§ 28. De vervalschingen van het begrip der Theologie.

Een geheel ander karakter dragen de vervalschingen der Theologie als wetenschap. Hierbij hebben we nog niet het oog op de heretische afwijkingen, gelijk de Protestant die in de Roomsche, en de Roomsche op zijn beurt in de Protestantsche Theologie constateert. Bij alle heretische afwijking toch is het standpunt, dat men beiderzijds tegenover de theologia naturalis inneemt hetzelfde; belijdt men beiderzijds uit de revelatio specialis zijn Theologie af te leiden; en ontstaat het verschil eerst door de uiteenloopende beschouwing over de speciale Openbaring. In de speculatieve en empirische Godgeleerdheid daarentegen stuit men op een vervalsching, die in beginsel elke speciale Openbaring loochent, en dus feitelijk alleen met de theologia naturalis te rade gaat. Beide nu verbeuren hierdoor het recht op den naam van Theologie, omdat de speculatieve Theologie dusdoende feitelijk geheel in Philosophie verloopt, en de empirische ondergaat in Naturalisme. De theologia naturalis mag alleen dan heerschend optreden, als de natura humana de stralen van haar licht zuiver opvangt en even volkomen reflecteert. Doch nauwelijks is het spiegelglas door honderd bersten gescheurd, of èn het opvangen en het reflecteeren van die stralen is onzuiver geworden, en het beeld, dat zich afkaatsen moest, wordt in zijn heldere afspiegeling verhinderd en daardoor onwaar. Daarom kunt ge op de theologia naturalis, gelijk ze in den gebroken mensch werkt, niet afgaan, en brengen haar gebrekkige lijnen en vormen u, door het gebroken beeld, dán slechts met de realiteit van het oneindige in aanraking, zoo een accidens u in staat stelt, dit defecte ideaal voor uzelven te herstellen, en dit accidens nu ontvangt de theologia naturalis eerst door de revelatio specialis. Terecht reageeren dus de speculatieve en empirische Theologie tegen de methodistische oppervlakkigheid, die feitelijk de theologia naturalis wegdenkt, en. nu de revelatio specialis, als iets, dat los in de lucht hangt, door het geloof aanneemt. Veeleer omgekeerd is het eerst door de natuurlijke Godskennisse, door het semen religionis, dat de revelatio specialis voor ons kan bestaan, dat ons bewustzijn zich |261| aan haar kan aansluiten, en dat de zekerheid in ons besef aangaande haar realiteit kan geboren worden. Ja, nog sterker kan men zeggen, dat de theologia specialis slechts tijdelijk is en de theologia naturalis eeuwig. Dit toch is niet stouter uitgedrukt, dan wat de Schrift zelve ons verklaart omtrent de wederzijdsche verhouding tusschen het speciale priesterschap van den Aäronietischen dienst en het natuurlijke priesterschap van Melchizedek. Melchizedek immers komt voor als geheel buiten de speciale Openbaring staande, hij is een priester-koning, die enkel de theologia naturalis met een verflauwde traditie van het eens zalige paradijs bezit. Verre boven hem staat dus in kennisse Gods, in hoogheid van religie, en in zuiverheid van priesterlijken dienst Aäron, op wien het volle licht der revelatio specialis scheen. Bij minder nadenken zou men dus allicht geneigd zijn geweest, Aärons priesterschap verre boven dat van Melchizedek te stellen, om alzoo in het ideale hoogepriesterschap van den Christus niet de ordening van Melchizedek, maar die van Aäron terug te vinden. En toch de Openbaring in Oud en Nieuw Verbond leert het juist omgekeerd. Aärons dienst draagt slechts een tijdelijk karakter, Melchizedeks dienst is eeuwig, en in den Christus gaat Aäron onder, om Melchizedek in hem te doen opstaan. Zoo heeft dus Aärons dienst slechts de roeping vervuld, om den dienst van Melchizedek weer mogelijk te maken en zijn oorspronkelijke beteekenis te doen hernemen. En dit nu is het standpunt, waardoor ook de verhouding tusschen de theologia naturalis en de gratia specialis wordt beheerscht. Ongetwijfeld is de inhoud der revelatio specialis veel rijker dan de schrale inhoud, dien op dit oogenblik de theologia naturalis aan den gevallen mensch biedt; en ook spreekt het vanzelf, dat deze theologia naturalis zonder haar accidens in de revelatio specialis u niet baat. Ook Aärons dienst was veel rijker dan die van Melchizedek, en Melchizedeks offerande miste zonder de Aäronietische wijding alle verzoenende kracht. Maar dit heft het feit niet op, dat de theologia naturalis altoos het oorspronkelijk reëele blijft, en dat de revelatio specialis nooit anders dan accidens kan zijn. Komt het dus tot k€qarsiv, en zal eenmaal de zonde zóó zijn uitgedelgd, dat zelfs haar heugenis in Gods schepping niet |262| meer nawerkt, dan zal al de rijkdom van de revelatio specialis slechts gediend hebben, om de theologia naturalis weer tot oorspronkelijken luister te brengen, ja, zelfs in een klaarheid te doen schitteren, die boven haar oorspronkelijken luister uitgaat. Aäron gaat onder, en Melchizedek komt, ook op het profetisch terrein der Godskennisse, met de heerlijkheid der oorspronkelijke schepping terug. Dit is de diepe zin van de eedzwering in Psalm CX van den priester naar de ordening van Melchizedek. Jezus zelf sprak dan ook van een toekomst, waarin zijn discipelen hem niets meer vragen zouden, omdat de Vader zelf hen liefhad. En in het vergezicht van I Corinthe XV, als God p€nta n p‚si zal zijn, is geheel de revelatio specialis teruggetreden, is het doel bereikt, waarmee ze gegeven was, en is met het p€nta n p‚si ook ten opzichte der Godskennisse niets anders uitgedrukt, dan wat eens bestond in het paradijs.

Deze diepere waarheid nu is door Schleiermacher, als geestelijke vader der subjectief-empirische, en door Hegel, als het denkend hoofd, waaruit de jongere speculatieve Theologische school te voorschijn trad, wel niet in den door ons bedoelden zin erkend, maar toch helder genoeg beseft, om het primordiale recht der theologia naturalis te vindiceeren. Calvijn zag veel dieper dan beiden, toen hij de theologia ectypa, gelijk ze, dank zij de gratia communis, thans nog in en voor den zondaar aanwezig is, vergeleek bij een boek waarvan het schrift onhelder was geworden, zoodat het alleen met een loupe, d.w.z. met behulp van de revelatio specialis, kon ontcijferd worden. Ook in dit beeld toch lag de gedachte uitgesproken, dat de Theologie, die zich in onze natuur als zoodanig reflecteert, altoos de wezenlijke is en blijft, die bijgewerkt, die opgehelderd moet worden, en zonder deze bijwerking voor ons onleesbaar blijft; maar die ook onder en na die bijwerking toch altoos het echte goddelijke schrift blijft. Juist wat ook de profetie uitdrukte, toen Jeremia betuigde, dat er een tijd komende was, waarin de uitwendige bijzondere Openbaring een einde zou nemen, en ieder weer in zijn eigen hart het goddelijk schrift zou dragen, en allen den Heere kennen zouden van hunnen kleinste af tot hunnen grootste toe. Ook dit toch is niets anders |263| dan de voorstelling, dat de uitwendige revelatio specialis slechts voor een tijd hulpdienst verricht, en geen andere betrekking heeft, dan om de theologia naturalis uit haar inzinking op te heffen. De theologia naturalis is en blijft het natuurlijke stel beenen, waarop we loopen moeten, de revelatio specialis is het stel krukken, dat hulpdienst doet, zoolang de verzwakte of gebroken beenen ons hun dienst weigeren. Zulks nu kan onomwonden erkend, ook al staat het vast, dat, zoolang de beenen ons niet dragen kunnen, alleen op de krukken het gaan ons mogelijk is, zoodat gedurende dien abnormalen toestand niet onze beenen, maar alleen onze krukken, d.i. niet de theologia naturalis, maar alleen de revelatio specialis, ons waarlijk tot het wandelen in de wegen Gods in staat stelt. Dit laatste nu is, zoowel door Schleiermacher als door Hegel, minder nog ontkend dan feitelijk weggecijferd, en in zooverre ontkennen we, dat de subjectief-empirische en de speculatieve scholen, die zij in het leven riepen, ons op dit oogenblik Theologie in echten, eigenlijken zin leveren kunnen. Maar dit neemt niet weg, dat het motief, dat hen dreef, innerlijke waarheid in zich droeg. De orthodoxie had zich reeds al te spoedig na de Hervorming te zeer uit het algemeen menschelijk leven teruggetrokken. Ze was te veel een geïsoleerd verschijnsel geworden, dat, hoe schoon ook in zichzelf, toch te veel in de lucht hing; en toen ze er toe overging, een soort kort begrip uit de dusgenaamde theologia naturalis te distilleeren, en dit in al zijn armoede naast de rijke schittering van de revelatio specialis plaatste, had ze deze theologia naturalis derwijs gedeprimeerd, dat het rationalisme wel moest opstaan, om haar deswege te kastijden, en zijzelve, van haar basis afgeschoven, wel moest omslaan in het innerlijk ijle supranaturalisme met zijn uitwendige stutten. Zoo had men geen wetenschappelijke Theologie meer, dien naam waard. Al wat overbleef was, eenerzijds een mystiek zonder klaarheid, en anderzijds een dor geraamte van stellingen en feiten, zonder levensgloed of realiteit. Dit nu zagen èn Schleiermacher èn Hegel uitnemend in, en beiden streefden er daarom naar, om voor de religie, en dus ook voor de Theologie, weer een dçv moi po stò in de realiteit van het leven te vinden. Zij deden dit elk |264| op eigen wijs. Schleiermacher door zich in de natura humana, als religieus en sociaal van aard, terug te trekken, Hegel daarentegen door de wereld van het menschelijk denken zóó uit te breiden, dat ook de Theologie er een plaats in vond. Schleiermacher kwam uit de subjectiviteit, d.i. uit de mystiek, tot het theologisch denken, Hegel uit het denken des menschen, alzoo uit het intellectualisme, tot de religie. Samen grepen ze dus de natuurlijke realiteit bij de beide handvatten aan, die deze realiteit voor de religie aanbood. Immers, de theologia naturalis sluit in zich tweeërlei element, vooreerst de cognitio Dei ectypa als in ’s menschen bewustzijn gefundeerd, en ten tweede ’s menschen pistisch vermogen om deze cognitio ectypa met zijn innerlijk bewustzijn aan te grijpen. Hegel nu liet de cognitio Dei ectypa in ’s menschen bewustzijn op den voorgrond treden. Schleiermacher daarentegen ging uit van het aan ’s menschen innerlijk wezen ingeschapen pistisch vermogen. Het baart dan ook geen de minste verwondering, dat beiden een eigen school vormden, en dat de Theologie als wetenschap eerst door hun initiatief weer opleefde. Zij toch hieven het isolement op, waarin de Theologie gevlucht was. Beiden gaven, elk op zijn wijze, aan de religie en aan de Theologie weer een eigen plaats der eere in het menschelijk leven en in de wereld der gedachten. Het „unheimlich” besef van verlegen tegenover de realiteit te staan werd door hun optreden den theoloog ontnomen; hij rekende weer mee. De dorst naar werkelijkheid kon weer gelescht worden. En dat zelfs orthodoxe theologen, die liefst het grooter deel van den inhoud der revelatio specialis poogden te behouden, niettemin in beide scholen een toevlucht zochten, behoeft dáárom niet te verwonderen, omdat beider kracht minder school in haar positieve gegevens, dan wel in haar formeele beschouwing, die tot op zekere hoogte geschikt was, om desnoods ook een orthodoxe lading te dekken. Schleiermacher en Hegel vulden met opzicht tot dit formeele elkander zelfs aan. Dreigde men in Schleiermachers subjectieve school de Theologie om de religie te verliezen, en in Hegels speculatieve richting de Theologie als het een en al der religie te verheerlijken, zoo lag het voor de hand, dat mannen van ernst en dieper zin in de saamvoeging van beide elementen |265| de Theologie der toekomst zagen. Immers, de theologia naturalis had twee zijden, en eerst door Schleiermacher en Hegel te combineeren, kwam geheel de theologia naturalis tot haar recht.

En toch is geheel dit pogen op niets dan bittere teleurstelling uitgeloopen. Niet, gelijk we reeds zeiden, alsof men in deze belde scholen aanstonds begon met den inhoud der revelatio specialis overboord te werpen. Integendeel, beide, Schleiermacher en Hegel bleven niet staan bij de poovere gegevens der theologia naturalis, maar stelden er hun eer in, het hooge standpunt der Christelijke religie voor zich zelf op te eischen, en het, voor zooveel aan hen stond, te vindiceeren. Wat echter kon dit baten, waar zij dit ideëele standpunt der Christelijke religie, het kostte wat het kostte, uit de normale gegevens verklaren wilden? Want wel erkenden ze den aanmerkelijken afstand tusschen deze ideëele religie en de gebrekkig religieuze uiting buiten het Christelijke terrein, maar ze weigerden dit toe te. schrijven aan de supranatureele en dus h.i. abnormale actie van den levenden God. De afstand tusschen het laagste en het hoogste mocht geen tegenstelling blijven, maar moest omgetooverd in een proces, waardoor het hoogste allengs uit het lagere voortkwam. Zoo vonden ze elk op zijne wijze de tooverformule van het proces. Van het Theïsme gleden ze af naar het pantheïsme. Immers zoo eerst was het mogelijk, de hooge eer der Christelijke religie te handhaven, en toch deze hooge religie in organisch verband te zetten met de realiteit van ons mens elijk aanzijn. En juist dit wreekte zich. Op die wijze toch werd niet, naar zuivere lijnen, uit de poovere gegevens der theologia naturalis geopereerd, maar werden zelfs die principieele gegevens vervalscht. Vooral in de school van Hegel kwam dit uit, toen zijn jongere volgelingen, op hun wijs, de religie in systeem brachten, en al spoedig deden blijken, hoe niet vindicatie, maar algeheele ondermijning van het historische Christendom en van alle positieve religieuze gegevenshet resultaat was, waartoe zij in deze school, bij wettige consequentie, geraakten. Wat toch Hegel meende gevonden te hebben, was niet religie, maar philosophische Theologie, en deze Theologie was geen ware cognitio Dei, maar een algemeen menschelijk besef, |266| waarin der immanente Geïst allengs cognitio van zichzelf ontving. De cognitio archetypa niet in God, maar in den mensch, en de cognitio ectypa in den ongrijpbaren God. Alzoo de perversie van alle Theologie, de omkeering van het begrip zelf der religie, en beide opgelost in een philosophisch systema.

Doch al scheen de subjectief-empirische school van Schleiermacher aanvankelijk minder gevaar op te leveren, en al leidde ze niet tot die stuitende consequentiën, waarin de jong-Hegelianen verliepen, toch ontkwam ook zij aan haar Nemesis niet, en beweegt ze zich met fiatalen aandrang al meer naar het Naturalisme. Zij toch kwam tot de religie niet uit de sfeer van het denken, maar zocht haar aánknoopingspunt in de menschelijke natuur. De mensch, niet als individu, maar als integreerend deel van het organisme der menschheid gedacht, deed zich voor als een subject met zekere aandoeningen en gewaarwordingen, die een religieus karakter droegen; uit deze gewaarwordingen en aandoeningen was krachtens de sociale „Trieb”, die den mensch als organisch wezen eigen is, zekere drang naar den religiösen Verein opgekomen; en wijl de mensch er toe neigt, zijne aandoeningen en gewaarwordingen ook in zijn bewustzijn op te nemen, was uit ditzelfde subjectieve mysticisme allengs een wereld van religieuze voorstellingen geboren. Eerst met deze ethische premissen ter zijner beschikking komt Schleiermacher dan tot het verschijnsel der Christelijke Kerk, dat nu èn vergelijkenderwijs èn principieel aan de hoogste aspiratiën, waartoe deze premissen hem aandrijven, schijnt te voldoen. Getrouw aan zijn naturalistische opvatting erkent hij dienvolgens de roeping der Kerk, om dit ethisch-sociaal proces in de menschheid te blijven leiden. Daartoe is verheldering van inzicht noodig. En zoo komt hij tot een opvatting van de Theologie, die niets anders is dan een aggregaat van disparate wetenschappen, die in het verschijnsel der Kerk haar band van vereeniging ad hoc vinden.

Nu stemmen we aanstonds toe, dat Schleiermacher dit niet naturalistisch bedoeld heeft. Veeleer was zijn doel het ideëele leven der menschheid te redden. Maar wel houden we staande, dat geheel deze opvatting opsproot uit den naturalistischen wortel, en schuld |267| heeft aan den naturalistischen trek, die al sterker in zijn volgelingen openbaar werd. Van de drie gegevens, waarmee hij opereert: de menschelijke natuur, God en het denken, is hem toch alleen de menschelijke natuur autonoom. Al wat hij van God leeraart, is niet alleen in zijn vorm van uitdrukking gebonden aan de gegevens onzer natuur, maar ook de inhoud is slechts reflex van subjectieve gewaarwordingen; de mensch is en blijft het subject, dat is, denkt en spreekt, en God erlangt nooit een autonome positie tegenover dit subject. Zelfs blijkt de realiteit van het wezen Gods ten einde toe van de realiteit, die zich in het subject mensch vindiceert, afhankelijk. En evenzoo staat het met den factor van het denken. Bij Schleiermacher is het denken vrucht van het zijn, niet in absoluten zin, maar van het zijn in den mensch en van hetgeen uit dit zijn van den mensch opkomt. Feitelijk is dus alleen de menschelijke natuur, met haar verschijnselen, voor Schleiermacher het wezenlijke; eerst uit deze natuur komt ge tot God als tot haar projectie; en het denken oefent zoo weinig zelfstandige kracht, dat de onbewuste beseffen, gevoelens en gewaarwordingen ons denken niet alleen geheel beheerschen, maar zelfs terugdringen, en het later opgekomen primaat van den wil reeds voorbereiden. Hiermee echter had Schleiermacher als theoloog het hecht geheel uit handen gegeven. Het spreekt toch vanzelf, dat de autonome bestudeering van de menschelijke natuur thans ook de toekomst der Theologie in haar macht kreeg. Leidde die physiologische en psychologische studie tot materialistische resultaten, zoo viel heel Schleiermachers religie weg. Of ook, waar het resultaat minder teleurstellend was, moest toch de physiologische factor den psychologischen factor, voor wat de methode aanbelangt, geheel overheerschen, en dus ook, al wat op de religie betrekking had, onder de macht der naturalistische beschouwing komen. De Christelijke religie moest zoodoende al meer verlaagd worden tot het product der voorafgaande religieuze ontwikkeling. Die voorafgaande religieuze ontwikkeling kon ten slotte niet anders zijn dan de noodzakelijke ontwikkeling van een psychologische eigenaardigheid. Die psychologische eigenaardigheid moest op haar beurt resultaat zijn van de grondgegevens in onze menschelijke |268| natuur. Die menschelijke natuur kon niet anders zijn dan het product van de gestadige ontwikkeling der organische natuur. Die organische natuur kon weer niet principieel verschillen van de anorganische natuur. En zoo moest ten slotte, al wat op Christelijk terrein voor hoog en heilig gold, onder de macht der evolutietheorie komen; en de theoloog van den natuurkundige vernemen, waar de oorsprong van het object zijner wetenschap lag.

In beide scholen was op die wijs, al wat dusver met den naam van Theologie was bestempeld geworden, principieel vernietigd. Er waren niet meer twee, God en de mensch, waarvan de eerste aan den tweede de kennisse van zichzelven mededeelde; er was feitelijk niets dan de mensch, in wien volgens de speculatieve school der ewig-immanente Geist eerst tot bewustzijn van zichzelven kwam; en die volgens de subjectief-empirische school subjectieve gewaarwordingen had, waaruit hij zich subjectieve voorstellingen van religieuzen aard formeerde. Extra-humaan was er noch in de ééne, noch in de andere school van een God meer sprake, en voor een Theologie, die wezenlijke kennisse van dien God in het algemeen menschelijk bewustzijn zou indragen, was geen plaatse meer. Het prijsgeven van den naam Theologie en het daarvoor in de plaats stellen van den naam Godsdienstwetenschap, was dan ook niets dan de eerlijke consequentie van het in den grond atheïstische standpunt, waarop men stond. Of is atheïstisch hier een te sterk woord? Zeer zeker, zoo men onder atheïsme verstaat het loochenen van den geest en de gewaarwordingen van het oneindige; maar niet, indien men atheïsme opvat als het niet langer erkennen van den levenden God, die als God zich aan ons bekend heeft gemaakt. Al hielden toch beide scholen den naam van God bij, toch ontkenden ze in haar later verloop, dat we recht hadden met de realiteit van den levenden God, als een persoonlijk, zelfbewust, en uit dat zelfbewustzijn zich aan ons openbarend, Wezen te rekenen. Niet langer de realiteit: God, maar de realiteit: godsdienst wierd van toen af het object, waarmee de onderzoeker op dit terrein zich bezig hield. In zake het eeuwige Wezen was alles problematisch geworden; en wat alleen vaststond, was het religieus phaenomenon. Er |269| vertoonde zich in de menschelijke natuur en historie een machtige factor, dien men nu eenmaal met den naam van religie bestempeld had. Het historisch en ethnologisch proces van dezen factor viel na te speuren en te bestudeeren; ook kon men psychologisch een verklaring van dit religieus phaenomeen zoeken; en misschien hierin ten slotte genoegzamen grond vinden, om een algemeen agens als oorzaak van dit verschijnsel te veronderstellen; maar buiten dezen phaenomenalen kring gaan kon men niet. Het noÀmenon bleef problematiek.

Dat desniettemin verreweg de meesten nog voor dezen krassen overgang terugdeinsden, had een drieledige oorzaak: in den historischen vorm onzer Theologische faculteiten, in het bestaan der Christelijke kerk, en in de hoogheid der Christelijke religie. Verreweg de meeste theologen van naam komen niet tot hun bestemming dan in de Theologische faculteit. Die faculteit, als historisch instituut, is gebonden aan den theologischen naam, en nader aan de Christelijke Theologie. Nu moet natuurlijk de revolutie, die op theologisch gebied plaats greep, er toe leiden, om deze faculteiten geheel te moderniseeren, of misschien te doen vervallen, en haar katheders naar andere faculteiten over te brengen. Maar dit komt niet plotseling tot stand. Elk academisch instituut is conservatief. En wijl men hierop niet wachten kan, en inmiddels den invloed van den katheder niet prijs wil geven, schikt men zich in het onvermijdelijke, en blijft zich theoloog noemen en van theologische studie spreken, hoewel men principieel met alle Theologie, in den historisch geldenden zin van dit woord, brak. De tweede reden, waarom men den eenmaal geijkten naam van Theologie bijhield, lag in de Christelijke kerk. Voor haar moeten de Dienaren des Woords worden opgeleid. Was zij er niet, er zou naar kweekelingen van deze faculteit geen vraag zijn. Dilettant-theologen worden steeds zeldzamer. En zoo moest men zich bij, zijn studiën wel blijven schikken naar de practische behoeften. Uit wetenschappelijk oogpunt kon allicht de bestudeering van andere religiën thans rijker vrucht beloven, maar in de gehoorzalen, waar men over de heilige boeken van andere religiën uitlegkundige voorlezingen gaf, zou zich bijna geen hoorder vinden laten. En |270| zoo moet het wetenschappelijk richtsnoer wel prijsgegeven, en blijft men, ter wille van de practijk, voortsukkelen in het oude theologische spoor. Een onverkwikkelijke positie, waarin men slechts gedeeltelijk de achting voor zichzelven herwint door overweging van de derde oorzaak, waarop we doelden, en die gelegen is in de relatieve voortreffelijkheid der Christelijke religie. Ook waar men de religie, op de wijze der botanici, als een flora behandelt met armer en rijker typen, is het toch natuurlijk, dat men breeder studie wijdt aan de religieuze plant van hooger ontwikkeling. Als zoodanig nu eert men de Christelijke religie. Wel niet algemeen meer als de hoogste, want het Boeddhisme, een enkel maal ook de Islam, wordt concurrent; en veel minder nog als de hoogst denkbare, want op ethisch terrein waant men reeds boven den Christus uit te zijn gekomen, en houdt staande, dat voor verdere ontwikkeling de pas niet is afgesneden. Maar de Christelijke religie geldt dan toch nog algemeen als één der hoogere ontwikkelingen; met name als die ontwikkeling, die historisch ons het meest belang inboezemt, en die, wat de lagere volksklasse betreft, nog altoos de eenige is, die voor ons in aanmerking komt. Dit nu leidt er toe, dat men zijn faculteit Theologisch blijft noemen, ze inricht voor de opleiding van Dienaren des Woords in de Christelijke kerk, en bij zijn onderwijs ook wel de andere religiën de revue laat passeeren, maar zich toch nog altoos in hoofdzaak met de Christelijke religie blijft bezig houden. Men doet dit, in strijd met zijn beginsel, ter wille van bijoorzaken, en het is uit dien hoofde, dat de aloude naam van Theologie thans als onjuist etiket, nog wordt aangehouden, en dat de eenig passende naam, voor wat men eigenlijk bedoelt, die van Religionswissenschaft, gebannen blijft uit de officieele titulatuur.

Om nu naam en zaak weer tot op zekere hoogte in overeenstemming te brengen, heeft men zich, vooral in min of meer behoudende kringen, van lieverlede gewend, de Theologie te definieeren als „de wetenschap der Christelijke religie”; een omschrijving, die, hoezeer ze beter klinkt dan Schleiermachers preutsche en onnatuurlijke definitie, toch evenmin den toets der critiek kan doorstaan. Is er ook een wetenschap van de Engelsche historie? Van |271| de Fransche philosophie? Van de Grieksche kunst? Natuurlijk niet. Wel legt de wetenschap der historie een eigen arbeid ten koste aan Engelands nationaal verleden; wel wijdt de historie der philosophie een eigen onderzoek aan wat door Frankrijks denkers gepeinsd en gezonnen wierd; en houdt evenzoo de historie der aesthetica zich afzonderlijk bezig met de Grieksche kunst; maar in niemand zal het opkomen deze deelen van een breeder object als een eigen object van een zelfstandige wetenschap te qualificeeren. Zoo nu is er ook op religieus terrein geen afzonderlijke wetenschap van het Parsisme, van het Boeddhisme, van het Israelietisme, van het Christianisme of van den Islam. Wie een dezer phaenomena als zoodanig tot voorwerp van onderzoek kiest, mag het niet nemen buiten verband met de correlate phaenomena, en kan geen positie nemen dan in een wetenschap, die deze correlate phaenomena als een geheel omvat. Te spreken van een „wetenschap der Christelijke religie” is daarom onwetenschappelijk. Belijd ik een Openbaring, die elk correlaat mist en een phoenomenon van geheel eigen soort is, dan voorzeker kan dit verschijnsel object van een zelfstandige wetenschap zijn. Maar slaat men het oog op de Christelijke religie, als één der vele religiën, zij het ook vergelijkenderwijs de hoogste ons bekende religieuze ontwikkeling, dan kan ik evenmin een zelfstandige wetenschap der Christelijke religie scheppen, als de botanicus van een afzonderlijke wetenschap van den ceder kan spreken. Bedoelt men daarentegen, gelijk vele min of meer rechtzinnige theologen dit metterdaad doen, dat de Christelijke religie door een speciale revelatie specifiek van alle andere religieuze phaenomena onderscheiden is, dan ligt dit onderscheidende niet in de religie, maar in de revelatie der Christenheid, en moet dus deze revelatie object der wetenschap zijn.

Hodge, de kampioen voor de wetenschappelijke orthodoxie in Amerika, heeft dit gevoeld, en deswege gepoogd den dans te ontspringen door de facts of the Bible als object van zijn Theologie te kiezen. Hij bedoelde dit goed, want zijn uitspraak, dat de Heilige Schrift geen wetenschappelijke Theologie biedt, maar ons de facts and truths openbaart, „which the theologian has to collect, authenticate, arrange and exhibit in their internal relation |272| to each other” (Syst. Theology. I. p. 1.), is in hoofdzaak niet onjuist. En toch mogen we ook met Hodge’s definitie geen vrede nemen. Op die wijze toch gaat het begrip van „theologia ectypa” te loor, en zijn wij het, die uit allerlei feiten hebben op te maken, wat hieruit volgen zou voor het Wezen Gods. Zijn bijvoeging van „facts and truths” werpt dan ook zijn eigen stelsel omver. Hij zegt toch, dat de theoloog deze truths authenticeeren moet (to authenticate). Doch dan natuurlijk zijn ze geen truths, en worden ze dit eerst, doordat ik ze authenticeer. Zijn bedoeling was natuurlijk, om de Theologie als positieve wetenschap te redden, en dit op betere wijze te doen dan zij, die de „Christelijke religie” zelve als gegeven object namen; maar kwalijk kan ontkend, dat hij bezweek voor de verleiding, om formeel de Theologie met de overige wetenschappen op één lijn te stellen. Alle overige wetenschappen hadden dan tot object de gegevens van de natuur en de historie, en de Theologie evenzoo de gegevens van deze bovennatuurlijke historie. Het waren twee sferen, twee werelden, die een object van een eigen wetenschap werden. Dat het onderscheid tusschen God als Creator en al het overige als zijn creatuur de diepe grenslijn tusschen de Theologie en alle overige wetenschap trekt, kon zoodoende niet tot zijn recht komen. Het authenticeeren zijner „facts” bracht hem logisch weer onder de macht der naturalistische wetenschap. En waar hij als man des geloofs hieraan weerstand bood, ontbrak het logisch klemmende in zijn betoog.

Ons resultaat is derhalve, dat geheel de latere ontwikkeling der theologische studie, ook al bleef men nog van Theologie spreken, feitelijk een geheel ander object heeft ondergeschoven; den historischen band met de oorspronkelijke Theologie heeft doorgesneden; en weinig anders deed dan een onderdeel der psychologie en der historische ethnologie tot een nieuw vak van wetenschap vereenigen, dat niet tot de kennisse Gods leidt, maar doelt op de kennisse der religie, als verschijnsel in het leven der menschheid. Ook langs dezen weg was men alzoo tot de theologia naturalis teruggekeerd, en al, wat als „Christelijke revelatio” nog gold, moest zich voor de rechtbank der theologia naturalis legitimeeren. De overeenkomst tusschen de resultaten |273| dezer moderne onderzoekingen en hetgeen in vroeger eeuwen uit de theologia naturalis in Indië en elders was afgeleid, kon daarom in het minst geen bevreemding wekken. Alleen dient er bijgevoegd, dat de uitwisseling van de theologia naturalis voor de religio naturalis bij ons datgene te loor deed gaan, wat de Vedanta nog staan liet; t.w. de goddelijke realiteit, die aan de beseffen en gewaarwordingen van het religieus gestemd gemoed beantwoordde.







deze pagina hoort in frames, klik hier

© Appendix Vaginix Productions 2002