgeen ondervonden is en van wat voorgesteld wordt). Eerst wanneer deze vijf skandhas op een bepaalde wijze zijn samengevoegd en in het werk gezet zijn dan is de mensch aanwezig. De samenvoeging van deze vijf is het werk van het karma 44). Wat wij dus een bezield wezen noemen is enkel een schakel in de rij van gebeurtenissen, een vlam in de vuurzee. Als men een kaars heeft, dan schijnt het dat de vlam van een brandende kaars op dit oogenblik en van één uur of twee uur geleden dezelfde vlam is, en toch is zij een geheel andere, want de vlam bestaat slechts voort door vertering van nieuw aangevoerde brandstof. Zoo ook is het zijn in de wereld der verschijnselen, niets anders dan het door de wet der causaliteit beheerschte proces van de in ieder oogenblik zich verterende en opnieuw weder voortbrengende gebeurtenis. De vijf skandhas worden niet alleen als psychische, maar ook als moreele toestanden gedacht. Men kan niet zeggen: „Ik lijd”, „gij lijdt”, maar „het lijden is”, en dat weer als ontstaande en vergaande. In den stroom der verschijnselen is er niet een ik of gij maar slechts een schijn er van. ’t Geen den mensch overleeft is een zedelijke causaliteit, de som en het resultaat van het leven; waardoor weer een nieuwe persoonlijkheid ontstaat. Het product van de werkzaamheden van lichaam en ziel is het karma.

Wat is het karma? Het karma is het vaste punt, waarom |40| het leven zich voortbeweegt, en dat het leven overleeft. De skandhas vallen weg bij den dood, het ik verdwijnt met hen, het karma leeft voort en voert tot nieuwe bestaanswijzen. Karma is de continuiteit in de wereld van worden en van vergaan, de kracht die het moment van het worden, als reactie uit vroegere daden, te voorschijn roept. Ons tegenwoordig bestaan is gevolg van het karma van het vorige leven. Zoo ontstaat in de onafgebroken reeks van nieuwe geboorten al weer een nieuw individu, wiens lot en leven door het karma bepaald is. Het karma blijft over met den dood, en is de vergelding, die de reizende wezens hun weg voorschrijft door de hemelen en door de hellen. „Wij zijn,” zoo zegt de Boeddhistische Catechismus 45), „op elk tijdstip van ons bestaan precies dat wat wij van ons gemaakt hebben, en genieten en lijden steeds wat wij verdienen.” „Karma is ons werken; onze verdiensten en onze schuld in zedelijken zin. Heeft onze verdienste de overhand, dan worden wij in een hoogere orde van wezens of als een mensch onder gunstige omstandigheden wedergeboren; maar hebben wij zware schuld op ons geladen, dan is het noodwendig gevolg eene wedergeboorte in lageren vorm en rijk aan lijden”.

Het karma is het vaste en blijvende element in de wereld der verzankelijkheid. Aan de eene zijde neemt het de plaats in van God, en is het de schepper van den mensch. Aan de andere zijde evenwel is het karma ook schepping van den mensch zelf. Door het hangen aan het stof, aan de vergankelijkheid is het voortbestaan van den mensch in dit leven, dat lijden is, noodzakelijk, maar zoodra hij de waarheid leert verstaan, dat het leven vrucht is van eigen werken, en hij het karma ontdekt heeft als schijn, dan is hij niet meer aan zijne wet onderworpen. Feitelijk is dus |41| de mensch zelf God, schepper en verlosser, en heeft hij eigen lot in zijne hand.

Na deze algemeene beschouwing zullen wij de 4 hoofdwaarheden van het Boeddhisme beter kunnen verstaan.

Het leven is lijden. Dat is de eerste waarheid van het Boeddhisme. Het lijden werpt maar niet eene donkere schaduw op het leven, maar kleeft onafscheidelijk aan het bestaan. Leven en vergankelijkheid zijn identische begrippen. Het begrip van lijden is bij het Boeddhisme geheel anders dan de H. Schrift ons leert. De H. Schrift leert ons dat het leven een kostelijke gave is, door den Schepper ons gegeven, dat het oorspronkelijk gelukkig en volmaakt heerlijk was, zonder zonde en zonder leed, een genieten in de gemeenschap met God en in het doen van Zijnen wil. Maar door de zonde kwam de dood en het lijden, en dientengevolge is heel het leven onder de macht der zonde besloten en kleeft het lijden aan het leven van al het schepsel op aarde, de vreugde en het levensgenot bedervend. Evenwel is het leven in den staat der zonde niet enkel lijden. Het leven zelf is nog een weldaad. De Heere liet aan den gevallen mensch nog een schat van weldaden voor lichaam en ziel, voor verstand en hart, in het goede en in het schoone van de natuur, in de lichamelijke en geestelijke zegeningen. Maar het goede kan niet ongestoord worden genoten, aan het beste kleeft de zonde. Geen enkel leven of het wordt gewond door den angel der smart. Het gansche schepsel zucht onder de dienstbaarheid der verdervenis. Maar toch, hoeveel lijden om der zonde wil heerscht in Gods schepping, het lijden is altijd iets bijkomends, evenals de zonde niet is iets reëels, iets substantiëels, maar iets accidenteels, iets bijkomends, ingeslopen in de schepping. Bovendien heeft God tot troost van zijn volk geopenbaard, dat de macht en de vloek der zonde door Christus is gedragen, dat de |42| schuld is geboet, en dat al het lijden dat hem overkomt hem tot zijne heiliging en zaliging zal medewerken. Deze wetenschap doet den christen blijmoedig zijn te midden van het afsterven van de zonde en het lijden van dit ondermaansche. Zij doet hem roemen in de verdrukking, wetende dat eenmaal de volle verlossing van lijden, dood en zonde aanbreekt, dat heel Gods schepping van der zonde macht wordt gereinigd, en dat de roem van Gods naam over het nieuwe schepsel zal weerklinken.

Hoe droeve leer verkondigt daartegenover het Boeddhisme. Het leven is lijden en achter het heden vol lijden ligt een onafzienbaar verleden vol lijden en de toekomst brengt een vreeselijk lijden voor hem, wien het niet gelukt de verlossing te bereiken. Er is geen begin te bepalen, vanwaar de wezens, gevangen in het niet-weten, door de dorst naar het bestaan gekweld, ronddwalen en reizen. Heel zijn leven door is de mensch onderworpen aan de moeite en de zorg voor zijn bestaan, aan koude en hitte, aan slangenbeet en krankheid. Nooit is hij tevreden, altijd verlangt hij naar meer, nooit is hij gelukkig. En als dan het einde van dit leven vol lijden is aangebroken, dan volgt voor slechts weinig menschen een nieuwe bestaanswijze als god of als mensch, maar oneindig velen zinken weg in het lage rijk der geesten en der dieren of in de hel vol smarten. De hellewachters smeden de overtreders met gloeiende ketenen aan elkander, smakken hen in zeeën vol heet bloed of werpen hen op bergen van brandende kolen. Niemand ontkomt dat lijden, zelfs de goden keeren, in den keten der begeerte gebonden, terug in de macht van Mâra. Aan die kwalen komt geen einde, tenzij de laatste overblijfselen van de schuld zijn geboet. 46) |43|

Boeddha heeft zijne leer van het lijden geschikt naar de levenswijze en de stemming waarin de Indiërs leefden.

Oorspronkelijk waren de Arische stammen, bij hunne komst in Indië krachtig en vol levensmoed geweest, maar in het vochtige en heete, door de natuur rijkgezegende, tropenland verloren zij weldra de frissche kracht der jeugd, keerden, in verzadigde rust en in traag genieten, zich af van den arbeid en raakten, door het kastenwezen gedrukt, onder het doodende stelsel van het Brahmanisme, alle veerkracht en levenslust kwijt. Oldenberg zegt 47): „Wie die Glut der indischen Sonne dein müden Leib die Ruhe in kühlen Schatten als das Gut aller Güter erscheinen lässt, so ist auch dein müden Geist Ruhe, ewige Ruhe das einzige, nach dom er begehrt. Von dem Leben, das der frischen Derbheit eines handeluden, kämpfenden Volkes tausend Aufgaben und tausend Güter entgegenbringt, streift man nur die Oberfläche und wendet sich dann müde von ihm ab. Der Sklave ist seiner Knechtschaft, der Despot noch eher und noch vollkommener seiner Allmacht, des schrankenlosen Geniessens müde. Die buddhistischen Sätze vom Leiden alles Vergänglichen sind der schneidend scharfe Ausdruck, den sich diese Stimmungen geschaffen haben: ein Ausdruck zu welchem der Kommentar nicht in der Rede von Benares und in den Sprüchen des Dhammapada allein, sondern in der ganzen leidenvollen Geschichte des indischen Volkes mit unauslöschlicher Schrift verzeichnet steht.”

Maar hierbij moet opgemerkt dat voor den Boeddhist het lijden niet alleen lijden is in den zin, waarin gewoonlijk lijden wordt opgevat. De verstandelijke kennis van het lijden staat boven het gevoelen. Men kan tot de volle kennis komen van het lijden, zonder zelf het lijden gevoeld te hebben. De wijze Nâgasena zegt van zich zelf 48): „Ik werd opgenomen als |44| knaap in de orde, zonder het hoogste dooi te kennen. Maar ik dacht: Deze jongeren van Boeddha zijn wijs, zij zullen mij onderwijzen. En zij onderrichtten mij. En nu weet en versta ik beide: den grond en het loon van de ascese”. Het niet-weten is dan ook de diepste oorzaak van het lijden en van het wereldproces.

Dit brengt ons tot de tweede waarheid van de Boeddhistische leer, het ontstaan van het lijden.

De oorzaak van het lijden valt samen met de oorzaak van het leven. Leven is lijden. De grond van heel ons bestaan is gelegen in den wil om te, bestaan, om te genieten. De levensdrang zelf, het hangen aan het leven is dus slecht. Leert ons Gods Woord dat het leven is een kostelijke gave Gods, dat wij om die reden het leven moeten liefhebben, en in dat leven ons zelf, met al onze krachten en gaven, met al de energie die in ons is, den Heere moeten wijden, voor Boeddha is de vernietiging van den wil om te leven het hoogste. Boeddha gevoelde de verandering als een ramp en als de ellende van ons bestaan, en wijl hij geen oog had voor het eeuwige goed, geen geloof had in God, die, als het eeuwige zijn, staat boven de verandering, wijl heel het leven benauwt en er geen God is tot wien zijn moede hart kon vluchten, is dit leven niets waard, en is de uitblussching van het leven in het Nirvâna de eenig veilige haven waar rust te vinden is.

De dorst naar bestaan, zoo leerde Boeddha, leidt den mensch van het eene leven tot het andere. Deze wedergeboorte geschiedt, evenals heel de verandering, volgens de grondwet der causaliteit.

Dat iemand lijdt is het gevolg van de schuld van zijn vroeger bestaan. Vanwaar die schuld? Heeft.de ziel soms een zelfstandig afzonderlijk voortbestaan? Is er soms een oorspronkelijke schuld, die de zielen belast, zooals Origenes |45| leerde? Maar wij hebben reeds gezien dat Boeddha het bestaan van eene ziel loochende. Is er dan soms een zondeval, waardoor wat oorspronkelijk goed was onder de macht van het kwade gekomen is? Ook dit niet. Boeddha wil van een bovenzinnelijke macht, van God, tegen wien de zonde bedreven is, van een oorspronkelijk goed of kwaad niet weten. Zijne wereldbeschouwing beperkt zich tot de zichtbare wereld. Hiermede valt ook het begrip erfzonde, ja eigenlijk heel het schrikkelijke feit, dat de H. Schrift zonde noemt. De zonde is niet eene Gode vijandelijke macht, niet eene overtreding van de goddelijke wet, want Boeddha erkent niet een God, die rechtvaardig richt. Wanneer Boeddha spreekt van zonde, dan bedoelt hij daarmede dat de mensch nog hangt aan het leven en aan het vergankelijke.

De oorzaak van het lijden is onkunde. Deze onkunde bestaat daarin dat hij het onreine, het ellendige, het onwezenlijke, het onbestendige houdt voor bestendig, genoeglijk en wezenlijk. De lijdende mensch weet niet dat het leven enkel lijden, enkel verandering is. Als hij nu maar niet alleen het lijden voelt, maar het ook recht kent, het een plaats aanwijst, in het niet-ik, dan is hij vrij van de wedergeboorte.

Het woord wedergeboorte duidt bij het Boeddhisme een geheel andere zaak aan dan wat de H. Schrift ons leert van de wedergeboorte. De Schrift leert ons dat de wedergeboorte is eene verandering van den geheelen mensch in zijn innerlijk wezen, in zijn ik; eene almachtige en genadige werking des H. Geestes, waardoor Hij den zondaar inplant in het leven van Christus, hem herschept en vernieuwt naar het evenbeeld Gods, waardoor de overheerschende macht van de zonde wordt gebroken, en in den mensch een ander leven, een andere keuze begint te werken, waardoor hij niet meer de zonde dient, maar met alle liefde voor den Heere wenscht te leven. Deze wedergeboorte is dus een heerlijk voorrecht. Zij verheft, veredelt het leven |46| en brengt het tot hare bestemming. Maar bij het Boeddhisme is de wedergeboorte die verandering, welke den mensch, volgens de schrikkelijke en onverbiddelijk ijzige wet der causaliteit, tot een nieuw leven en een nieuw lijden brengt.

Wij moeten dit ons niet voorstellen alsof Boeddha leerde dat dezelfde persoonlijkheid in een nieuw leven weer terugkomt. De voorstelling van eene zielsverhuizing huldigt Boeddha niet. Hij kon dit niet doen, wijl hij het bestaan van eene ziel loochende. Wat bij den dood overblijft is het karma, de zedelijke causaliteit. Als iemand sterft gaan de skandhas uiteen, de individualiteit is vernietigd; maar de vrucht van zijn werk, het zedelijke product van zijn leven blijft over en wordt de oorzaak, die een nieuwe aggregatie skandhas voortbrengt. Een mensch is dus niet identisch met iemand die vóór hem leefde; maar wel is het feit, dat hij bestaat, en de wijze van zijn bestaan, zijn geluk of zijn ongeluk, het gevolg, de vrucht van wat een ander in een vorig bestaan is geweest. „Mijn daad is mijn bezit; mijn daad is mijn erfdeel; mijn daad is de moederschoot, uit welke ik werd geboren; mijn daad is het geslacht; waaraan ik verwant ben; mijn daad is mijn toevlucht” 49).

Onwillekeurig rijst hierbij de vraag: Hoe wordt de eenheid der geslachten bij deze voorstelling bewaard? Hoe is deze voorstelling te rijmen met het feit dat eigenschappen overerven van ouders op kinderen? Zien wij niet dat de kinderen doorgaans op de ouders gelijken in lichamelijke en geestelijke eigenschappen, dat zij goede en slechte neigingen, gezondheid en ziekte, rijkdom en armoede van hen erven? De Boeddhistische Catechismus 50) antwoordt dat dit feit juist |47| de leer van het karma bevestigt. „Want juist omdat ons innerlijk wezen, ons individueel karakter op dat onzer ouders gelijkt, zijn wij hunne kinderen geworden. Wijl wij op het oogenblik onzer wederbelichaming met geen ander levend wezen zoodanige overeenstemming hadden als met onze ouders, zijn wij juist bij hen geboren. Gelijke oorzaken nu brengen gelijke gevolgen voort; de innerlijke overeenstemming in wezen tusschen de ouders en de kinderen wordt van zelf zichtbaar in hun uiterlijk, hunne neigingen en lotgevallen.” De sterkste overeenstemming tusschen ouders en kinderen bestaat vanzelf slechts op het oogenblik der bevruchting; van de geboorte af gaat ieder levend wezen zijn eigen ontwikkelingsgang, welke dikwijls met dien der ouders geenszins evenwijdig loopt. Het behoeft nauwelijks opgemerkt te worden dat deze heillooze leer rechtstreeks in strijd is met de H. Schrift, die de eenheid leert van het menschelijk geslacht. Maar tevens wordt hier een gewichtig ethisch moment prijsgegeven. Immers uit de eenheid van ouders en kinderen vloeit voort de natuurlijke betrekking, de liefdesband tot elkander; voorts de plicht van de ouders om hunne kinderen op te voeden en voor hun welzijn te waken; benevens de roeping der kinderen om de ouders te gehoorzamen. Deze liefdesband kent het Boeddhisme met als een goede daad. Wel leert Anguttara Nikâyo 51), dat de kinderen de ouders moeten eeren en achten, maar als feden wordt opgegeven, dat de ouders hen gevoed hebben. „Viel, ihr Jünger, thun Vater und Mutter für ihre Kinder, sind ihre Säuger, ihre Ernährer: sie sind die Verehrungswürdigen dieser Welt.” Dit is ook overeenkomstig de Boeddhistische ethiek. Vrouw noch kind mag de heilige aanhangen. Onbewogen moet hij zijn door haat en liefde. Boeddha zelf verliet trouweloos |48| zijn eigen vrouw en kind om tot de verlossing te geraken. De monnik Sangâmaji, die als een Brahmaan geroemd wordt, let zelfs niet op zijn weenend kind, dat door zijne vrouw, toen hij reeds een tijd in de eenzaamheid vertoefde, voor hem gelegd werd 52). Het Boeddhisme is de godsdienst van het egoisme, van het alleen zijn. Het doet den mensch zich zelf en zijn verlossing uit dit lijden als het hoogste achten. Het leven is lijden en alles moet gedaan worden om verlost te worden van de keten der wedergeboorte. De kunst des levens bestaat daarin, dat het karma zijne macht over ons verliest, opdat het ons niet weder voortsleepe van bestaan tot bestaan.

Wij stellen thans de vraag op nieuw: Vanwaar de schuld waardoor iemand gebonden is aan de wedergeboorte? De Boeddhistische Catechismus 53) antwoordt: „De wereldorde kent in den diepsten grond loon noch straf, verdienste noch schuld, gerechtigheid noch ongerechtigheid. Alles is noodwendig en natuurlijk gevolg van het eigen juist of verkeerd inzicht, willen en doen. Rechte kennis van de wetten van onze eigen natuur en van het heelal, en gehoorzaamheid aan deze physische, zedelijke en geestelijke wetten is diensvolgens de eenige weg tot bevrijdihg van lijden en tot bereiking van den eeuwigen vrede, van het Nirvâna.” Er is dus geen schuld, dan die van het niet-weten.

Dit niet-weten is niet een kosmische macht, niet een oorspronkelijke zonde, maar het behoort tot de aardsche en tastbare realiteit. Het is het niet-weten van de vier heilige waarheden. Het Boeddhisme heeft dus laten varen de gedachten van de Veda’s, dat het niet-weten daarin bestaat, dat iemand niet weet dat zijn eigen ik identisch is, met het groote ik, met Brahma. Het woord niet-weten behield |49| men, maar men gaf er een anderen inhoud aan. Het werd een niet bezitten van de kennis van het lijden en van de overwinning daarvan. Zag men in de kennis het einde van het lijden, dan volgt hieruit dat gebrek aan kennis, bedrog, misleiding de diepste oorzaak is van het wereldproces. Zijn is lijden, maar het niet-weten bedriegt; het laat, in plaats van het lijden, het bedriegelijke beeld van het genot en de lust verschijnen en houdt den lijdende vast in den waan. Dit niet-weten is een toestand, waarin de wezens leven. Het bestaan van niet-wetende wezens is gevolg van het niet-weten van vroegere wezens, en zoo gaat het terug tot in het oneindige. Het is eene voortdurende wisseling als van zaad en plant, van ei en kip.

Om duidelijk te maken hoe het karma doorwerkt, heeft het Boeddhisme een lange reeks van subtiele onderscheidingen gemaakt, een keten van oorzaken en van gevolgen opgesteld, waarin men de oorzaken van het bestaan, dus ook van het ontstaan van het lijden uit elkander afleidt 54). Onverbiddelijk werkt het karma door. Het levensmechanisme kan nooit tot rust komen, zoolang het verlangen om te zijn aanwezig is. Geen kracht gaat verloren en dus ook geen enkele kracht der begeerte. Al maar weder zet zich de kracht der begeerte om tot een nieuw leven. De begeerte brengt al maar weer opnieuw voedsel aan, en het karma kan niet rusten, evenmin als de vlam niet kan uitgaan, zoolang altoos weer opnieuw olie wordt toegevoegd. In het boekhouden der Boeddhistische wereldbeschouwing is slechts ééne munt geldig: leven. De gevolgen van onze daden moeten doorleefd, doorleden worden.

In dit verband wordt het pessimisme van het Boeddhisme duidelijk. Dit pessimisme is niet te vergelijken met het philosophisch pessimisme of met de sentimenteele poëzie der |50| smart in onze dagen. Wel wordt het leven met donkere kleuren geteekend, is heel het leven lijden, maar de Boeddhistische monnik staat zelf hoog boven het lijden en klaagt over zijn lijden niet, want hij heeft het leeren kennen als misleiding en schijn. Daarom heeft hij medelijden met de arme tobbers, die weg kwijnen onder den druk, maar zelf lijdt hij niet en gaat ongevoelig het lijden verachten.

Boeddha telt de tranen der lijdenden. „Wat meent gij, o jongeren, wat is meer, het water, dat in de vier groote zeeën is, of de tranen, die gestort zijn en door u vergoten zijn gedurende den tijd dat gij op dezen langen weg ronddooldet en reisdet en jammerdet en weendet, wijl gij ontvingt, wat gij haattet, en niet verkreegt, wat gij liefhadt? Den dood van de moeder, van den vader, van den broeder, van de zuster, van de dochter, het verlies van de verwanten, van de goederen, dat alles hebt gij gedurende lange tijden ondervonden. En terwijl gij dit alles gedurende langen tijd hebt, ondervonden, zijn er meer tranen gestort en door u vergoten dan al het water dat in de vier groote zeeën is 55)”. „Gedurende langen tijd hebt gij, o jongeren, als runderen of kalveren bij uwe onthoofding meer bloed vergoten dan er water is in de vier groote zeeën. Gedurende langen tijd hebt gij, o jongeren, als buffels of als buffeljongen bij uwe onthoofding meer bloed vergoten dan er water is in de vier groote zeeën.” Daarna volgt in deze texten met dezelfde langdradigheid eene beschrijving van het lijden dat in vroegere levens is doorleden, in den tijd dat zij schapen en lammeren, bokken en geitjes, herten en reeën, varkens, kippen, duiven, ganzen, enz. waren, welke beschrijving besloten wordt met: „en zoo hebt gij, o jongeren, gedurende langen tijd leed, kwelling en ellende ondervonden en het lijkenveld vergroot — lang genoeg, waarlijk, o jongeren, om |51| door elk bestaan onbevredigd te zijn, lang genoeg om u van al het bestaande af te keeren, lang genoeg om u daarvan te verlossen 56)”.

Boeddha wil dat de lijdenden zich zullen verdiepen in het lijden, opdat zij de ellende des levens leeren verstaan en zich er van afwenden. Dit blijkt duidelijk uit het verhaal van Kisâ Gotamî 57). „Toen Kisâ Gotamî een jaar gehuwd was, baarde zij eenen zoon; maar toen deze pas begon te loopen, stierf hij. De jonge moeder, die nog nooit een mensch had zien sterven, zond de lieden, die kwamen om het lijk te verbranden, weg met de woorden: „Ik wil een geneesmiddel zoeken voor mijn kind”. En zij nam het doode kind in hare armen en ging van huis tot huis, vragende: „Weet niemand een geneesmiddel voor mijn kind?” De menschen antwoordden: „Voorwaar, gij zijt gek, dat gij rondgaat om te zoeken naar een geneesmiddel voor een dood kind”. Zij echter zeide: „Ik zal zekerlijk iemand vinden, die mij mededeelen zal, wat ik voor mijn kind doen kan”. Een wijze, die haar zag, dacht bij zich zelf: „Het arme meisje heeft mogelijk vroeger nog nooit een kind gehad. Zij weet niet wat de dood is. Ik moet haar troosten” En hij sprak tot haar: „Mijne dochter, ik weet geen medicijn, maar ik ken iemand, die het rechte medicijn voor u weet”. „O vader”, zeide zij, „wie is deze?” „De meester (Boeddha)”, gaf hij ten antwoord, „ga heen en vraag hem”. „Ik zal gaan vader”, zeide zij. En zij ging naar den meester, betuigde hem hare hulde en sprak: „Meester, weet gij inderdaad een geneesmiddel voor mijn kind?” „Ja, dochter”, antwoordde hij. „Wat moet ik doen?” zeide zij. „Haal mij eenige mosterdzaadjes” antwoordde hij. „Ik zal ze halen, meester”, sprak zij, „maar in welk huis kan ik ze krijgen?” |52| „In een huis,” gaf hij ten antwoord, „waar nog nooit een zoon of een dochter of iemand anders gestorven is.” „Goed meester,” zeide zij, boog zich voor hem en nam haar dood kind op den arm en ging naar het naastbij gelegen dorp.

Aan de deur van het eerste huis ging zij staan en riep: „Hebt gij misschien in uw huis eenige mosterdzaadjes? Ik heb ze noodig voor mijn kind.” „Ja”, antwoordden de lieden. „Geeft ze mij dan”, zeide zij. En als de lieden haar de mosterdzaadjes brachten, vroeg zij: „Vrienden, is, er waarlijk in dit huis nog geen zoon of dochter of iemand anders gestorven?” Zij antwoordden: „Lieve vrouw, wat zegt gij? De levenden zijn weinige, maar de dooden vele.” „Behoudt dan uwe mosterdzaadjes”, zeide zij en wierp ze op den grond, „zij deugen niet als medicijn voor mijn kind.” En zij ging verder en vroeg aan alle deuren op dezelfde wijze. Als zij echter de mosterdzaadjes in geen enkel huis bekomen kon en het avond werd, kwam de gedachte bij haar op: „Dit is een moeielijke arbeid, ik weet thans, dat mijn kind dood is. In elk dorp zijn der dooden meer dan der levenden.” Toen zij zoo peinsde, werd haar hart, dat door de liefde tot haar kind gebroken was, weer sterk, en zij droeg het kind naar het bosch en liet het daar achter.

Toen ging zij weder naar den meester, boog zich voor hem neder en ging zwijgend bij hem staan. En de meester sprak tot haar: „Hebt gij de mosterdzaadjes gekregen?” „Neen meester”, zeide zij, in elk dorp zijn der dooden meer dan der levenden.” Toen sprak de meester tot haar: „Gij dacht dat uw zoon alleen gestorven was, maar dit is de eeuwige wet voor alle levende wezens. De vorst des doods sleurt als een snelvlietende stroom alle wezens met zich voort naar den oceaan der vergankelijkheid, lang voor hunne wenschen vervuld zijn.” Daarop deelde haar de meester, om haar in te leiden in de kennis der wet, de volgende verzen mede: |53|

„Al wordt ook iemand geprezen om zijne kinderen en kudden, de dood
Voert hem verstrooid van zin van de aarde weg, gelijk de stroom een slapend dorp.”

Bij deze woorden deed Kisâ Gotamî de eerste schrede op den weg der kennis. Zij werd daarna opgenomen inde orde van de nonnen.”

Dezelfde strekking heeft een woord van Boeddha, waar hij aan het einde van eene beschouwing over de vergankelijkheid 58) zegt: „Dit erkennende, o monniken, is de heilige jonger, die recht verstaat, zat en moe van het lichaam, zat en moe van het gevoel, van de waarneming, van de onderscheidingen en van het bewustzijn; zat, ondervindt hij een afkeer van alle zijn; door zijn heiligen wandel verlost hij zich; dit leert hij kennen: „Vernietigd is de geboorte, voltooid het ascetenleven, gedaan wat te doen was, de wereld bestaat niet meer”; zoo leert hij kennen.”

„Der Jünger Buddhas”, zegt Oldenberg 59), „sieht freilich in dieser Welt eine Stätte beständigen Leidens, aber dies Leiden weckt in ihm nur das Gefühl des Mitleidens mit denen, die noch in der Welt stehen, für sich selbst fühlt er nicht Trauer oder Mitleid, denn er weiss sich einem Ziele nah, das ihm über alles herrlich entgegenblickt”. Medelijden heeft Boeddha wel met den armen tobber, maar geeft hem geen troost, biedt hem geen steun waardoor hij krachtig staat in het lijden. Van alle kanten door raadselen omringd, geen licht ziende waardoor hij kan worden verzoend met het lijden, niet geloovend in God, die alles bestuurt, onderdrukt de Boeddhist de stem van het hoogere leven en, eenmaal zonder ideaal, doet hij den wanhoopssprong in het duistere en lachend om het leven, onaandoenlijk voor het lijden, dat maar schijn is, poneert hij als het hoogste, op te gaan in het Nirvâna. |54|

Zulk een leven is feitelijk geen leven. Een leven en een toekomst heeft slechts hij, die een God heeft. Wie God verlaat verliest het levensgeluk, den troost voor het leven en voor het sterven. Wie op zich zelf vertrouwt moet, ongelukkig in zijn smart, het bestaande vervloeken of hooghartig de stem des gewetens dooden en zich verheffen boven al wat smart of wat vergaat. Bij het Boeddhisme is de mensch zijn eigen God. Hij zelf poneert de wereld, het niet-ik. Hij zelf is product van zijn daad en hij produceert weer zijn volgend bestaan. De wereld bestaat eigenlijk om den mensch. Wanneer hij tot de rechte kennis komt en al het bestaande als vergankelijk, zijn eigen ik als schijn leert kennen, dan vervalt daarmede de wedergeboorte, ja heel de wereld, dan leert hij kennen: „Vernietigd is de geboorte, voltooid het ascetenleven, gedaan wat te doen was, deze wereld bestaat verder niet”.

Hoe hoog staat daartegenover het Christendom. De H. Schrift sluit het oog niet voor de droeve werkelijkheid, maar geeft waren troost in het lijden, kracht voor het leven. De H. Schrift leert ons dat het hoogste goed voor den mensch gelegen is alleen in God, in zijne gemeenschap, in de hemelsche zaligheid. Door het geloof gebonden aan den Eeuwiglevende, laat de christen alle schepsel varen, om in nood en in dood alleen op God te vertrouwen. Door het geloof weet de christen, dat zijn lot en leven veilig is in de hand van den almachtigen en alwijzen God, die in Christus Jezus zijn Vader geworden is. Hij erkent met Paulus: „En wij weten, dat dengenen, die God liefhebben, alle dingen medewerken ten goede, dengenen, die naar zijn voornemen geroepen zijn.” In Christus is God met de wereld verzoend, door de genade des Geestes verzoent God den christen met het lijden. Want zal God, die zijn eigen zoon niet gespaard heeft, met hem niet alle dingen schenken? (Rom. 8 : 28-32.). Het Boeddhisme vernietigt de |55| persoonlijkheid, het Christendom verheft en heiligt ze. Het Boeddhisme veracht het leven en, zonder ideaal levend, kweekt het asceten; het Christendom acht het leven hoog, wijl het God kent, wiens is de hemel en de aarde, het heden en de toekomst. Het Christendom heeft een kostelijk ideaal, de eindtriumf van zijn Koning en kweekt daarom krachtige strijders. Roept ze u maar voor den geest de rij van geloofshelden, „welke door het geloof koninkrijken hebben overwonnen, gerechtigheid geoefend, de beloftenissen verkregen, de muilen der leeuwen toegestopt” (Hebr. 11 : 33). Ziet den apostel Paulus, die zooveel moest lijden, hoe hij, bij het zwaarder worden van zijn lijden, al meer vurig ijverde voor Christus, alles schade en drek achtende voor de uitnemendheid der kennis van Christus, om voor Christus de wereld te veroveren. Hoor hem getuigen: „Als die in alles verdrukt worden, doch niet benauwd; twijfelmoedig, doch niet mismoedig; vervolgd, doch niet daarin verlaten; nedergeworpen, doch niet verdorven; altijd de dooding van den Heere Jezus in het lichaam omdragende, opdat ook het leven van Jezus in ons lichaam zou geopenbaard worden”. „Daarom vertragen wij niet; maar hoewel onze uitwendige mensch verdorven wordt, zoo wordt nochthans de inwendige vernieuwd van dag tot dag” (2 Cor. 4 : 8-10, 16). „Want ik houde het daarvoor dat het lijden dezes tegenwoordigen tijds niet is te waardeeren tegen de heerlijkheid, die aan ons zal geopenbaard worden” (Rom. 8 : 28). „Want het leven is mij Christus en het sterven gewin” (Fil. 1 : 21). Het Christendom verzoent dus met het lijden en doet leven in de hope, krachtig en goedsmoeds. Is het Boeddhisme de godsdienst der negatie, het Christendom die van de positie. Niet liefhebben, niet lijden, niet leven, om eindelijk op tegaan in het eeuwig zwijgen, dat is het ideaal van het Boeddhisme; liefhebben, lijden zoo het moet, voor den Heere strijden en eenmaal eeuwig met hem leven, ziedaar de verhevene |56| levensbeschouwing van het Christendom. Boeddha wil verlossen van den dood, door te verlossen van het leven. Christus verlost van den dood en van den prikkel des doods, n.l. de zonde en maakt den dood voor de zijnen een overgang in het eeuwige leven. Boeddha troost den ongelukkigen mensch, die zat van het leven is, met de vernietiging des levers; maar Christus troost den armen en den om zijne zonde treurenden zondaar met zich zelf, met zijn aangebracht heil en geeft hem den vollen vrede en het eeuwige leven. Hij doet den levensroep hooren op het kerkhof dezes levens: „Ik ben de opstanding en het leven, die in mij gelooft, zal leven” (Joh. 11: 25), zoodat de christen door zijne tranen heen kan roemen: „Maar na den dood is ’t leven mij bereid, God neemt mij op in Zijne heerlijkheid”.

Een onoverkomelijke klove scheidt het Christendom van het Boeddhisme. Voor den christen eindigt dit aardsche leven in het eeuwig zalig genot des hemels, waar het leven tot de hoogste ontplooiing komt, in de volle storelooze en bewuste genieting van God; voor den Boeddhist is het ideaal het ophouden van het bewuste leven in het Nirvâna.

Wat is het Nirvâna? Het woord beteekent „uitblusschen”. Over het begrip zelf is verschil van gevoelen. Volgens de latere beschouwing van de massa, van het Boeddhistische volk was het Nirvâna het inbegrip van alles wat goed is, een paradijs. Dit komt echter niet overeen met de oorspronkelijke leer van Boeddha. Volgens sommige kenners van het Boeddhisme o.a. Dr. L. von Schroeder 60) en R. Falke 61) is het Nirvâna het eeuwige niets, de totale vernietiging. Max Müller 62) evenwel zegt dat wel de latere Boeddhistische |57| metaphysica het hoogste doel van alle streven gevonden heeft in het „niets”, in de absolute vernietiging, maar dat naar de oorspronkelijke leer van Boeddha het Nirvâna is het ingaan van den geest in de zalige rust, die van de vreugde der vergankelijke wereld evenver verwijderd is als van haar lijden. Door Oldenberg is echter overtuigend aangetoond dat uit de oud-Boeddhistische litteratuur niet kan bewezen worden of het Nirvâna beteekent „het niets”, dan, wel de hoogste zaligheid. Het gold zelfs voor kettersch eene positieve meening te hebben over het Nirvâna. Boeddha heeft op de vraag, wat het Nirvâna was, niet een beslist positief antwoord gegeven. Toen Mâlunkyâputta er bij Boeddha op aandrong, dat deze zich nader zou verklaren, antwoordde deze met een gelijkenis, waarvan de strekking was, dat het dwaas is naar zulke dingen te vragen, wijl de kennis van zulke dingen niet bevorderlijk is voor een heiligen wandel en voor den vrede en de verlichting. De non Khemâ geeft in haar gesprek met koning Pasenadi van Kosala als reden aan, waarom Boeddha gezwegen had op de vraag, of hij na den dood bestond, of niet: dat het wezen van den volmaakte onmetelijk, ondoorgrondelijk is evenals de oceaan. Aan Boeddha wordt, zooals Oldenberg 63) opmerkt, hier een zijn toegeschreven, een zijn, niet in de gewone beteekenis, maar een zijn, waarvoor het denken geen begrip, de taal geene uitdrukking heeft.

Wanneer men nu in aanmerking neemt dat het Nirvâna voor een heilige reeds in dit leven aanvangt en dat deze met blijmoedigheid het Nirvâna tegemoet gaat, zou men licht geneigd zijn, aan iets positiefs te denken. Doch dat is niet overeenkomstig de Boeddhistische wijze van denken. Het Boeddhisme heeft toch de verhouding van realiteit en van speculatie omgekeerd, wijl het de wereld |58| met al de verschijnselen en al de individuen als schijn voorstelde, terwijl het het ingaan in het Nirvâna als het hoogste, als de verlossing van alle zijn en schijn, van alle leven en lijden, zooals het op aarde is, beschouwde. „Er is, o jongeren,” spreekt Boeddha, „een plaats, waar geen aarde noch water is, geen lucht noch licht, geen oneindigheid in ruimte of tijd, zelfs niet een bestaan, geen voorstellen en geen niet-voorstellen, niet deze wereld noch die wereld. Daar is geen ontstaan noch vergaan, geen sterven, geen oorzaak noch werking, geen verandering noch stilstand” 64). „Juist dit, o Sariputta, is de zaligheid, dat hier geen gewaarwording meer is.” Wanneer nu het leven lijden is en de begeerte om te leven de oorzaak is van alle kwaad, wanneer de verlossing is de geheele vernietiging van den wil om te leven, dan kan het Nirvâna niet anders zijn dan een toestand, waar alle zijn en lijden van de aarde opgehouden heeft, waar alle lust en alle persoonlijkheid is uitgedoofd. „Wanneer de Boeddhist spreekt van het Nirvâna, zoo hebben de woorden: „Er is een ongeschapen iets” slechts dezen positieven inhoud, dat het geschapene van het lijden van het geschapen-zijn zich verlossen kan; er is een weg uit de wereld van het geschapene naar de ondoorgrondelijke donkerheid der oneindigheid. Leidt hij naar het hoogste zijn? Voert hij naar het niets? Het Boeddhistische geloof houdt zich op de grens tusschen beide. Het verlangen van het hart, dat dorst naar het eeuwige, heeft niet niets, en toch heeft het denken geen iets, dat het kan vasthouden. In weitere Ferne konnte der Gedanke des Unendlichen, Ewigen dem Glauben nicht entschwinden, als hier, wo er, ein leiser Hauch, im Begriff sich in das Nichts zu tauchen, den Blick zu entfliehen droht” 65). Boeddha wil zich zooveel mogelijk losmaken van al het bovenzinnelijke. |59| Den sluier der toekomst licht hij niet op. Of het zijn is of niet-zijn, hij spreekt zich er niet over uit. Het ignoramus is het laatste.

Is dit agnosticisme voor vele twijfelzuchtigen in onze dagen aantrekkelijk, daar zij hier een compleet stelsel vinden voor hun ongeloof, de H. Schrift spreekt over dat volslagen bankroet des heidendoms dit droeve oordeel uit: „geen hoop hebbende en zonder God in de wereld” (Ef. 2 : 12). De slotsom waartoe Boeddha komt is vrucht van zijn atheisme. Is er geen God die regeert, die loon en straffe geeft, dan heeft ook het leven geen beteekenis, dan is er ook geen hoop op een bewuste zaligheid. De stem des levens, die zetelt op den bodem van ons hart, protesteert tegen dit hopelooze resultaat. Wij verlangen naar het licht en niet naar den nacht, naar het volle leven en niet naar het onbewuste doffe stilzwijgen.

De groote klove, die het Boeddhisme scheidt van het Christendom, wordt nog duidelijker openbaar, wanneer wij de vraag beantwoorden: Welke is de weg, die leidt tot de verlossing? De H. Schrift leert ons: „Uit genade zijt gij zalig geworden, door het geloof, en dat niet uit u, het is Gods gave” (Ef. 2 : 8). „Het bloed van Jezus Christus, Gods Zoon, reinigt van alle zonden” (1 Joh. 2 : 7). Doch het Boeddhisme leert vlak tegenovergesteld dat de mensch zich zelven verlost door eigen werk, door het rechte kennen.

Het leven is lijden, en daarom bestaat de verlossing in het uitdooven van de begeerte om te leven. „Dit, o monniken, is de heilige waarheid van het ophouden van het lijden, de zegepraal over en de vernietiging van deze begeerte, het laten varen en zich losmaken van dezen dorst, hem geen plaats geven.” Komt het proces van het leven tot stand door den wil om te leven, het willen moet gedood worden. Houdt de begeerte op, dan houdt ook het |60| kleven van de zinnen aan de objecten op, dan is er geen willen, geen daad meer. Is er geen daad meer, dan zijn er ook geen gevolgen van de daad, dan is er geen karma meer. Er moge nog wel brandstof zijn, maar de wil steekt de brandstof niet meer aan. Er moge nog wet het materiaal zijn om het huis te bouwen, maar de bouwmeester, het karma ontbreekt. De mensch is, dus geheel zijn eigen verlosser, hij kan zelf de deur openen die hem uitleidt uit het huis des lijdens 66).

Het eerste, ja, het eenige middel om tot de verlossing te komen is de rechte kennis. Hadden de zielen van den beginne aan het lijden des levens gekend, dan ware er bij hen geen begeerte geweest om te leven. Om die reden moet de wortel van het bestaan, het niet-weten, worden vernietigd en daarmede is de weg, die leidt tot de zaligheid, van zelf gegeven., Wie de kennis van de vier hoofdwaarheden bezit kan zich zelf verlossen. De overwinning van den dorst naar het leven kan geschieden, wanneer men het achtdeelige pad bewandelt, dat Boeddha heeft ontdekt, n.l. recht weten, recht willen, recht spreken, recht handelen, recht leven, recht streven, recht denken en recht inkeeren tot zich zelf. Het goede is voor de Boeddhisten volstrekt niet het hoogste, want wel helpt het goede tot, verderen voortgang op den weg der wedergeboorte, maar het goede is altoos nog een daad en moet evenals elk karma worden overwonnen. Daarom hebben vooral het denken en het inkeeren tot zich zelf groote beteekenis. Zij bestaan niet in het koesteren en aankweeken van de rechte gezindheid, maar in de ecstatische oefeningen, die den geest voorbereiden voor het ontvangen van de hoogste verlichting. In lange lijsten worden die oefeningen voorgeschreven. Alles heeft zijn vaste uitdrukking en zijn getal. De Boeddhist wendt zich |61| af van de buitenwereld met heel de bonte mengeling van vormen en gestalten, om in de stilte van eigen leven, verre van lijden en begeerte, van te voren te ondervinden het ophouden, van het vergankelijke. Om zich in den toestand van ecstase te brengen en het bewustzijn te dooden, gebruikte men hulpmiddelen, b.v. het ophouden en het regelen van den adem, het bepeinzen van de walgelijke vormen van een lijk, het richten van de gedachten op onreine dingen om zich er van te overtuigen dat men zelf moet lijden en sterven.

Om in visionaire en ecstatische toestanden te komen construeerde men cirkels op een vlakte van aarde, water, vuur, enz., richtte het oog zoolang op dien kring, daarbij mediteerende over de kosmische beteekenis van dat element, tot men in magnetischen toestand kwam en de kringen evengoed met geslotene als met opene oogen zag. Nog een andere vorm van contemplatie was het bewustzijn geheel te ontledigen, om langs verschillende stadiën te komen tot een toestand zonder voorstelling en gewaarwording, een toestand, die op den dood gelijkt, zoodat akkerlieden en herders menigmaal een monnik vonden in zulk een staat, dat zij meenden dat hij dood was. Al die oefeningen verleenen aan den mensch niet alleen een tooverkracht, die hem boven de perken van het aardsche verheft, maar zij leeren hem ook de kennis der vier heilige waarheden bij intuitie verstaan.

Behalve al die oefeningen moet men nog de vier graden van heiligheid doorloopen, om te komen in het Nirvâna. Bovenaan op die vier trappen staan de Arhats, de heiligen, die in dit leven reeds verlost zijn en het Nirvâna reeds bezitten. Zij zijn vrij van zonde en gebreken, van alle begeerte en dus ook van den dorst om te bestaan. Zij zijn vrij van de macht van het karma, en bestaan alleen uit skandhas, die na den dood zich zonder rest kunnen oplossen. Duidelijk blijkt hieruit dat het Boeddhisme, zooals |62| Handmann 67) terecht opmerkt, niets anders is dan „eine vergeistigte Naturreligion”, en dat de persoonlijkheid als zoodanig voor het Boeddhisme geene beteekenis heeft.

Heel de weg der verlossing wordt afgelegd zonder eenige hulp van anderen. De mensch zelf is de eenige handelende persoon in den strijd tegen lijden en dood. Men verwacht in geen enkel opzicht de verlossing van God, zelfs niet van Boeddha. Boeddha staat gelijk met de monniken, is een mensch als andere menschen, maar heeft in zijn hooger en krachtiger streven voor het eerst den weg tot de verlossing gevonden. Niet Boeddha verlost, maar hij onderwijst zijne leerlingen en wijst hun den weg aan om tot de verlossing te komen. Hij sprak zelf 68): „Daarom, o Ananda, weest uw eigen licht, weest uw eigen toevlucht. Neemt niet tot iets anders uw toevlucht. Houdt vast aan de waarheid als een licht. Zoekt niet naar een toevlucht bij iemand anders dan bij u zelf ”. Boeddha is dus voor de verlossing van een ander niet noodig, en daarom treedt hij ook in de leer zelf op den achtergrond. Hij is echter het type van de hoogste macht en van de hoogste kennis, waartoe een mensch kan komen en tevens is hij het type van verwaandheid en zelfvergoding: „Ik ben”, zoo spreekt hij, „de aloverwinnaar, de alwetende, onbevlekt, van alles wat is. Alles heb ik verlaten, ik ben zonder begeerte, een verloste. Uit eigen kracht bezit ik de kennis, wien moet ik mijn meester noemen? Ik heb geen leermeester, niemand is met mij te vergelijken. In de wereld en in de hemelen tezamen is niemand, die mij gelijk is. Ik ben de heilige in de wereld; ik ben de hoogste meester. Ik alleen ben de volkomene |63| Boeddha, de vlammen zijn in mij uitgebluscht; ik heb het Nirvâna bereikt 69)”.

Het Boeddhisme laat ons hier zien hoe ver de mensch komt buiten het licht van de Godsopenbaring, als God hem aan zijne dwaasheid overlaat. Hier niets van het gevoel van afhankelijkheid, niets van den dorst der ziel naar God, niets van de kinderlijke stemming der ziel door welke de Christenen roepen: Abba, lieve Vader. Het Boeddhisme is een godsdienst zonder God, zonder een Middelaar en Schuldverzoener, zonder gebed. Boeddha is in het Nirvâna ingegaan; zouden zijne aanhangers tot hem willen roepen, hij zou hen niet kunnen hooren. De Boeddhist heeft geen middelaar, geen God noodig, hij verheft zich zelf in de plaats van God. Wil men het Boeddhisme eenen godsdienst noemen, dan is het de dienst der verheerlijking van den mensch.

Is het ons duidelijk geworden dat het Christendom en het Boeddhisme ten opzichte van de verlossing niets met elkander gem een hebben dan de naam „verlossing”, maar met betrekking tot den inhoud der verlossing diametraal tegenstellingen zijn, dan volgt hieruit ook noodzakelijk, dat beiden ook een geheel verschillende ethiek hebben. Het Christendom is theonoom, het Boeddhisme autonoom. Het Christendom gaat uit van God, den Almachtige, Schepper en Regeerder van alle ding, die voor al het schepsel, voor heel het leven in al zijne uitingen een wet gegeven heeft; het Boeddhisme kent geen hoogeren wetgever dan den mensch zelf, geen hoogeren rechter dan het karma. Het Christendom stelt als hoogste eisch, als kort begrip van alle zedelijke eischen: God lief te hebben bovenal, en den naaste als |64| zich zelven, het Boeddhisme concentreert alle liefde op zichzelf.

Ed. von Hartmann heeft het uitgesproken 70), dat het Boeddhisme juist wegens zijn religieus-zedelijke autonomie hoog staat boven alle godsdiensten. De christen doet het goede om Godswil, maar de Boeddhist doet het goede om het goede zelf. Wij kunnen op deze tegenwerping hier niet in den breede ingaan, doch merken alleen drieërlei op: ten eerste, dat het wel een hoog zedelijk standpunt schijnt te zijn, dat men het goede doet om het goede, zonder gedachte aan eenig wetgever of rechter, zonder gedachte aan loon en straf. Maar behalve dat dit onnatuurlijk is, vergeet von Hartmann dat feitelijk daarmede alle recht om het goede te eischen vervalt, dat ieder individu voor zich zelf heeft te beslissen wat hij goed of kwaad vindt; doch ten tweede vergeet von Hartmann, dat de christen, ofschoon hij het goede doet, omdat God het wil, toch werkelijk uit liefde tot God, geheel vrijwillig de deugd betracht. God vernieuwt zijn volk naar zijn beeld en plant daarmede hun de liefde in; om naar den wil van God in alle goede werken te leven, zoodat de taal van den dichter geheel uit hunne ziel gegrepen is: „Hoe lief heb, ik uwe wet! Zij is mijne betrachting den ganschen dag” (Ps. 119 : 97). Maar ten derde, is het ook niet waar dat het Boeddhisme de deugd beoefent om het goede zelf, want volgens het Boeddhisme is het goede slechts middel tot het doel, de verlossing.

Nu maakt het Boeddhisme er aanspraak op in het bijzonder de godsdienst der liefde en van het medelijden te zijn; het is verdraagzaam jegens andersdenkenden, het heeft deernis met het lijden van anderen, het schrijft gerechtigheid en welwillendheid voorjegens alle levende wezens, het beveelt om niemand, zelfs geen dier leed te doen; maar |65| wanneer wij letten op het beginsel, waaruit de zedelijke handelingen voortvloeien, dan merken wij dat dit is de vernietiging van de begeerte om te leven, het laten varen van elke daad en van elk verlangen, die de verlossing, de uitblussching van de persoonlijkheid in den weg staan. Paul Dahlke, een voorstander van het Boeddhisme, zegt 71): „Der Buddhismus, wenn auch die mitleidvollste aller Religionen ist nicht die Religion der Liebe, sondern des Wissens.” „Die ganze Moral im Buddhismus ist nichts als ein Rechenexempel, das der klare, kalte Egoismus aufstellt: Soviel gebe ich dem andern, soviel wird mir dafür zu gut kommen. Das Karma ist der exacteste Rechenmeister der Welt.” Heeft de Heere Christus ons voorgehouden dat in de liefde is de vervulling der wet, dat oprechte, vrijwillige, zelfverloochenende liefde tot God en tot den naaste is het hoogste van alle zedelijk streven, de Boeddha leerde dat slechts eene regel geldt voor woord en daad: Is het dienstig voor mijne verlossing of niet.

Het ik is dus middelpunt van de ethiek, evenals het ik het middelpunt is van het universum. Angstvallig vermijdt de monnik wat de verlossing schaden kan. Nooit mag hij, zelfs bij de werken der liefde, vergeten waarom hij ze doet. Het komt dus aan op de gezindheid des harten, op de bedoeling die hij heeft met zijn daad. Maar deze waakzaamheid over zich zelf heeft niet ten doel datgene, wat den christen als ’t hoogste voorgehouden wordt, de liefde tot God en den naaste, maar alleen eigen verlossing, het uitzuiveren uit zich zelf van alle begeerte om te leven, de vernietiging van eigen ik. Hiervoor moet alles dienen. Door geen enkele zaak mag hij zich laten ophouden. Geen enkel Boeddhist mag zijne oefeningen laten varen ter wille van het welzijn van en de liefde tot den naaste. Niets meer willen |66| ondervinden, gevoelen, noch willen, geen liefde en geen haat, zich los te gevoelen van alle vezels, die kunnen hechten aan het leven, aan vrouw of aan kind, aan vaderland of aan beroep, dat is het doel, dat den monnik voor oogen zweeft. De zedeleer is ook hier de dochter van de wereldbeschouwing.

Wijl de zelfvernietiging de hoogste zaak is, moet de mensch wel allereerst zich zelven leeren kennen, om zich van alle wereldsche en zondige neigingen te bevrijden. Die zelfkennis is zelfkwelling, het in tucht nemen van het ik en niet een kennis van eigen zonde en schuld. Zij bedoelt geen zondekennis, bewerkt geen berouw over de zonde en geen belijden van de schuld; hiervan weet de Boeddhist niets, het is alles dressuur, alles oefening, opdat toch eigen wil maar vernietigd worde. Vandaar de formule: „Nalaten van al het kwade, volbrengen van het goede, beteugeling van eigen gedachten, dat is de leer van Boeddha”. Het ligt in den aard der zaak dat deze beginselen tot krachtige daden van zelfverloochening en standvastigheid in het lijden moesten voeren; maar in plaats van heroisme is philosophische ongevoeligheid, doffe wereldverachting en droeve dooding van het ik de drijfveer van zulke handelingen.

Dit neemt evenwel niet weg dat de Boeddha leeringen gaf, die hoewel in beginsel verschillend van het Christendom, toch wat het uiterlijke, aangaat veel overeenkomst hebben met de christelijke deugden.

De moraal van het Boeddhisme is tweeërlei, voor de monniken en voor de leekenbroeders. De tien voornaamste geboden zijn: 1º Gij zult geen levend wezen dooden, 2º gij zult niet stelen, 3º gij zult niet echtbreken (voor een monnik absolute kuischheid), 4º gij zult geen onwaarheid spreken, 5º gij zult geen bedwelmende dranken gebruiken. Voor de monniken alleen gelden nog: 6º zich te onthoudenvan maaltijden op verboden uren, 7º het bijwonen van wereldsche |67| vermakelijkheden, 8º het gebruik van parfumerieën, 9º een weelderig bed, 10º het aannemen van geld.

De eerste vier geboden komen zeer nabij aan het zesde tot het negende gebod van de wet des Heeren. Wat het eerste gebod aangaat strekt Boeddha het verbod om te dooden ook uit tot de dieren. Het is duidelijk om welke reden. Naar de wet van het karma is het dier vroeger een mensch geweest of kan het later weder als mensch worden wedergeboren. Het ontzien van de dieren strekte zichzelfs uit tot de nietigste insecten. Tot de inventaris van een Boeddhistisch monnik behoorde ook een waterzeefje, waarmede hij alles filtreerde wat hij dronk, opdat hij niet een levend wezen zou inslikken. Dat de monniken in den regentijd niet reisden van de eene plaats naar de andere, geschiedde mede omdat men dan geen schrede kon doen, zonder een levend wezen te vernietigen. Zelfs richtte men hospitalen op waar allerlei kranke dieren, zelfs muizen en ratten worden verpleegd. Het medelijden was dus wel groot. Voor het Boeddhisme had dit zedelijke waarde, omdat alles ondergeschikt gemaakt werd aan het denkbeeld van de verlossing; maar wanneer wij bedenken dat een monnik, die kuisch moest leven, zijn vrouw en kinderen moest vaarwel zeggen, geen liefde en geen zorg meer aan hen mocht wijden, wijl het intreden in de monnikenorde dienstbaar is aan de verlossing, dan is deze moraal veroordeeld. Bij alle zedelijke eischen van liefde, goedheid en barmhartigheid, mag de Boeddhist nooit vergeten, dat ten slotte, wanneer het hart zich hecht aan anderen, dit is een zich vasthechten aan de vreugde en om die reden aan het lijden der vergankelijkheid. Er ligt dus aan de liefde een egoistische trok ten grondslag. Men komt door het liefdevol handelen verder dan door het tegendeel. Evenals de mensch alle aandoeningen moet beheerschen, zoo moet hij ook alle lietde laten varen. Alle smart en geklag, alle lijden in de |68| wereld der verschijnselen komen door datgene wat men liefheeft; waar er niets beminnelijks is, ontstaan zij ook niet. „Daarom zijn zij vol vrengde en zonder smart, die niets liefs hebben in de wereld”. De liefde, welke het Boeddhisme predikt, is dus verre verwijderd van de liefde waarvan Paulus spreekt in 1 Cor. 13.

ln treffende woorden, waarin echter steeds weer de egoistische trek doorschemert, predikte Boeddha de liefde tot den vijand en de lijdzaamheid aan zijne jongeren. „Ieder beeft voor de straf, ieder vreest voor den dood.” „Hij als ik”, zoo denke men, en men oordeele en doode niet. Ieder siddert voor de straf, ieder heeft het leven lief. „Hij als ik”, zoo denke men, en men doode en veroordeele niet. „Hij heeft mij gescholden, hij heeft mij geslagen, hij heeft mij onderdrukt, hij heeft mij beroofd”, zij die aan zulke gedachten toegeven komen niet tot rust. Doch die zulke gedachten niet aanhangen, zij komen tot rust”. Deze spreuk heeft Boeddha opgehelderd door de geschiedenis van koning Lijdlang en zijn zoon Leeflang. Koning Lijdlang wordt door zijn vijand Brahmadatta door verraad overwonnen, met zijne gemalin gevangen genomen, in boeien geklonken en veroordeeld om buiten de stad in vier stukken te worden gehouwen. Toen de zoon zijne ouders zoo jammerlijk geboeid door de straten der stad naar de plaats des gerichts zag brengen, sprak de zachtmoedige vader genoemde spreuk tot hem, die hem predikte vergeving van het onrecht hem aangedaan.

Toen eenige jaren later de tirannieke koning met prins Leeflang, die zijn dienaar geworden was in de olifantsstallen, op jacht was en, vermoeid van de jacht, in het veld zich ter ruste legde, met het hoofd op den schoot vanden prins, kwam bij den prins de verzoeking boven om het zwaard te trekken en den moordenaar zijns vaders te dooden. Toen kwam den prins de spreuk zijns vaders te binnen. |69| Driemaal weerstond de prins deze verzoeking. Toen de koning ontwaakte, verhaalde de prins al wat gebeurd was, en de koning, innerlijk ontroerd, gaf hem alles terug wat zijn vader had bezeten, en gaf hem zijne dochter tot gemalin.

Nog schooner is het gebod van vergevingsgezindheid en van liefde tot den vijand uitgedrukt in de vertelling 72) van prins Kunâla, den zoon van den grooten koning Asoka (ongeveer 250 v. Chr.). Kunâla leeft ver van het gewoel van het hof, mediteerend over de vergankelijkheid. Een van de koninginnen ontvlamt in liefde tot den schoonen jongeling. Hij wijst haar echter af. De versmaadde koningin dorst naar wraak. Zij weet te bewerken dat hij naar een ver verwijderde provincie gezonden wordt, en spoedig verschijnt daar een door de koningin opgemaakt, schijnbaar van den koning uitgaand, bevel om den prins zijne schoone oogen uit te rukken. Het vreeselijke feit geschiedt. Kunâla lijdt gelaten en geduldig de pijn en terwijl het volk weenend en klagend hem omringt, neemt Kunâla het eene oog in de hand en spreekt: „Waarom ziet gij niet meer die gestalten, die gij zoo pas nog zaagt, grove klomp vleesch? Hoe bedriegen zij zich, welk verwijt treft de dwazen, die u aanhangen en zeggen: Dat ben ik”. Toen beide oogen hem zijn uitgestoken, gaat hem echter het oog des geestes open. Hij leert de waarheid verstaan. Hij wordt weldra gewaar dat de koningin de oorzaak is geweest van het beveischrift, maar hij zegt: „Moge zij nog lang geluk, leven en macht genieten, die mij zulk een groot heil heeft aangebracht”. Als bedelaar trekt hij nu met zijne gade naar de hoofdstad, vóór het paleis van den koning, zijnen vader, en zingt daar een lied op de luit. De koning verneemt de stem van Kunâla en, wonderlijk te moede, laat |70| hij den blinden bedelaar roepen, en nu komt alles aan het licht. Door vreeselijke smart en toorn overweldigd wil de koning zijne schuldige vrouw martelen en dooden. Maar Kunâla treedt voor haar in de bres, valt den koning te voet en smeekt hem de schuldige koningin vergiffenis te schenken. „O koning”, roept hij, „ik gevoel geen smart; in weerwil van de marteling, die ik heb ondergaan, gevoel ik niet het vuur des toorns. Mijn hart kent slechts welwillendheid voor mijne moeder, die bevolen heeft mij de oogen uit te graven. Zoo zeker als deze woorden waar zijn, mogen mijne oogen wederom worden, zooals zij waren!” En ziet — zijne oogen schitterden weder in hun oude schoonheid, evenals te voren.

Dit roerende verhaal vertolkt een hoog zedelijke gedachte. Kunâla gaat in zijne liefde en in zijne vergevensgezindheid zoover dat hij voor de koningin, die hem heeft laten folteren, kan bidden. Geen wonder dat deze daad vergeleken is met de liefde van Christus, die voor zijne moordenaren bad. Maar bij nader inzien vertoont zich toch ook hier weder de koude egoistische adem van het Boeddhisme. Kunâla toorat niet over het onrecht hem aangedaan, hij lijdt niet onder het onrecht. Onnatuurlijk, als zonder aandoening, draagt hij de smart. „Tegen allen die mij smart aandoen of die mij vreugde bereiden”, zoo spreekt hij, „ben ik even gelijk gezind. Toegenegenheid en haat ken ik niet. In vreugde en in leed, in eer en in oneer, ben ik ongevoelig; overal ben ik gelijk. Dat is de voltooiïng van mijne gelijkmoedigheid”. Naar dezen regel handelen zoowel prins Leeflang als prins Kunâla. Bij prins Leeflang heet het, toen hij zich het woord van zijnen stervenden vader herinnerde: „Niet door vijandschap komt vijandschap tot rust, maar door niet vijandig te zijn komt de vijandschap tot rust”. Het is dus het quiëtistische motief dat hen bezielt. Om rust te verkrijgen is vergeving beter dan |71| wraak. Beide verhalen leeren als het hoogste de vernietiging van de begeerten en huldigen een wonderlijk loonsysteem. Het is toch volstrekt niet toevallig dat Kunâla zijne oogen terugontvangt. Evenmin is het zonder reden dat de geschiedenis van Leeflang gelukkig afloopt, doordat hij de erfenis van zijnen vader en bovendien de hand van de dochter van den koning, dien hij in het leven gespaard had, ontvangt.

Dit is trouwens geheel naar de Boeddistische leer dat, naar de wet van het karma, alle daden hunne vergelding, loon of straf, in zich besluiten. „Wie met onreine gedachten spreekt of handelt, hem volgt het lijden na, evenals het rad den voet van het trekdier. Wie met reine gedachten spreekt of handelt, dien volgt blijdschap na, evenals de schaduw, die niet van hem wijkt” 73).

„Wanneer een landman een vruchtbaar veld zag en geen zaad daarop strooide, zou hij niet naar vrucht zoeken. Alzoo zou ook ik, die, begeerig ben naar het loon van goede werken, niet naar het loon van goede werken zoeken, wanneer ik een heerlijk veld om te werken zag en het goede niet deed” 74). Alles is dus ondergeschikt aan eigen welzijn, aan de verlossing, aan het dooden van den wil om te leven. Terecht zegt Bertholet 75): „Es hält wahrlich oft schwer, zu sagen, wo im Buddhismus die Grenze zwischen Quiëtismus und Egoismus läuft. Ueberdies hat es mit der Autonomie einer Moral seine eigene Bewandtnis, wenn sie unter der Hegemonie eines Intellektes steht, dem alle Weltwirklichkeit nur als „Schaumblase” erscheint. Ist Selbstverleugnung noch Selbstverleugnung, wenn ich auf Güter verzichte, weil ich deren illusorischen Wert erkannt habe?”

Het gevoelen van von Hartmann wordt dus door een |72| nauwkeurig onderzoek niet bevestigd. Feitelijk is ook voor het Boeddhisme niet het goede, maar een toestand, die boven wat wij goed en kwaad noemen verheven is, het einddoel. Hoe ver staat het ook hierin beneden het Christendom. Zeker, ook de Schrift spreekt van loon op den arbeid. De mensch is hierop aangelegd. God weet het dat zijn kind er niet buiten kan, en prikkelt hem daarmede tot het vurig dienen van Hem, en troost hem in lijden en in druk met de vergelding des loons. Maar door deze leer wordt het zedelijke leven niet gedrukt, doch juist bevorderd, het bewerkt dat alle krachten worden ingespannen voor het vervullen van de roeping, zoodat de persoonlijkheid te meer tot haar recht komt. Volgens het Boeddhisme evenwel is het niet het doel om iets schoons, iets groots te bereiken, maar iets wat waardeloos is te verliezen; niet de zonde te bestrijden, maar verlost te worden van het lijden. IJzig en dood is deze moraal, aankweekende een koud egoisme, dat eigen welzijn als ’t hoogste stelt. Een koningspaar zat op het terras van hun paleis. De koning vraagde aan de koningin: „Hebt gij, Mallika, wel iemand ter wereld liever dan u zelf?” Zij antwoordde: „Waarlijk ik heb niemand ter wereld liever dan mij zelf”. Hetzelfde betuigde ook de koning. Daarop ging de koning naar Boeddha en deelde hem het gesprek mede. Deze sprak bij deze gelegenheid de volgende spreuk 76):

„Ich habe alle Gegenden durchwandert,
Doch hab’ ich nirgends Jemanden gefunden,
Der theu’rer etwas hielte, als sich selbst.
So ist das eig’ne Selbst gleich theuer jedem Wesen!
Darum verletze Keiner einen Andern
Aus Liebe zu dem eig’nen theuern Selbste.”

Alle wezenlijke activiteit is hiermede gedood. Deze moraal berooft den mensch van de kracht, en van de lust om |73| te werken in en voor de gemeenschap. Zij is de moraal van eenen God en de wereld verachtenden monnik. Zij lost den band der liefde tot zijn vrouw en kind op. Toen Boeddha de tijding van de geboorte van zijnen eerstgeboren zoon ontving, is zijn eenig woord: „Râhula is mij geboren, een keten is mij gesmeed.” Toen de vroegere vrouw van den asceet Sangâmaji hem zijnen zoon bracht, en hem tot driemaal toe smeekte: „Zie hier uw zoontje, o asceet, onderhoud mij”, en dan: „Dat is uw zoon, o asceet, onderhoud hem”, heeft hij voor moeder en kind geen woord en geen blik, zoodat de moeder uitroept: „De asceet bekommert zich niet eens om zijn kind.” En Boeddha die met blijdschap deze ontmoeting aanzag, sprak bij die gelegenheid het volgende vers:

„De komende verblijdt hem niet, de gaande bedroeft hem niet:
Den van begeerte verlosten monnik, dien noem ik een Brahmaan” 77)

Geen wonder, want het inkeeren in zich zelven, de ecstase gold en geldt nog bij de Boeddhisten, als de laatste trap op den ladder van de „wegneming des lijdens” en als het hoogste geluk van het aardsche bestaan 78). Om tot dat hooge standpunt te geraken, de ontlediging des geestes, getroost zich de Boeddhist allerlei moeielijke oefeningen, |74| die wij vroeger hebben beschreven (blz. 61) en die men slechts als monnik of als non recht volbrengen kan. Dharmapala verklaarde op het congres in Chicago 79): „Indien de leerling zich tot hoogere volkomenheid en reinheid wil verheffen, dan het in de huiselijke verhoudingen mogelijk is, dan moet hij zich van een deel van zijn bezit ontdoen den kring van zijne verwanten verlaten, zich het haar en den baard afscheren, zich met oranjegekleurde kleederen bedekken en in den monnikenstand gaan. Dan leidt hij een vrijwillig beperkt leven naar de regels van de orde der geheiligden. Oprechtheid is zijne hoogste vreugde; in de kleinste dingen die verboden zijn ziet hij reeds een gevaar; hij omgeeft zich met heiligheid in woorden en in daden; hij voedt zich slechts met volkomen reine spijzen; goed is zijn gedrag; wel bewaard zijn de poorten zijner zinnen; opmerkzaam en zichzelf beheerschend gevoelt hij zich volkomen gelukkig.”

Het Boeddhisme is dan ook oorspronkelijk een monnikengodsdienst. De monniken speenden zich vrijwillig van alle bezit, van het huwelijk en van een vaste woonplaats. Hun vrouw noemden zij hunne voormalige vrouw. Hun brood bedelden zij. Kleeding, spijs, rustplaats en medicijn voor de kranken verwachtten zij van de leekenaanhangers der orde. Zij mochten geen werk doen. Behalve den dagelijkschen bedeltocht bestonden hunne werkzaamheden in geestelijke, oefeningen, in de studie en in het afschrijven van heilige boeken 80).

Doch Boeddha wist dat niet allen zich konden en wilden voegen naar het ideaal dat hij zich voorstelde. Daarom liet hij toe dat ook de zoodanigen, die het leven en de vreugde |75| des levens liefhadden, en die in het maatschappelijke leven wilden blijven, leden der Boeddhistische gemeente konden worden. De monnik echter, die onverbiddelijk met de wereld breekt, is alleen in staat om waarlijk voorwaarts te komen op den weg der verlossing en om het Nirvâna te bereiken. De aanhangers der secte, die in de wereld blijven, kunnen slechts dit bereiken dat zij in een volgende existentie in betere conditie wedergeboren worden. Maar zonder als monnik de wereld te verlaten is er geene verlossing mogelijk 81).

Het Christendom neemt tegen deze leer, die het leven ontvlucht en de wereld veracht, positie. Wel heeft Schopenhauer 82) het voorgesteld alsof de christelijke ethiek wezenlijk geheel in overeenstemming is met zijne philosophie en dat zij evenals de leer van Boeddha een ascetisch karakter vertoont; wel beweert Neumann 83) dat de ware geest van het Christendom „de streng ascetische” is en dat deze het best te kennen is door middel van het Boeddhisme „als der unvergleichlich klareren, reiferen und tieferen Religion”. Doch uit de uitspraken van de Schrift (Matth. 10 : 34-37; 16 : 24, 25; Marc. 8 : 34, 35; Luc. 9 : 23, 24; 14 : 26, 27, 33), waarop zij zich beroepen, blijkt het, dat genoemde geleerden den zin van Jezus woorden niet recht hebben verstaan.

Het behoeft niet te bevreemden dat Schopenhauer, bij een oppervlakkige kennis van het N.T., tot deze meening kwam. De Heere Jezus sprak toch zoo beslist: „Zoo iemand achter mij wil komen, die verloochene zich zelven en neme zijn kruis op en volge mij” (Mt. 16 : 24). De Christus sprak |76| dit woord, in verband met een woord van Petrus, die zijn meester bestrafte omdat deze er van sprak, weldra het smartelijke lijden te moeten ingaan. Jezus zag dat de vrees voor lijden een beletsel kon worden om onvoorwaardelijk hem te volgen, en sprak het daarom uit, dat hij die discipel van Jezus wil worden, hem onvoorwaardelijk volgen moet en dat, omdat dit niet anders kan dan met strijd, wijl de wereld en de zonde hem willen afhouden van het dienen van Jezus, de discipel zich zelven moet verloochenen. Om die reden spreekt de Christus (Mt. 10 : 34-37): „Die vader of moeder liefheeft boven mij, is mijns niet waardig.” Jezus wil den band der natuurlijke liefde niet verbreken, maar de liefde tot hem mag bij de liefde tot de bloedverwanten niet ten achter staan. Dezelfde gedachte wil Jezus leeren Luc. 14 : 26: „Indien iemand tot mij komt en niet haat zijnen vader en moeder en vrouw en kinderen en broeders en zusters, ja ook zelfs zijn eigen leven, die kan mijn discipel niet zijn.” Wanneer vader en moeder, ja welk mensch ook, dien men liefheeft, de liefde tot Christus tegenstaan en zij niet willen dat men Jezus dient, dan moet men beslist breken met vader en moeder, en Jezus volgen (cf. 16 : 13). Wanneer Jezus Marc. 8 : 35, 36 wijst op de geheel eenige waarde van de behoudenis der ziel en hij waarschuwt om de wereld niet lief te hebben, dan doet hij dit om duidelijk te maken, dat iemand zijn wezenlijk leven verliest, wanneer hij verstrikt is in de banden der wereld. De Heere Christus wijst zijne volgelingen aan den weg van zelfverloochening, den lijdens- en stervensweg, omdat juist langs dezen weg de macht der zonde wordt gedood, Christus in de zijnen gestalte bekomt en de geheiligde persoonlijkheid tot haar recht komt. Maar dat de Christus met deze uitspraken volstrekt geen ascetische bedoelingen had, in den geest van het latere ascetisme in de christelijke kerk, blijkt wel duidelijk uit de feiten zelf. |77| Jezus leefde niet als asceet; hij eerde het huwelijk door zijne tegenwoordigheid op den bruiloft te Kana; hij leerde dat alleen echthreuk grond mag zijn voor de echtscheiding; hij nam deel aan feestmaaltijden, zoodat zijne vijanden hem scholden voor een vraat en wijnzuiper, een vriend van tollenaren en zondaren. Ook zijne discipelen liet hij blijven te midden van hun beroep. Aan de discipelen van Johannes, die tot hem kwamen met de vraag, waarom zijne discipelen niet vastten, antwoordde hij: „Kunnen ook de brdiloftskinderen treuren, zoolang de bruidegom bij hen is?” Terecht zegt Tiele 84): „Het Christendom treedt niet vijandig tegen de wereld op en vermengt zich ook niet met haar, het haat haar noch vergoodt haar, is daarom noch eenzijdig optimistisch, noch eenzijdig pessimistisch, waardeert en roemt de grootste zelfverloochening en prijsgeving van alles voor een heilig doel, maar doellooze zelfverzaking, vasten en onthouding om hun zelfs wil, als verdienstelijk werk, keurt het af ”. De ascese gaat uit van de gedachte dat de wereld zondig is, en men temidden van de wereld levende God niet kan dienen. Doch het Christendom leert dat de zonde wel in de wereld is, maar dat de wereld zelf niet zondig is. God heeft alzoo lief de wereld gehad dat Hij zijnen eeniggeboren Zoon gegeven heeft, opdat de zondemacht verbroken en de wereld behouden zou worden. Op grond van de verlossing van Christus kan Paulus zeggen: „Alles is uwe” (1 Cor. 3 : 21). Heel de schepping, de bezielde en de onbezielde, is de erve der gemeente en daarom mag de gemeente zich niet in dienst stellen van de wereld, maar moet zij de wereld gebruiken in dienst van Christus. In plaats dat de Christenen kloosterlijk de wereld hebben te mijden en de wereld laten voor hetgeen zij is, is het de roeping der Chistenen om temidden van hun aardsch |78| beroep den Heere te dienen. Het monnikenleven, hoe misschien ook bedoeld om te meer ongehinderd, buiten de verleiding en de zorg der wereld, een leven van heiligheid te leiden en de zaligheid te genieten, is evenwel in strijdmet de bede van Jezus: „Uw Naam worde geheiligd; Uw Koninkrijk kome; Uw wil geschiede, gelijk in den hemel, alzoo ook op de aarde.” Het is een prijsgeven van de vrijheid door Christus verworven, een laten liggen van de wereld in het booze, en daarom niet naar den Woorde Gods, niet overeenkomstig de roeping der kerk, om voor Christus onder zijne leiding de wereld te veroveren.

Wanneer men nagaat welke wereldherscheppende en hartvernieuwende kracht van het Christendom is uitgegaan, hoe het niet alleen vrede bracht voor het onrustige menschenhart, maar ook hoe het in het maatschappelijke leven orde en rust heeft geschapen, hoe het aan de vrouw hare rechten heeft teruggeschonken, hoe het vrijheid en beschaving heeft aangekweekt, de wetenschap heeft bevorderd, en daarmede vergelijken wat het Boeddhisme heeft gedaan, hoe het, ja wel iets gedaan heeft tot verzachting van de zeden, maar toch door zijn quiëtistische moraal de arbeidskracht van duizende millioenen heeft verlamd en, naast een leger van luie monniken, een volk van slaven heeft gecreëerd, dan is daarmede het bewijs geleverd dat het Boeddhisme is de godsdienst der droefste passiviteit. Onvruchtbaar is het Boeddhistisch pantheïsme voor het leven. Het doodt de persoonlijkheid, het drukt het krachtig handelen terneder en staat feitelijk vijandig tegen alle waarachtige beschaving. Daarbij is terecht de opmerking gemaakt dat het Boeddhisme ook hierin egoistisch is, dat het niet het middel aan de hand doet om de begeerte te dooden, alvorens zij zich heeft uitgeleefd en dat het niet den weg aanwijst om aan de teleurstellingen te ontkomen, eer zij ons hebben verlamd. |79|

Tegen deze beschuldiging komt echter de Boeddhistische apologetiek in verzet. Men heeft Boeddha een sociale hervormer genoemd, die de boeien van het kastenwezen heeft verbroken en de armen en de geringen hun plaats heeft verzekerd in het geestelijke rijk, door hem gegrond. Doch ten onrechte. De gedachte zelfs van eene hervorming in het staatsleven, elke voorstelling.van een heerlijk rijk op aarde was hem vreemd. Laat de staat blijven die hij is, de monnik bekommert zich niet om al den strijd, hij is der wereld gestorven.

Ook is het niet waar dat Boeddha voor het eerst de grenzen van het kastenwezen heeft verbroken. Reeds lang vóór Boeddha was er in Indië, naast de Brahmanen, een kring van asceten, waartoe de toegang voor ieder, die de wereld wilde verlaten, open stond. Deze gewoonte heeft Boeddha eenvoudig gevolgd. Stond dus de Boeddhistische kring in theorie voor ieder open, toch schijnt eene neiging tot de aristocratie, als erfdeel van het verleden, het oude Boeddhisme te zijn bijgebleven. De leden der orde en de leeken, met wie Boeddha omging, waren in den regel niet armen en geringen, maar menschen uit den hoogen stand, tenminste dezulken die intellectueel ontwikkeld waren 85). Pariahs waren er onder de leden der orde slechts bij hooge uitzondering. Aan de geringen onder het volk, die zwaren handenarbeid moesten verrichten, die in het lijden en in den strijd des levens gehard waren, werd het evangelie der smart over al het bestaande niet gepredikt. Het opzoeken van de geringen en de ellendigen; het troosten van de de lijdenden, die nog iets anders dan het groote algemeene leed der vergankelijkheid droegen, bleef het Boeddhisme vreemd. Zelfs waren de ellendigen, die aan eene besmettelijke of ongeneeslijke ziekte leden, benevens de lijfeigenen buitengesloten |80| van de opname in de orde 86). „Den verstandigen behoort deze leer”, zoo heet het, „niet den dwazen.”

Hoe geheel anders was het optreden van Jezus. Zijn eerste prediking in Nazareth was over het woord van Jesaja: „De Geest des Heeren is op mij, daarom heeft Hij mij gezalfd; Hij heeft mij gezonden om den armen het evangelie te verkondigen, om te genezen die gebroken zijn van harte; om den gevangenen te prediken loslating en den blinden het gezicht, om de verslagenen henen te zenden in de vrijheid; om te prediken het aangename jaar des Heeren” (Luc. 4 : 18, 19). Hij riep de kinderkens tot zich, want derzulken is het Koninkrijk der hemelen. Hij strekte de hand der redding uit tot de diepst gevallenen en ellendigen. „Want de zoon des menschen is gekomen om te zoeken en zalig te maken dat verloren was” (Luc. 19 : 10.) Hij stootte de schare, die de wet niet kende, niet van zich af, maar trok hen tot zich. Hij had medelijden met armen en behoeftigen en hielp hen. Hij verzadigde de hongerigen en genas de kranken. Waar wij ook de evangeliën opslaan, overal vinden wij de verzorgende, reddende, troostende en sterkende liefde van den verlosser van zondaren. Geheel anders in de Boeddhistische geschriften. De persoon, het menschelijke treedt terug achter het woord; niemand is er die lijdenden zoekt en treurigen troost. Altijd weer wordt de blik gericht naar het algemeene lijden der geheele wereld; steeds weer wordt de weg aangewezen die uitleidt uit dat lijden.

Dat Boeddha geen sociale hervormer genoemd kan worden, blijkt ook duidelijk uit de wijze waarop hij zich uitliet over de vrouw. Boeddha kwam geregeld in aanraking met vrouwen, wijl de vrouwen in Indië niet afgesloten waren van de buitenwereld, maar deel namen aan |81| het volksleven. Ofschoon hij vele weldaden ontving van vrouwelijke aanhangers der secte en deze hem dienden van hare goederen, was de wijze, waarop hij over de vrouwen sprak, niet heel vereerend voor hen. Het verstand der vrouwen is gering, zoo sprak hij, maar twee vingers breed. „De vrouw is door hare schoonheid en hare listen de gevaarlijkste van alle valstrikken, die den mensch kannen gelegd worden, de geweldigste macht, die den mensch onder de betoovering vasthoudt, de wortel der boosheid.” „Vrouwen zijn ondoorgrondelijk, onnaspeurlijk evenals de weg van de visschen in de zee. Zij houden de waarheid voor leugen en den leugen voor waarheid. Onverzadelijk als de kraaien zoeken zij altijd naar nieuwe spijze, zij zijn onbestendig als het drijfzand, gruwelijk als de slangen, ervaren in alle listen.” „Hoe moeten wij ons gedragen tegenover eene vrouw?” vroeg eens Ananda aan Boeddha. „Gij zult haar aanblik vermijden, Ananda.” „Wanneer wij ze evenwel toch zien, Heer, wat moeten wij dan doen?” „Niet met haar spreken Ananda.” „Wanneer wij toch met haar spreken, Heer, wat dan?” „Dan moet gij waakzaam zijn over u zelf, Ananda.” 87) Het was niet dan noode dat Boeddha de vrouwen toeliet opgenomen te worden in de orde, want hij achtte dit gevaarlijk voor het voortbestaan der orde. De nonnen worden geduld, hoewel ongaarne, en staan verre onder de monniken, die zij moeten eeren. Het is de troost voor eene vrouw dat zij, als zij verdienste verworven heeft, in een volgend bestaan niet weder als vrouw wedergeboren wordt.

Het is dan ook geheel onwaar, wat Olcott zegt 88), dat het Boeddhisme de vrouwen op gelijken voet met de mannen stelt en dat „het meer heeft gedaan voor het geluk en de bevrijding der vrouw dan eenige andere godsdienst”. |82| Wanneer Boeddha zelf zijne vrouw en zijn kind trouweloos verlaat, wanneer het de plicht is van den monnik om in de eenzaamheid als een ongetrouwde te leven en ongevoelig te zijn voor vrouw en kind, dan wordt daardoor de vrouw zeer diep vernederd en in hare waarde als vrouw gekrenkt. Bovendien wordt een van de grondslagen van het volksleven en van het familieleven, het huwelijk, aangetast en daarmede is de bijl gelegd aan den wortel van den boom van staat en volk.

Daartegenover is het de roem van het Christendom dat het de vrouw geëerd heeft als schepsel Gods, en haar heur plaats en roeping in het groote geheel van het leven heeft teruggeschonken. Gods Woord is het schild der vrouw. Jezus heeft hare smaadheid van haar weggenomen. Hij wilde uit eene vrouw geboren worden. Met innige teederheid troostte hij de vrouw, die eene zondares was. Met heilige liefde bejegende hij zijne moeder en verkeerde hij in het vriendelijke huisgezin van Bethanië. Een Maria van Bethanië kent het Boeddhisme niet. In Christus is geen man noch vrouw, want zij zijn allen één in Christus. Dit is het heerlijke van het Christendom, dat het de oorspronkelijke instelling des huwelijks herstelde en bevestigde, aan de vrouw hare persoonlijkheid, haar rang en haar geluk hergaf en haar tot die hoogte verhief, waartoe zij door den Schepper was bestemd.

Wij kunnen hiermede de vergelijking tusschen het Boeddhisme en het Christendom eindigen en vatten het besprokene thans kortelijk samen.

Het Christendom en het Boeddhisme kunnen beide verlossings-godsdiensten genoemd worden. Maar waarvan wil Boeddha verlossen? Het Boeddhisme wil verlossen van het lijden, maar wijl de existentie zelf het kwaad is, wil het eigenlijk verlossen van het leven. Het Christendom evenwel verlost |83| van de zonde en noemt het leven goed, wijl God zelf de Schepper is van het leven en de wereld ook na den zondeval nog Gods wereld, is. Het Boeddhisme kent geen zondeval, geen zuchten van den mensch onder den toorn Gods, geen innerlijke breuke in de ziel over het gemis, van de gemeenschap met God en van het verloren Paradijs. Wel klaagt het diep over het lijden der wereld, maar dit is meer eene beschouwing over het lijden, dan een bezwijken onder den druk. Het treurt niet over de zonde, maar over het onwezenlijke van het bestaan. Alles verandert, geen enkel ding is wezenlijk en nu is ’t hoogste streven, niet om een heerlijk positief ideaal, de vrijmaking van het leven te bereiken, maar de loswording van het lijden, zoodat aan de macht van het karma, die al weer tot nieuwe geboorten voert, een einde wordt gemaakt.

De weg der verlossing is dan ook geheel verschillend. Het Boeddhisme stelt als noodzakelijk, dat de begeerte, de wil om te leven worde gedood en streeft, door de wereld te ontvluchten, in ascetische zelfoefening, en in ecstase, de zelfvernietiging van het Nirvâna tegemoet.

Heel de weg der verlossing wordt afgelegd door eigen kracht en eigen inzicht. De Boeddhist erkent geen God noch middelaar; hij verheft zich zelf in de plaats van God. Geen God tot wien het moede hart, verbrijzeld in schuldverslagenheid vlucht om genade; geen middelaar en schuldverzoener, geen smeeking om hulp of troost. God is dood. Geen schepsel die hulpe kan of behoeft te bieden; door eigen wijsheid verlost de mensch zich zelven.

Welk een tegenstelling! Het Christendom leert een almachtig, alwijs, rechtvaardig en barmhartig God, die in Christus de vader is van zijne kinderen, een vader die altoos hen verzorgt en bewaart en hen eenmaal, verlost naar lichaam en naar ziel, opneemt in eeuwige heerlijkheid. Het Boeddhisme kent geen vader in de hemelen, maar slechts, |84| als onvergankelijke regel, de wet der causaliteit; geen hemel, waar de verlosten bewust God dienen, maar een ophouden van alle zijn en bewustzijn in het Nirvâna, in een toestand boven goed en kwaad verheven.

Het Christendom predikt een levenden Christus, den zoon Gods en den zoon des menschen, die door één volkomen offer voor altoos voldaan heeft voor allen, die door hem tot God gaan en die nog altoos leeft om voor zijn volk te bidden: eenen Christus die door zijnen Geest het leven in zijn middelpunt aangrijpt, herschept en reinigt en tot heel den omtrek van het leven zijne herscheppende kracht doet uitgaan. Het Boeddhisme verkondigt een dooden Boeddha, die eenmaal het evangelie van het Nirvâna gebracht heeft, maar thans zijne aanhangers niet meer kan hooren en hun geen ander heil of troost kan bieden dan dit eene: „Het leven is lijden, streeft er naar om van dat lijden verlost te worden”.

In verband met dit atheïsme is ook de ethiek van het Boeddhisme geheel tegengesteld aan die van het Christendom. Do christelijke moraal is theonoom; de Boeddhistische autonoom. Het Christendom gaat uit van God almachtig, die schepper, wetgever en rechter is; het Boeddhisme kent geen hoogeren wetgever dan de mensch, geen hoogeren rechter dan het karma. Het Christendom stelt als hoogsten eisch aan den mensch, God lief te hebben boven alles en den naasten als zich zelven; het Boeddhisme leert niemand lief te hebben meer dan zich zelven en bij elke daad zichzelven de vraag te stellen: Is het dienstig voor mijne verlossing of niet? De christelijke moraal is positief, gericht op de eere Gods en stelt daaraan alles ondergeschikt; de Boeddhistische moraal is negatief en maakt heel het leven ondergeschikt aan de vernietiging van eigen persoonlijkheid. Het beginsel der christelijke moraal is liefde tot God en den naaste; het beginsel der Boeddhistische |85| moraal is een egoistisch utilisme. Bij het Boeddhisme ziet gij een geblaseerde wereldverachting, bij het Christendom heiliging des levens in ’s Heeren dienst. Bij het Boeddhisme dooding van den wil om te leven en zelfvernietiging; bij het Christendom dooding van de macht der zonde en heiliging der persoonlijkheid. De Boeddhist moet de wereld, de familie, het beroep en de maatschappij verlaten om, in een monnikachtig leven zich terugtrekkend, den wil om te leven te kunnen overwinnen; de christen moet niet uit de wereld gaan, maar temidden van de wereld, trouw in zijn ambt en in zijne roeping doen wat den Heere welgevallig is. Het Boeddhisme kweekt slappe monniken, zonder energie en levenslust; het Christendom levenskrachtige strijders, die lijden en kruis gewillig dragen en manmoedig de wereld en den duivel in het aangezicht zien. De Boeddhist maakt geen ernst met de zonde, en kent geen ander kwaad dan het bestaan zelf; de christen heeft de zonde als Godonteerende macht leeren kennen en bestrijdt haar met al zijne kracht. De Boeddhist gaat, bang voor het lijden, het lijden wegdenken en, de wereld latend voor hetgeen zij is, trekt hij zich terug in de eenzame bosschen, om daar als een uitstervende lamp, in zelfoefening en in ecstase de laatste levensvonk uit te dooven en straks in een toestand boven goed en kwaad verheven te geraken. De christen heeft het leven lief, gevoelt eene roeping in dit leven, arbeidt trouw op de plaats door God hem aangewezen, met de behoefte om als een licht te schijnen, voor zijne medemenschen een zegen te zijn en zoo, in voorspoed dankbaar en in tegenspoed geduldig, getroost aan ’s Heeren hand het levenspad te bewandelen en eenmaal door genade in te gaan in de vreugde des Heeren.

Ten slotte. Het Boeddhisme baseert op den grondslag van de gevallene menschelijke natuur en worstelt door eigen kracht. Het tracht het machtige raadsel des levens op te |86| lossen door heel het lijden van dit ondermaansche, heel het persoonlijk bestaan van den mensch te verklaren voor een waan. Het biedt geen troost, het verkondigt geen leven, maar zelfvernietiging en eindigt in een groot vraagteeken.

De christelijke religie daarentegen rust op den bodem der openbaring en is van goddelijken oorsprong. Zij verkondigt de volle waarheid, erkent den diepen val, het zedelijk bederf, maar predikt ook dat de Schepper zelf, uit eeuwige ontferming, in Christus een weg ter verlossing heeft geopend, waardoor de zondaar, verzoend met God, ook verzoend met het lijden, het eeuwige leven bezit in Godes gunst; eene verlossing, waardoor echter niet alleen Gods volk wordt verlost, maar heel de, schepping eenmaal gereinigd wordt van de zonde, in de toekomst van Christus. God voert zijn raad ter behoudenis uit en naar zijne belofte verwachten wij een nieuwen hemel en eene nieuwe aarde, in dewelke gerechtigheid woont.

Als dan werkelijk, ook volgens de uitnemendste kenners van het Boeddhisme 89), de leer van Boeddha zoo ver staat beneden het Christendom, welke mag dan wel de reden zijn waarom zoovelen in onzen tijd zich tot het Boeddhisme aangetrokken gevoelen? De oorzaak hiervan is niet alleen gelegen in de bekoring van het nieuwe, van het geheimzinnige en het exoterische waarmede het zich aandient, maar de gronden zijn dieper te zoeken.

Het Boeddhisme dient zich aan als den godsdienst van het medelijden en van eene barmhartigheid die het zelfs uitstrekt tot het dier. Dit juist heeft voor onzen tijd, welke staat in het sociale teeken, veel bekoorlijks. Bovendien spreekt het de taal van ons geslacht. De strijd om het |87| bestaan drukt velen terneer. Het leven is zoo moeielijk. En daarom verstaat ons geslacht de prediking van het lijden dezes levens.

Ook de ascetische voorschriften van het Boeddhisme, om lichaam en geest de beheerschen, en te oefenen, om geen sterken drank te gebruiken, hebben veela antrekkelijks voor ons overprikkeld en ontzenuwd geslacht, dat dweept met sport. Een ascetische trek gaat door heel de beschaafde wereld. Heel de maatschappij met hare leugenachtige beschaving, zoo heet het, met haar conventioneele moraal, met haar tabak en alcohol, met haar huwelijk, kerk en staat heeft den mensch totaal bedorven. Geen wonder dat velen, voor wie de ascese godsdienst geworden is, het Boeddhisme hoogelijk eeren.

Ook de verdraagzaamheid van het Boeddhisme tegenover andersdenkenden wordt geprezen. „De Boeddhistische godsdienst is de beminnelijkste van de wereld”, zoo roemen velen met Dahlke 90). En nu is het waar, dat de Boeddhisten niet hunne leer met geweld wilden verbreiden, dat zij niet exclusief waren tegenover belijders van andere godsdiensten, dat zij in Siam later zelfs de christelijke kerk geduld hebben; maar onderzoeken wij naar de reden hiervan, dan merken wij dat de religieuse voorschriften en de cultus ten slotte voor de verlossing geen beteekenis hebben. Niet de religie, maar het weten verlost. „Voor de Boeddhisten is godsdienst ieders persoonlijke zaak, waarmede hij zelf maar moet klaarspelen”, zegt Dahlke. Precies dus de voorstelling van de liberalen van onze dagen, die willen dat de godsdienst „Privatsache” is.

Doch vooral wordt het Boeddhisme geroemd als een godsdienst die niet met de natuurwetten en met de wetenschap in strijd komt. De denkende geest, zoo spreekt, men, wordt |88| hier niet gedwongen om zich met de moeielijke prediking van het bovenzinnelijke, of met het raadsel der zonde bezig te houden. Boeddha bemoeit zich alleen met wat zichtbaar is, met wat de ervaring leert. Het moge waar of valsch zijn, wat, naar veler oordeel, gelegen is in den kring van het bovenzinnelijke, Boeddha bemoeit er zich niet mee. Hij kent geen geloof in christelijken zin; in het stelsel van Boeddha heeft slechts datgene eene plaats, wat ingevoegd kan worden in de wet van oorzaken en van gevolgen. Deze wet wordt losgemaakt van God en zelf tot regeerder der wereld gemaakt. Juist hierin komt onze moderne wereldbeschouwing in menig opzicht overeen met die van het Boeddhisme.

Onder den invloed van het philosophisch pantheïsme en het natuurwetenschappelijk materialisme heeft zich een practisch atheïsme meester gemaakt van de groote massa der zoogenoemde beschaafden. De moderne theologie met de liberale predikanten hebben er het hunne toe bijgedragen om aan het volk zijn God te ontnemen. Velen zijn ongevoelig geworden voor de roepstem des evangelies. Men rekent niet meer met God, zoomin in het maatschappelijke en in het staatkundige leven als in het familie- en in het persoonlijke leven. Voor de zedewet is er geen hooger gezag dan de mensch zelf. Menigeen vindt dit gemakkelijk, omdat zij de Schrift niet kunnen rijmen met hun denken, terwijl anderen uit vleeschelijke overwegingen het aangenaam vinden dat er geen God is, wijl zij dan der zonde maar vrijen teugel kunnen laten en zij niet door hun geweten gestoord worden, Doch bovendien komt er al meer een afkeer van den christelijken godsdienst, een haat tegen God. „Wie de waarheid liefheeft”, zegt Schopenhauer, „haat de goden zoowel in het enkelvoud als in het meervoud”, en velen zeggen het hem na. Nietzsche lastert de christelijke religie en belaadt haar met zijn vloek. |89| Wij hebben geen God meer noodig, zegt Meyer-Benfey 91), er is voor hem in de wereld geen plaats. Laat de oude kluizenaar in het bosch nog voortgaan zijnen God te vereeren. Wij jongeren van Zarathustra weten dat God dood is en niet weer zal opstaan. Geen wonder dat in zulke kringen het Boeddhisme zijne vereerders vindt, wijl dit ieder mensch tot zijn eigen verlosser maakt en leert, dat de mensch zonder middelaar en priester, zonder offer en gebed, zonder God of Christus, alleen door eigen kracht het Nirvâna kan bereiken. Het is uit met den dood, dat is de wensch van vele onrustige zielen, dat is de armzalige troost, waarmede het Boeddhisme de stem der conscientie doodt.

Evenwel wordt hij, die bekoord werd door bovengenoemde aanbeveling, dat het Boeddhisme een weten geeft zonder geloof, spoedig ontnuchterd, wijl steeds van hem gevraagd wordt onvoorwaardelijk geloof te hechten aan het almachtige en overal heerschende karma. Een van de tien boeien, die geheel moeten worden afgelegd, om tot de difinitieve bevrijding van het leven te komen, is „de twijfel of er een zedelijke wereldorde en een weg tot de verlossing bestaat” 92). Bovendien komt de wijze, waarop het Boeddhisme spreekt over vele zaken, die ten nauwste samenhangen met den weg der verlossing, niet met dat zuivere weten overeen. Wanneer wij vragen: Wat is het ik? Wat is de persoonlijkheid? Wat is het Nirvâna? dan krijgen wij ten antwoord, dat Boeddha zich hierover niet heeft uitgesproken, dat het vragen daarnaar niet nuttig is voor de zaligheid. Ten slotte kan een weinig nadenken leeren dat het Boeddhisme volstrekt niet alleen met wetenschappelijke |90| wapenen opereert. De geheele leer van de wedergeboorte en van het karma is een onbewezene en onbewijsbare stelling.

Doch om invloed uit te oefenen heeft het Boeddhisme zich geschikt naar de behoeften en de wenschen des volks. In de oudheid heeft het alleen daardoor zich kunnen voortplanten, dat het op de verbeelding werkte, reliquienvereering en beeldendienst invoerde en feesten organiseerde, waarbij bloemenoffers, wasschingen, illuminaties, muziek en geheimzinnige voorstellingen een hoofdrol speelden. En ook thans trekt het in de groote steden velen door allerlei geheimzinnigheden en door een cultus, die met exotische weelderigheid vele sentimenteele zielen meesleept en hen in de zoete bekoring van het mystefieuse doet zwelgen, waardoor tenslotte alle gedachte aan God, alle energie en levenslust, die er nog overbleef, gedood wordt.

Ten slotte moeten wij nog wijzen op de bekoring die het boeddhistische pessimisme uitoefent op onzen tijd.

Wij hebben er reeds op gewezen (blz. 49), dat dat pessimisme niet gelijk is aan het philosophisch pessimisme of aan de sentimenteele poëzie der smart in onze dagen, maar er zijn toch trekken van verwantschap. In Indië ontstond het pessimisme onder de doodende werking van het heete klimaat en onder den druk der sociale toestanden. Nadat het Indische volk eeuwen achtereen onder den last der sociale misstanden had gesmacht en onder de tirannie der overheerschers en den dwang van het kastenwezen was geknecht, was het zat geworden van het leven. De slaaf was moe van zijn knechtschap, de despoot zat van het genieten. Zoo ook ontstond temidden van de christelijke wereld, toen het christelijk geloof zijn beslag op de harten verloor en men, alles van den mensch verwachtend, teleurgesteld word in zijne verwachting en, in weerwil van alle inspanning, de problemen zich vermenigvuldigden en het lijden |91| vermeerderde, een hopeloos pessimisme, dat in zijn ongeluk God en de wereld vervloekte. De wijsgeer Schopenhauer verkondigde van uit zijn wolk, dat het leven enkel lijden is, en sedert vertolken de kunstenaars de sombere prediking van wanhoop en ellende, er waait in litteratuur en kunst de doffe toon van smart u tegen. Het pessimisme is wijd verbreid vooral onder de lachende en uiterlijk gelukkige menschen, die volop van het leven genoten hebben, maar die ten slotte teleurgesteld zijn, daar het leven niet gaf wat men er van verwacht had, en die door krankheid, door dood, door geldgebrek gehinderd worden in het storeloos genieten. In de romanlectuur wordt veelal de zonde gepredikt onder bekoorlijke vormen, hoererij en echtbreuk als iets heel gewoons beschreven en de zelfmoord als een uitweg om aan het lijden te ontkomen verheerlijkt. Zoo krijgt men een geslacht, dat, levensmoe en vragensmoe, geen geestdrift meer kent, een geslacht van jeugdige grijsaards, die, overspannen van zenuwen, zat van het genieten, reeds een afkeer hebben van het leven voor zij het leven zijn ingetreden, een geslacht dat zich losgemaakt heeft van God en geen geluk meer kent. Voor dezulken, die boven eigen kracht uitgegaan zijn en hun eigen God willen zijn. en daarbij de geheele wereld verachten, voor dezulken is het Boeddhisme de godsdienst der verlossing, daar het heel de moderne levensbeschouwing sanctioneert en tegelijk den eenvoudigsten weg aanwijst om zich van den jammer der wereld te bevrijden, namelijk door het absolute indifferentisme en het Nirvâna.

En wie zich verdiepen wil in de verborgenheden der geestenwereld en voor zijne gevoelige zenuwen bevrediging zoekt in allerlei magie, in spiritisme en occultisme, voor hem ook heeft het Boeddhisme de tafel rijk gedekt met zijne wonder- en tooverkracht, met de verzekering, dat deze magische kunsten niet in strijd zijn met de moderne |92| wetenschap, maar slechts zijn een gebruik maken van de occulte natuurkrachten, die liggen in den mensch. Theosophie, en occultisme dienen zich aan als dragers van een esoterisch Boeddhisme. Al heeft dit in waarheid nooit anders bestaan dan ïn de fantasie van Mad^me Blavatsky, toch gaan Theosophie en Boeddhisme hand aan hand en trekken velen, die benieuwd zijn naar het interessante en die begeerig zijn naar bevrijding van het lijden tot zich 93).

Zoo zien wij dat onze tijd bijzonder geschikt is voor de verbreiding van het Boeddhisme. Wat velen in de armen van het Boeddhisme drijft is de algemeene afval van God, de breuke met het historisch Christendom en de zelfoverschatting van den mensch aan de eene zijde, en aan den anderen kant het neerdrukkende gevoel dat de mensch zich niet kan losmaken van de harde werkelijkheid, van de onverbiddelijke natuurwetten en van het lijden des levens. Het Neo-Boeddhisme is werkelijk een gevaar voor de kerk, wijl het als een anti-christelijke macht, met het ongeloof en de godvetlatenheid in bond, onder den valschen schijn van te zijn eene godsdienst der liefde en der verdraagzaamheid, een godsdienst die niet strijdt met de resultaten der wetenschap, |93| — den strijd aanbindt tegen Gods Woord en de kerk van Christus.

Zullen wij vreezen voor den aanval van het Boeddhisme?

Heeft de Christelijke religie waarlijk iets te vreezen vodr zijne anti-christelijke macht? Zeker, het is mogelijk en zelfs zeer waarschijnlijk, dat de macht des ongeloofs al meer krachtig en bewust zich gaat verheffen tegen den God der openbaring. Ook zal gewis het Boeddhisme mede een middel zijn om den weg te banen voor den antichrist, die zich zelf als God tegenover God zal stellen; maar hoe geweldig de wateren des ongeloofs hun schuim hoog omhoog mogen doen spatten, welke donkere wolken zich ook mogen samenpakken, wij weten dat God regeert, dat de teugels der wereldregeering in zijne handen zijn. In dat geloof kunnen wij gerust en met blijdschap in het hart den strijd der geesten aanschouwen en de ontwikkeling der wereldgeschiedenis afwachten.

Evenwel ontslaat dit vertrouwend geloof de kerk volstrekt niet van hare roeping om getrouw het vaandel des evangelies omhoog te houden, maar het vuurt haar juist aan tot krachtiger getuigen en tot inniger dienen van haren Koning. Rustig en zonder ophouden heeft ook de christelijke wetenschap tot taak, op de basis des geloofs de kennisse Gods in natuur en in Schriftuur te onderzoeken, die heerlijke Godskennisse te propageeren, nu eens strijdend tegen den vijand, dan voortarbeidend aan den opbouw van het groote Godsgebouw, altijd geloovend, wakend en biddend, totdat de macht der zonde beschaamd wordt en de heerlijkheid Gods uitschittert over het nieuwe schepsel. In het teeken dan des Kruises, met beide handen het Woord omklemd, in kinderlijke afhankelijkheid van God arbeidende, met alle liefde ons gevend voor Christus en zijne zaak, behoeven wij niet te vreezen, maar weten wij dat wij eenmaal met Christus zullen triumfeeren.

1. Karl Hans Strobl, Die Weltanschauung in der Moderne, Leipzig, 1902. S. 12.

2. H. Weinel, Jesus im neunzehnten Jahrhundert, Tübingen, Mohr, 1904, S. 247 ft.

3. Absolutheit des Christentums und die Religionsgeschichte 1902, S. 128.

4. Mr. D.P.D. Fabius, Schuld en Straf. Leiden. D. Donner. 1900, blz. 11.

5. Dr. H. Bavinck, Hedendaagsche Moraal. Kampen, J. H. Kok. 1902, blz. 34; H. Spencer, The Data of Ethics, dl. X. p. 498.

6. Moderne Hoffnungslosigkeit, S. 25.

7. In 1785 publiceerde de Engelschman Charles Wilkins zijne vertaling van het gedicht Bhagavadgita. In 1792 verscheen de eerste gedrukte sanskriettext. In Calcutta werd reeds in 1784 de Asiatic Society tot beoefening van het Sanskriet opgericht. Schopenhauer maakte reeds in 1814 gebruik van eene vertaling van de heilige boeken der Indiërs in het Persisch, Oupnek’hat, van het jaar 1640, in het Latijn vertaald (1806) door Anquetil du Perron. Op deze wijze kon Schopenhauer, toen hij het eerste deel van de „Welt als Wille und Vorstellung” vervaardigde (1814-1818), geheel vertrouwd zijn met de Indische gedachtenwereld. (Dr. Max F. Hecker, Schopenhauer und die Indische Philosophie, Köln, 1897, S. 9.). De Noordelijke litteratuur van het Boeddhisme is voor het eerst bekend geworden doordat Brian Houghton Hodson, sedert 1821 resident in Nepal, in 1828 een aantal sanskrietwerken ontdekte, waarvan hij verzamelingen van manuscripten naar Londen en naar Parijs zond, en wier inhoud hij door ettelijke verhandelingen aan de geleerde wereld bekend maakte. Deze verzameling leverde aan Burnouf stof voor zijn standaardwerk: „Introduction à l’histoire du Buddhisme Indien” 1844. Een Hongaar Alexander Csoma ondernam 1820 een reis naar Tibet, waarvan hij in „Asiatic Researches” 1836 een uitvoerige analyse gaf. Sedert is het Boeddhisme en de Boeddhistische litteratuur door den arbeid van geleerden als Max Müller, Rhijs Davids, Oldenberg, Warren, Neumann e.a. meer algemeen bekend geworden. Zie over de litteratuur: Chantepie de la Saussaye, Lehrbuch der Religionsgeschichte, Tübingen, 1905. II. S. 74 u. 78 ff.

8. Schopenhauer is de wegbereider van het Boeddhisme in Duitschland geweest. Het Boeddhisme, is, zegt hij, een betere godsdienst dan |10| het Christendom, wijl het idealistisch, pessimistisch en atheistisch is (Falckenberg, Gesch. d. neueren Philosophie, Leipzig, 1886, S. 422). Het maakt „hell im Kopf”. „Da ist gar nicht das dumme Gerede von der Welt, aus Nichts geschaffen, und von einem persönlichen Kerl, der sie gemacht hat. Pfui über diesen Schmütz”. (Frauenstädt, A. Schopenhauer, S. 173). Den God der Christenen noemt hij spottend „den alten Juden”. Hij was van meening dat het Christendom van Indische herkomst is, dat Jezus door Aegyptische priesters opgevoed was en daarna zijne leer in Palaestina aan de Joodsche dogmata had aangepast. „Al wat in het Christendom waar is, wordt ook gevonden in het Brahmaisme en in het Buddhaisme”. Dat het N.T. van Indische herkomst is, getuigt „seine durchaus indische, die Moral in die Askese überführende Ethik, sein Pessimismus und seine Avatar”. (Parerga und Paralipomena. Schopenhauer, Sämmtl. Werke, Berlin, Weichert 5er Band. S. 330.).

De wijsbegeerte van Schopenhauer vertoont een sterke overeenkomst met de Indische. Ofschoon hij eens geërgerd uitriep: „Pereant qui ante nos nostra dixerunt”, heeft hij zeer veel aan anderen ontleend, vooral aan de Indische wijsbegeerte. Van de vier boeken van zijn hoofdwerk vertoont het eerste veel overeenkomst met Kant, aan wien hij zijn transcendentaal idealisme ontleende; het derde met Plato’s ideeënleer, het tweede en het vierde met den inhoud der Veda’s en de ethiek van het Boeddhisme.

Max. F. Hecker die het stelsel van Schopenhauer vergeleken heeft met de Indische philosophie komt (Schopenhauer und die Indische Philosophie, Köln 1897, S. 254) tot de slotsom: „die durchgängige Congruenz der Philosophie Schopenhauers und der Inder hat sich als eine wahrhaft überraschende herausgestellt, als eine so durchgreifende Analogie, dass Schopenhauer wahrscheinlich selbst diese unbewusste Abhängigkeit missliebig anfgenommen hätte”. „Seine Metaphysik ist die pantheistische Identitätslehre des Vedânta, seine Ethik „die Vernichtung des Durstes”, die Buddha lehrt. „Ich ordne an, ihr Jünger, sagt Buddha, dass ein Jeder in seiner eigenen Sprache das Wort Buddha’s lehre”. — das Abendland kann sie in der Sprache Arthur Schopenhauers lernen.” Hij koesterde eene groote vereering voor het Boeddhisme, hetgeen daaruit blijkt, zooals Frauenstädt (A. Schopenhauer, S. 685) mededeelt, dat sedert 1856 een echt Boeddhabeeld uit Tibet op eene console in |11| den hoek van zijne kamer stond „so dasz jeder beim Eintritt schon sieht, wer in diesen heiligen Hallen herrscht”. Op de tafel lag opengeslagen het Oupnek’hat, en voor hij slapen ging verrichtte hij daarin zijne „Andacht”. Van de lectuur van dit boek zegt hij: „Sie ist der Trost meines Lebens gewesen und wird der meines Sterbens sein”. Zijn witten poedel noemde hij Atman, waardoor hij wilde zeggen dat het innerlijk wezen van mensch en dier hetzelfde was. (Dr. C.J. Wijnaents Francken, Arthur Schopenhauer, Haarlem, 1905, blz. 122. Max. F. Hecker, Schop. u. d. Ind. Philosophie, S. 8, 14. Ueberweg’s Grundriss der Geschichte der Philosophie, IV. Berlin 1902, S. 95 ff.)

9. Richard Wagner is niet alleen, zooals velen in den tegenwoordigen tijd, die zijne drama’s hooren, maar niet begrijpen, meenen een componist in den zin van Mozart en Beethoven. Zijne kunst, zoowel zijn muziek als zijn poëzie, was voor hem middel om reformator te zijn. Als jonge man schreef hij een onvoltooid drama „Jesus von Nazareth”, waarin hij als voorlooper van Tolstoi, de utopie van het Communisme trachtte te teekenen.

Jezus heeft de leer van de liefde gebracht. De wet brengt ergernis in de wereld, zij heeft het lijden geschapen. Het gebod Gods: „Gij zult liefhebben” verlost ons van de wet, elk ander gebod is ijdel en verdoemelijk. Daarom laat hij Jezus prediken: „Ich töte das Gesetz und verkünde statt seiner den heiligen Geist, — das ist die ewige Liebe” (Heinrich Weinel, Jesus im neunzehnten Jahrhundert. Tübingen, 1902, S. 122).

De droeve ervaringen van zijn leven bewerkten evenwel dat Wagner zijn godsdienst der liefde verloor. Hij werd pessimist. In het jaar 1854 was hij een aanhanger van de philosophie van Schopenhauer. „Ich habe ein Quietiv gefunden”, schrijft bij aan Liszt, „das mir endlich in wachen Nächten einzig zu Schlaf verhilft; es ist die herzliche und innige Sehnsucht nach dem Tode: volle Bewusztlosigkeit, gänzliches Nichtsein, Verschwinden aller Träume — einzigste mögliche Erlösung” (Briefe an Liszt II, S. 83; Lichtenberger: R. Wagner, S. 849). In het Boeddhisme zag hij sedert de symbolische en populaire uitdrukking van deze verlossende kennis. Door „Verneinung des Willens” trachtte hij tot het Nirvâna te komen. Het Christendom achtte hij niets anders dan een tak van het Boeddhisme. Dit standpunt werd ook in zijne kunstproducten openbaar. Het lied der liefde en van de |12| wet was verstomd, hij zong thans het lied des lijdens. Hij schrapt het optimistische slot van de „Götterdämmerung”, het gezang van Brünnhilde, en legt haar nu dit Boeddhistisch lied op de lippen:

Führ’ich nun nicht mehr

nach Walhalls Feste,

Wist ihr, wohin ich fahre?

Aus Wunschheim zieh ich fort

Wahnheim flieh’ ich auf immer;

des ew’gen Werdens

offne Thore

schliesz’ ich hinter mir zu;

nach dem wunsch und wahnlos

heiligsten Wahlland,

der Welt-wanderung Ziel,

von Wiedergeburt erlöst,

zieht nun die Wissende hin.

Alles Ew’gen

seliges Ende,

wisst ihr, wie ich’s gewann?

Trauender Liebe

tieffstes Leiden

schlosz die Augen mir auf,

enden sah ich die Welt.

In zijne volgende werken: „Tristan en Isolde”, „der fliegende Holländer” e.a. tracht bij de Boedditistische beginselen te verwerken. In navolging van Schopenhauer nam Wagner aan vier trappen der Wahn-Erkenntniss, van onderen opstijgend naar boven: wetenschap, kunst, godsdienst en philosophie. Zij zijn allen „lebensfeindliche” machten, en op elken hoogeren trap wordt de het leven vijandige macht sterker. De ware wetenschap erkent het schijnkarakter van de objectieve wereld: de groote kunst ziet reeds iets meer achter de coulissen en erkent de „Objectivationsstufen” van den wil; de muziek vat den wil zelf als „das Ding an sich”, hoewel nog in de boeien van het tijdelijke, met zijn eeuwig verlangen en lijden; de verlossingsgodsdiensten, het Christendom maar vooral het Boeddhisme, als een nog hoogere vorm van godsdienst, de christelijke godsdienst in zijn meer reine en oorspronkelijke gedaante, erkennen het „wahnvolle” lijden in |13| de wereld en leeren zich zelf en anderen van dit lijden te verlossen, en den wil om te leven te vernietigen. Hetzelfde doet de ware philosophie, hoewel meer onverbloemd en helder. Wagner’s scheppingen zijn de zinnelijke illustratie van de philosophie van Schopenhauer. Wat Schopenhaner door begrippen wil duidelijk maken, vernemen wij bij Wagner door ons oog en ons oor. Evenwel, hoewel Wagner de opvatting van Schopenhauer over het wezen van de muziek deelde, denkt hij meer realistisch. Wijl wij als eindige wezens nooit gevoelens en aandoeningen hebben zonder voorstellingen, kan de muziek het wezen van den wil slechts verstaanbaar uitdrukken wanneer er eene handeling mee gepaard gaat. Zoo moet de muziek vruchtbaar worden door het drama. Het muziekdrama heeft dus een zending te vervullen, om de diepten van het wils- en het gevoelsleven van den held door den acteur voor te stellen. Bovendien verschilt Wagner van Schopenhauer dat hij niet spreekt van eene volkomene vernietiging aan den wil tot het leven, want hij stelt van zijne helden ten doel: niet zichzelf, maar anderen van den wil te verlossen. Ook geloofde Wagner niet als Schopenhauer dat heel de ontwikkeling slechts schijn en bedrog was, maar hij geloofde aan eene betering van den wil in de menschheid, hoewel de huidige menschheid is op den weg der degeneratie. De kunst moet de ethische kern van den godsdienst scheppen. Daartoe moest de kunsttempel van Bayreuth dienen. Om mede te arbeiden aan die zending, om het Christendom van het joodsche optimisme te reinigen en te redden, heeft hij zijn voornaamste werk, zijn Parsifal gedicht. De Parsifal bevat de prediking van de Boeddhistische verlossing. Weten en medelijden zijn de verlossende krachten. Parsifal de heilige, monnik en ridder, is de belichameling der verlossing.

Gesegnet sei dein Leiden

das Mitleids höchste Kraft

und reinsten Wissens Macht

dem zagen Toren gab.|14|

Hoewel Wagner later eene meer vriendelijke houding aannam tegenover het Christendom en dit boven het Boeddhisme stelde, bleef de Boeddhistische leer van het medelijden en van de ascese zijne wereldbeschouwing aankleven (Wagner, Werke III. 388; X, 275. Schopenhauer, Sämmtliche Werke, Berlin, Weichert S. 103 ff. Robert Falke, Der Buddhismus in unserem modernen deutschen Geistesleben. Halle a.S. 1903 S. 28. Raoul Richter, Friedrich Nietzsche, sein Leben und sein Werk, Leipzig 1903. S. 105 ff).

10. Strobl. Der Buddhismus und die neue Kunst, Leipzig, 1902 S. 23, 30. Dr. H.M. van Nes, De Nieuwe Mystiek, 1900, blz. 73, 100, 123, 164.

11. Uit het Duitsch vertaald door Dr. Louis A. Bähler, Pred. der Ned. Herv. Gem. te Oosterwolde (Fr.), Drukkerij „Vrede” Blaricum, 1903.

12. Das rollende Rad des Lebens und der feste Ruhestand, Leipzig, 1882. Hij zegt dat wanneer iemand van het O. en N.T. tot het Boeddhisme komt het hem voorkomt „als sei er aus einem engen dunkeln nebelerfüllten Tal auf die Höhe des Gebirges hinaufgestiegen, und wandere nun dort oben weiter im Sonnenschein, bei klarem Himmel und freien Fernsicht” S. 2.

13. Steude. Die buddhistische Weltanschauung in: „Der Beweis des Glaubens”, April 1905.

14. Het „Journal des Débats” kon verklaren dat in het jaar 1900 in Parijs wel 3000 „Bouddhistes Chrétiens” gevonden werden. Bertholet, Buddhismus und Christentum, S. 13.

15. J.W. Pont, Pessimisme en Christendom. Ons tijdschrift, 3e jaarg. blz. 209. Dr. H.M. van Nes, de Nieuwe Mystiek, Rotterdam, 1900, blz. 54.

Steude, Die buddhistische Weltanschaunng. Der Beweis der Glaubens, 1905, S. 122.

16. Bähler, Het Christel. Barbarendom, blz. 9.

17. Dharmapala telde, zooals in den regel geschiedt, de aanhangers van Confucius bij de Boeddhisten. Doch ten onrechte, dewijl bijna alle Chineezen Confucius vereeren en tegelijk in nood en in ziekte hun toevlucht nemen bij de magische kunsten de Taoisten, en voorts bij den dood hunne zielen aan de Boeddhapriesters bevelen en zich met Boeddhistisch begrafenisceremonieel laten begraven. De drie godsdiensten bestaan in China vreedzaam naast elkander. „Alle Chinesen für Buddhisten zu erklären”, zegt Warneck (Abrisz einer Geschichte der protestantischen Missionen, Berlin, 1901, S. 321), „ist ein wissenschaftlicher Irrtum, der endlich einmal aus der Welt geschafft werden sollte. Im Grunde sind sie vielmehr Konfucianer trotz alles buddhistischen Flitters, mit dem sie sich behängen, eines Flitters, der noch dazu etwas dem |17| ursprünglichen Wesen des Buddhismus ganz fremdartig ist. Der Konfucianismus ist die Staatsreligion”.

Volgens de statistiek door Fournier de Flaix, Sept. 1889 in de 2e zitting van het internationaal statistisch congres te Parijs overhandigd, zouden er 147.900.000 Boeddhisten zijn; volgens een nadere berekening, schatte hij, op voetspoor van Sir Monier Williams, in 1900 het aantal Boeddhisten op 103 millioen. Het aantal Christenen berekende Fournier de Flaix in 1887 op 477.080.158; in 1900: 555.100.000. Warneck neemt in „Algemeine Missionszeitschrift” 1903, aan dat er zijn:

535 millioen Christenen

300 millioen aanhangers van Confucius

214.6 millioen Brahmanen

120 millioen Boeddhisten

175 millioen Mohammedanen

173 millioen Polytheisten

10.8 millioen Joden

cf. Sir Monier Williams, Buddhism, London, 1889, p. 14.

L. von Hammerstein S.J., Begründung des Glaubens, Trier, 1900, S. 11.

Alfred Bertholet, Buddhismus und Christentum, Tübingen und Leipzig, 1902, S. 57.

18. De Hervorming, 2 April 1898. De Heraut, No 872, 891.

19. Buddhistische Studiën, Zeitsch. d. Deutschen Morgenl. Geselschaft, 1898, S. 52. 613 ff. Buddha, Sein Leben, seine Lehre, selne Gemeinde, Stuttgart und Berlin, 1903, S. 84 ff.

20. Dr. H. Kern, Geschiedenis van het Buddhisme en Indië, Haarlem, 1882, I, blz. 20-42.

21. Oldenberg, Buddha, S. 120-124. Kern, Buddhisme, I, blz. 38-53.

22. Three Lectures on Buddhism, 1871, p. 4.

23. La Bible dans l’ Inde, Paris, 1869.

24. Buddhistischer Katechismus zur Einführung in die Lehre des Buddha Gautama, Braunschweig, 1888, S. 35. M. 36. Anm.

25. R. Seydel: Das Evangelium Jesu in seinen Verhältnissen zu Buddha-Sage und Buddha-Lehre, Leipzig, 1882; Buddha und Christus, Breslau, 1884; Die Buddha-legende und das Leben Jesu nach den Evangeliën, 2e Auflage von seinem Sohne Dr. M. Seydel herausgegeben, Weimar, 1897.

26. Indische invloeden etc. Leiden, 1901, blz. 135.

27. Buddhismus und Christentum, 1902, S. 5.

28. Carl Clemen, Die religionsgeschichtliche Methode in der Theologie, Giessen, 1904, S. 31. P. Biesterveid, De jongste methode voor de verklaring van het Nieuwe Testament, Kampen, 1905, blz. 42 vv.

29. Die Früchte des Studiums der Religionsgeschichte für die Behandlung des N.T., Theol. Studiën und Kritiken, 1906, 1e Heft, S. 67.

30. Die Buddhalegende, 1897, S. 32.

31. Buddha, 1903. S. 138.

32. „Mâra und Buddha” 1895.

33. Theol. Litt. Zeitung v. Harnack u. Schürer, 1884, S. 187. Buddha, 1903, S. 135.

34. De bronnen van het Boeddhisme zijn zeer talrijk en verschillend van karakter. Niet alleen zijn zij in onderscheidene talen geschreven, in het Sanskriet en in het Pâli, in het Tibetaansch en in het Mandschu, in het Chineesch en in het Japaneesch; maar zij zijn ook verschillend in inhoud. Men moet bij elk Boeddhistisch geschrift nauwkenrig overwegen tot welken litterarischen kring het behoort en uit welken tijd het dateert. Vooral moet onderscheiden tusschen den noordelijken en zuidelijken kring van het Boeddhisme. Tot den noordelijken kring behooren de Boeddhisten in Nepal, Tibet, China, Japan en Annam. Ook heerschte deze richting vroeger op Java, Sumatra en Cambodja. Tot den zuidelijken kring behooren de Boeddhisten op Ceylon, in Birma, Siam en Pegoe. Naar deze indeeling wordt ook onderscheiden tusschen een noordelijken en een zuidelijken kanon.

De kanon van het zuiden heeft, naar men algemeen aanneemt, meer waarde, omdat zij het naast staat aan de oorspronkelijke leer. De taal van deze geschriften is Pâli, een Indisch dialect, dat tot het Sanskriet staat in de verhouding van het Italiaansch tot het Latijn. Boeddha zelf sprak geen Pâli. Zijn taal was het dialect van Maghadaland. Zelf heeft hij geene boeken geschreven. Zijne leeringen zijn door mondelinge overlevering bewaard, en na zijnen dood verzameld, en zoo ontstond ongeveer 100 jaren later de Pâlikanon, de zoogenoemde |29| Tipitaka (sanskr. tripitaka, drie korven). Deze Tipitaka bestaat uit drie deelen: 1e Vinaya-Pitaka, die het Boeddhistische recht, de ethiek of de orderegelen en het ceremonieel bevat; 2e Sutta-Pitaka, waarin de leer, de dogmatiek en de ethiek der Boeddhisten, wordt voorgesteld; 3e Abhidarma-Pitaka, die de metaphysica geeft. De Abhidarma bevat verhandelingen, die bedoelen de leer van Boeddha te verduidelijken en een systeem te geven van de leer. Dit laatste deel is het laatst geschreven, ongeveer 500 jaar na den dood van Boeddha, langen tijd na de splitsing in verschillende scholen.

cf. P.D. Chantepie de la Saussaye, Lehrbuch der Religionsgeschichte, 1905, 11, S.78. Vier schetsen over de godsdienstgeschiedenis, Utrecht, 1883, blz. 257 vv. Dr. Isidor Silbernagl, der Buddhismus nach seiner Entstehung, Fortbildung und Verbreituug, München, 1903, S. 59 ff.

35. Buddha, 1903, S. 236.

36. De leer van Boeddha door Subhadra Bhikschoe. Uit het Duitsch vertaald door en met voorwoord van Mr. S. van Houten, 2e uitgaaf, Arnhem en Nijmegen, 1897, blz. 74.

37. Paul Dahlke, Aufsätze zum Verständnis des Buddhismus, Berlin, 1903, S. 84. Oldenberg, Buddha, S. 378.

38. Oldenberg, Buddha, 1903, S. 235; Paul Wurm, Handbuch der Religionsgeschichte, Calw und Stuttgart, 1904, S. 366; Olcott, De Boeddhistische Catechismus, Amsterdam, blz. 36. Chantepie de la Saussaye, Lehrbuch der Religionsgeschichte, Tübingen, 1905, II. S. 75 ff. Paul Dahlke, Aufsätze zum Verständnis des Buddhismus, Berlin, Schwetschke, 1903, S. 33 ff; R. Falke, Buddha Mohammed Christus, Gütersloh, 1897, II.

39. Cullavagga IX. 1, 4. Oldenberg, Buddha, 1903, S. 233.

40. Geschichte des Heidenthums, II, 520.

41. T.W. Rhys Davids. Het Buddhisme en zijn stichter, uit het Engelsch door J.P. van der Vegte, Amsterdam, 1879, blz. 107.

42. Dahlke, Aufsätze, S. 57.

43. Samyutta Nikâya, II, 17. Oldenberg, Buddha, S. 288.

44. De Leer van Boeddha door Subhadra Bhikschoe, vertaald door v. Houten, blz. 103.

45. De Leer van Boeddha door Subhadra Bhikschoe, vertaald door van Houten, blz. 71.

46. Anguttara-Nikâyo I. Bd. 19 suttam (Neumann, Budd. Anthologie, Leiden, 1892, S. 107).

47. Buddha, 1903, S. 250.

48. Paul DahIke, Aufsätze, S. 61.

49. Anguttara Nikâyo, geciteerd bij „De Leer van Boeddha, door Subhadra Bhikschoe”, vert. door van Houten, blz. 71.

50. De Leer van Boeddha, blz. 94.

51. I. 3.31. Suttam, Neumann, Buddhistische Aathologie, S. 117.

52. Neumann, Buddhist. Authologie, S. 226.

53. De Leer van Boeddha, blz. 91.

54. Zie over de causaliteitswet: Oldenberg, Buddha, 1903, S. 253-286, waar in den breede over de subtiele onderscheidingen gehandeld wordt.

55. Samyutta Nikâyo, II, 170. Oldenberg, Buddha, S. 246.

56. Neumann, Buddhist. Authologie, S. 173.

57. Volgens E. Hardy, Der Buddhismus nach ältern Paliwerken, 1890, S. 124 f.

58. Neumann, Buddh. Anthologie, 1892, S. 178.

59. Buddha, 1903, S. 251.

60. Buddhismus und Christenthum, Reval, 1898, S. 34.

61. Buddha Mohammed Christus, Gütersloh, S. 132.

62. Essays, 1. Bd. Leipzig, 1879, S. 230, 261.

63. Buddha, 1903, S. 323.

64. Dahlke, Aufsätze, S. 82.

65. Oldenberg, Buddha, 1903, S. 327.

66. Paul Dahlke, Aufsätze, S. 130 ff.

67. Christenthum und Buddhismus, Zeitschrift für Theologie und, Kirche, Freiburg, 1892, S. 93.

68. Oldenberg, Buddha, 1903, S. 225.

69. Oldenberg, Buddha, 1903, S. 378.

70. Das religiöse Bewusstsein im Stufengange seiner Entwicklung, Berlin, 1881, S. 350.

71. Aufsätze, s. 106 u. 107.

72. Oldenberg, Buddha, 1903, S. 341.

73. Dhammapada, I, 2. Oldenberg, Buddha, S. 333.

74. Carigâ Pitaka I, 2. Oldenberg, Buddha, S. 333.

75. Buddhismus und Christentum, S. 48; cf. Neumann, Buddhist. Anthologie, S. 190-193.

76. Volgens de vertaling van Neumann, Buddhist. Anthologie, S. 155.

77. Neumann, Buddh. Anthologie, S. 227, cf. S. 142 „durch Zeugung entstanden ist dieser Körper, o Schwester, und die Zeugung wurde eine Mordhöhle von dem Erhabenen genannt.”

78. „Wenn die Donnerwolke die Trommel rührt

Auf der Vögel Pfaden der Regen rauscht,

Und in stiller Bergesgrotte der Mönch

Der Versenkung pflegt: kein Glück wie dies!

Wenn am Ufer von Strömen blumenamblüht,

Die der Wälder bunte Krone kränzt,

Er in seliger Ruh’ der Versenkung pflegt,

Kein Glück mag ihm werden, das diesem gleicht”. (Oldenberg, Buddha, S. 362).

79. Wilhelm von Zehender, Die Weltreligionen auf dem Columbia-Kongresz von Chicago, Gotha, Andr. Perthes, 1900, S. 124.

80. Oldenberg, Buddha, S. 404 ff. Sir Monier Williams, Buddhism, 1889, p. 83 etc.

81. Oldenberg, Buddha, S. 438. De Leer van Boeddha door Subhadra Bhikschoe, blz. 79.

82. Die Welt als Wille, Sämmtliche Werke, Verlag von A. Weichert, Berlin, I, S. 384, 406.

83. Buddhist. Anthologie, S. 228.

84. Inleiding tot de Godsdienstwetenschap, Amsterdam, van Kampen, 1900. Eerste reeks, blz. 190.

85. Oldenberg, Buddha, S. 175 ff.

86. De Leer van Boeddha door Subhadra Bhikschoe, vertaald door van Houten, blz. 115.

87. Oldenberg, Buddha, S. 186.

88. De Boeddhistische Catechismus, blz. 58.

89. Ds. L. von Schroeder, Buddhismus und Christenthum, 1898, S. 42. A. Bertholet, Buddhismus und Christentum, 1902, S. 18.

90. Aufsätze zum Verständnis des Buddhismus, S. 47.

91. Meyer-Benfey. Moderne Religion, Leipzig, Diederichs, 1902, S. 130.

92. De Leer van Boeddha, door Subhadra Bhikschoe, vertaald d. v. Houten, blz. 107.

93. Zie over occultisme en theosophie „Theosophia”: Theosophisch maandblad onder hoofdredactie van Dr. Halloo, en de verdere uitgaven van de Theosophische uitgeversmaatschappij, Amsterdam; Annie Besant, „Vier voordrachten over Theosophie”, 1898; Dr. Ph.J. Hoedernaker, Het zieleleven in verband met de Hedendaagsche Theosophie, Amsterdam, Egeling, 1899; E. Burnouf, Le Bouddhisme en Occident, Revue des Deux Mondes, 15 Juillet, 1888, 340-372; Okkultismus und Buddhismus, Grensboten 1899, III, 537-549; F. Niebergall, Christentum und Theosophie, Zeitschr. f. Theologie und Kirche, 1900, S. 189-244; De nieuwe mystiek door Dr. H.M. van Nes, Rotterdam, 1900; 2e dr. 1903; Robert Falke, Halle a. S., 1903, S. 32-57; Prof. Dr. Chantepie de la Saussaye, „Geestelijke machten” in „Onze eeuw”, Sept. 1903; Frederik van Eeden, Studies. Vierde reeks, Amsterdam, W. Versluys, 1904.

Dr. J.C. de Moor, De verhouding van Theosophie en Christendom, Rotterdam, 1904.

a. Niet eerder opnieuw gepubliceerd.