XIII. Articuli puri et mixti (Slot)


Uitverkoren in Hem, vóór de grondlegging der wereld, opdat wij zouden heilig en onberispelijk zijn voor Hem in de liefde.

Efeze 1 : 4. a


Twee reeksen van geloofsartikelen onderscheidde men eertijds. Ze worden als articuli puri et mixti betiteld, letterlijk vertaald: vermengde en onvermengde artikelen, d.w.z. er werd onderscheid gemaakt tusschen de artikelen des geloofs die alleen uit de Openbaring konden blijken, en andere, waarvoor het pleidooi ten deele te voeren was uit de natuur en de ervaring. „Onvermengd” noemde men alzoo het geloofsartikel van Gods Drieëenheid, van de Godheid des Middelaars, van de verzoening in zijn bloed, van de persoonlijkheid des Heiligen Geestes, en andere. Immers van deze mysteriën gaf de natuur ons niets te verstaan, liet de rede onkundig, openbaarde de ervaring ons niets. Uitsluitend door de prediking des Woords verkregen we van deze „verborgenheden” kennis. „Vermengd” daarentegen heette, om niet andere te noemen, het leerstuk van de „Schepping,” van de „zonde,” van de bestemming des |101| menschen voor een hooger leven. Niet alsof deze geloofsartikelen minder gewichtig, van tweede rangorde en minder ter zaligheid doende waren, maar wijl men ook door de rede tot het denkbeeld van „Schepping” komt, door de ervaring een blik in de „zonde” leert slaan, en reeds in de natuur om ons en de natuur des menschen de profetie vindt van een hooger leven.

„Vermengd” noemde men de laatste, niet alsof in deze vermenging iets verkeerds en afkeuringswaardigs lag, maar om aan te duiden, dat deze geloofsartikelen, die meer onmiddellijk de kennis van den mensch raakten, uiteraard reeds in den zondaar, die dan toch ook ná zijn val „mensch” bleef, een aanknoopingspunt moesten vinden.

„Vermengd,” wijl ook bij de volken, die van het licht der bijzondere Openbaring verstoken bleven, het denkbeeld eener Schepping, zij het ook hoogst onvolkomen, hope op een beter leven, zij het ook aarzelend en gebrekkig, gevonden werd.

„Vermengd” bovenal, wijl ook voor den Christen wijl ook na de bekeering en aanvankelijke verlichting de fundeering van deze geloofsartikelen niet uitsluitend door Gods Woord, maar evenzeer door de ervaring, onder het licht des Geestes, geschiedt. De diepte der zonde leert de Christen niet enkel uit Gods Woord, maar evenzeer uit de ervaring van zijn eigen leven, uit de diepte van zijn eigen hart, uit de ontsluieringen van anderer levensgeheimenissen kennen. En zoo ook, de onwezenlijkheid en ongenoegzaamheid van dit aardsche leven en de daaraan beantwoordende openbaring der Schrift, „dat we hier geen blijvende stad hebben, maar de toekomende zoeken,” vindt haar dagelijksche |102| bevestiging in de levenservaring van elk Christen, wien zijn Christendom geen vernis voor zijn maatschappelijke positie, maar een besliste aanvaarding van het Kruis, als zinbeeld en profetie zijns levens is.

Metterdaad, ligt dus in deze onderscheiding onzer oude godgeleerden een diepe, verstrekkende gedachte, en mag de vraag geopperd, of niet veel en velerlei, dat men ons thans als nieuwe vondsten van geestelijke diepzinnigheid aanbiedt, reeds in het bestek onzer oude Theologie was opgenomen en reeds door onze vaderen is gevoeld.

Wat toch bedoelt b.v. de ethische Theologie, van haar ware en onvergankelijke zijde beschouwd, anders, dan hetgeen onze oude Theologen reeds door hun titel van „vermengde geloofsartikelen” uitdrukten? Te weten, de erkenning, dat de heilswaarheid van het Christendom niet op mechanische wijze uitwendig aan den zondaar wordt opgelegd, maar zóó berekend en aangelegd is op zijn natuur en wezen, dat ze blijkt daarbij te behooren, daarin een steunpunt vindt en, hoezeer ook van absoluut goddelijken oorsprong, niettemin in wezenlijk „menschelijke” vormen optreedt.

Althans indien men de belijdenis onzer vaderen van de natuurlijke Godskennis, de voorbereidende genade, de leer des Verbonds, van het verband tusschen Israël en de volken en van de verordineering Gods, van den samenhang der werkingen van den Vader, van den Zoon en van den Heiligen Geest, met deze onderscheiding tusschen „éénzijdige” en „tweezijdige” of, gelijk we ze eerst noemden, vermengde en onvermengde artikels des geloofs in verband brengt, valt niet in te zien, wat hieraan zou zijn toe te voegen, om de belijdenis van den Apostel, „dat het natuurlijke eerst is, |103| daarna het geestelijke,” en dat beide met elkander door het geloof in levensrapport treden, volkomen weêr te geven.

Nieuwen wijn doe men in nieuwe lederen zakken, maar wie met ons belijdt, dat de teug waaraan zich onze ziel verkwikt van denzelfden Wijnstok is, waarvan onze vaderen dronken, bedenke zich tweemaal, eer hij door het opzettelijk verbreken van den ouden en het koopen van een nieuwen beker, de lijn der gemeenschap verbreekt, die ons geloof verbindt met dat onzer vaderen.

Ons dunkt, er staat ons een betere weg open.

Plaats nemende op het terrein, waar onze vaderen zoo uitnemend positie kozen, of beter, waar zij zoo heerlijk door den Koning der Kerk werden geplaatst, hebben wij onze roeping bewust te worden, om voort te spinnen aan den draad dien zij opnamen en op gestadige zuivering van het spinsel bedacht te zijn.

Men beginne met de Gemeente weer in het bezit der schatten te stellen, die als buit eener worsteling van zestien eeuwen, reeds het eigendom onzer vaderen waren. Dat zal geen weelde zijn. Aan kennis althans is de thans levende Gemeente onvergelijkelijk armer dan de Gemeente die voor een tweetal eeuwen in deze landen de banier des kruises hoog hield. Men is van de periode eener hoogere ontwikkeling tot de Nomadenperiode teruggekeerd. Vergeleken bij vroeger, is er op het stuk van kennis der Schrift en kennis der heilswaarheden en inzicht in de bouwlijnen van den tempel der heerlijkheid, schier allerwegen achteruitgang te bespeuren, van verdere ontwikkeling slechts hier en daar een enkel zwak, min beduidend spoor. Daaraan moet een einde komen, en daartoe bestaat geen andere weg, dan dat men |104| eerst zijn vaderlijk erfgoed weêr aanvaardt en dan, hier lette men op, dit talent niet in de aarde begrave, maar het op de markt des levens brenge en er een ander talent meê winne.

Dat laatste is ook ten opzichte van het leerstuk der articuli puri et mixti dringend noodig. Tegenover het vernieuwen der Ebionitische en Samosateensche ketterij door onze modernen in maatschappij en kerk, moet met meer klem nog dan weleer de waarheid gehandhaafd, dat ook de persoon van den Middelaar tot de tweezijdige geloofsartikelen behoort. Op gevaar af, dat men ons, evenals Calvijn en alle Gereformeerde theologen van naam, van Nestoriaansche dwaling verdenke, moet in den persoon van den Middelaar zelf die van God gegeven eenheid worden aangewezen, die het verloste schepsel met den Drieëenige verbindt, krachtens een raad Gods, die niet eerst ná den zondeval genomen is, maar gefundeerd lag in den goddelijken wil, en dus in het volzalig Wezen zelf van den Onvolprezene, van vóór de grondlegging der wereld.

Maar ook anderzijds dient ernstiger dan onze vaderen het deden gewaakt tegen het streven, om het goddelijke uit het menschelijke te verklaren. Helderder nog dan dan onze vaderen leert de Heer ons thans door de geesten van afval en verleiding, die uitgingen in de Gemeente en die althans ten deele in de 16de eeuw nog gebonden waren, dat elke geloofsvoorstelling, die, hoe fijn en hoe bedekt ook, aan dit streven medeplichtig is, op volstrekt verlies van ons Christendom uitloopt. Uit het menschelijke, gelijk het thans door de zonde werd (en een ander „menschelijk” is buiten den persoon van den Christus niet gegeven) is niets te verklaren, |105| geen enkele schakel hoe schijnbaar gering ook van de keten des heils.

Voorloopige aanduidingen, die vermoedens wekken kunnen en den zondaar elke verontschuldiging benemen, vindt ge in de menschelijke natuur en in de geschiedenis der volkeren, van schier élke heilswaarheid, maar het juiste en ware inzicht hoe geheel het heilgeheim met de menschelijke natuur, reeds vóór de Schepping, in den raad Gods samenhing, ontvangt ge niet uit die natuur, maar in die natuur bij het hooger licht der genade.

Niet minder gewichtig zijn de gevolgen, die uit dit reeds door onze vaderen veroverd standpunt voortvloeien voor de verhouding van godsdienst en leven, geloof en wetenschap, Staat en Kerk.

Met een korte aanwijzing zullen we voor elk dezer drie kunnen volstaan.

Ligt er tusschen de heilswaarheid en onze menschelijke natuur geen verband in den raad Gods, reeds vóór de grondlegging der wereld, en komen dus het Evangelie en ons leven als twee elkaâr geheel vreemde machten met elkaâr in aanraking, dan moet zich bij den Christen een scheiding tusschen godsdienst en leven openbaren en is elk pogen om verband tusschen beide te brengen ijdel. Om godsdienstig te zijn, moet hij zich dan uit het leven terugtrekken, om te leven voor een wijle zijn godsdienst op zij zetten. Hij leeft dan in twee werelden. Eenerzijds in de genadewereld. Daartoe behooren zijn Bijbel, zijn belijdenis, zijn oefeningen, zijn gebed. En anderzijds in de natuurwereld en daartoe behooren zijn gezin, zijn lichaam, zijn beroep, zijn omgang met menschen. Zoo wordt zijn geloof een dorre abstractie, wijl |106| het de oefenplaats mist. Zoo blijft zijn leven ongewijd, wijl het door geen hooger licht bestraald wordt. Daartegen nu protesteerde onze Gereformeerde Kerk luid en practisch door haar op den voorgrond stellen van de Tucht. De tucht was haar de practische vertolking van wat ze in de articuli mixti leerde. Godsdienst en leven geen artikelen die onvermengd naast elkaâr mochten staan, maar wel terdege vermengd elkaâr innerlijk moesten doordringen.

Hetzelfde geldt van den overouden strijd tusschen gelooven en weten. Beide te scheiden ligt voor de hand, en gaat men, om den wortel der dingen te vinden, niet achter den zondeval en achter de Schepping tot in den raad Gods terug, dan is er niet wel een andere oplossing, dan om het weten als een geloof der zichtbare dingen, het geloof als een weten van onzienlijke te omschrijven. Heeft men daarentegen met deze scheiding geen vrede, weigert men het weten tot waarneming en inverbandbrenging van hetgeen de zintuigen zien en hooren te beperken, kan men niet toegeven, dat deze deeling van de menschelijke persoonlijkheid geoorloofd zou zijn, en blijft men van oordeel, dat de rede, mits vrijgemaakt van de banden der zonde, het orgaan is van een menschelijk bewustzijn, dat niet slechts het tijdelijke maar ook het eeuwige omvat, dan is uiteraard ook de tegenstelling van gelooven en weten overwonnen, en is bij de zichtbare zoowel als bij de onzichtbare dingen het geloof de levensbodem, waaruit de plante der kennis en des wetens haar levenssappen trekt.

Ten slotte wezen we op de verhouding van Staat en Kerk. Staan natuur en genade als twee elkaâr in |107| oorsprong vreemde machten naast elkaâr, dan moet van tweeën één gebeuren: òf de Staat moet, als natuurmacht, gebonden worden door de Kerk, òf de Kerk moet, als stichting der genade, gebonden worden door den Staat. Het eerste wilde Rome, het tweede de drijvers van den godsdienstloozen Staat. Calvijn daarentegen beweert, dat zelfs in landen en bij volken, waar het Evangelie nog niet gekend is, de overheid optreedt als dienaresse Gods, door de natuurlijke Godskennis weêrhouden wordt om den godsdienst uit te roeien en krachtens de natuurlijke Godskennis haar recht en wet tot draagster maakt, zij het ook op verzwakte wijze, van het recht en de wet Gods. Dit standpunt is het eenig ware. De Staat heeft de practische werkelijkheid te nemen gelijk die zich aan hem voordoet, en kan dus niet ontkennen, dat zijn burgers, in hun veelheid genomen, een God belijden. Deze belijdenis brengt met zich, dat zij dien God erkennen, als staande ook boven de overheid. Deswege moet hij kiezen. Beschouwt hij deze belijdenis van God als onwaar en valsch, dan moet hij ze uitroeien, want ze ondermijnt dan het Staatsgezag, door een souvereiniteit te erkennen, die boven de zijne staat. Oordeelt hij daarentegen, dat deze hoogere souvereiniteit Gods werkelijk bestaat, dan behoort hij zich ook zelf aan die souvereiniteit te onderwerpen. In het eerste geval wordt de Staat atheïstisch, d.w.z. doet het eerst voorkomen, alsof de godsdienst hem niet aanging en onverschillig was, maar eindigt met in zijn wetgeving en bestuur van lieverleê den godsdienst terug te dringen en allerwegen erkenning te vragen van zijn souvereiniteit, als de hoogste en eenig machtgevende In het tweede geval is de Staat godsdienstig, d.w.z. |108| erkent God als boven zich staande, bindt zijn ambtenaren door den eed aan dien God, noemt zijn eigen souvereiniteit als slechts bestaande bij de gratie Gods, beveelt zijn volksvertegenwoordigers in Godes heilige hoede en roept over land en volk den zegen des Almachtigen in. Juist de eerbied echter, dien de Staat alsdan aan dien God schuldig is, noopt hem tot de erkentenis van eigen onvermogen om dien godsdienst zelf te kweeken. Hij komt dan tot het inzicht, dat die God voor dat doel een andere stichting in het leven heeft geroepen, de Kerk van Christus, weshalve hij aan die Kerk de edele en hooge taak, om den dienst van dien God te verbreiden, moet overlaten. Die Kerk zal hij daarom eeren, aan die Kerk de vrijheid van beweging waarborgen en, mits die Kerk zich niet menge in wat niet tot haar domein behoort, haar steunen met zijn souverein gezag. Zoo zijn beide gescheiden, of, gelijk Calvijn het uitdrukt, „mogen deze twee regeeringen, die geheel onderscheiden zijn, niet onvoorzichtig vermengd worden,” en vinden toch beide haar hoogere eenheid in den dienst van den éénen God, beider souverein, ook der koningen Koning.

Van dit standpunt drong zelfs de Grondwetsherziemng van 1848 ook den Staat der Nederlanden nog niet geheel af. Wel ten deele.




a. Eerder gepubliceerd als ...







deze pagina hoort in frames, klik hier

© Appendix Vaginix Productions 2004