25. De Theologia ectypa vrucht van Openbaring.

Het ectypon ontstaat niet, tenzij er een stof aanwezig zij, waarin het archetypon kan worden afgedrukt, en de daad van indrukking in deze stoffe volge. Al is dan ook in de voorafgaande staande gehouden, dat de ectypische Godskennisse niet door onze kennisneming van Gods Wezen, maar door zelfmededeeling van Gods zijde ontstaat, en alzoo een afhankelijk karakter draagt, toch is hiermee allerminst beweerd, dat de geaardheid en de gesteldheid van het subject voor de totstandkoming van deze Godskennisse onverschillig zou zijn. Integendeel alle openbaring onderstelt 1. een, die zich openbaart; 2. een, aan wie hij zich openbaart; en 3. mogelijkheid van het vereischte rapport tusschen die beiden. Wel terdege moet dus bij de Openbaring ook met den mensch (en nader met den zondaar), die haar in zich op zal nemen, gerekend worden. Let men toch, gelijk oudtijds maar al te zeer geschied is, uitsluitend op Hem, die zich openbaart en op wat door Hem geopenbaard wordt, dan blijft dit geopenbaarde buiten den mensch liggen; ontbreekt de eigenlijke perceptie en assimilatie; en gaat alzoo geheel het doel der Openbaring teloor. Doch er is meer. Het gaat toch, in de tweede plaats, evenmin |209| aan, om de Openbaring op te vatten als eene kondgeving of mededeeling van het eene subject aan het andere subject, zonder rekening te houden met het feit, dat het subject God het subject mensch schiep, en van oogenblik tot oogenblik geheel beheerscht en in stand houdt; gevolg waarvan is, dat hij niet van een toevallig aanwezige via communicationis gebruik maakt, maar zelf de via communicationis zoo legt, als dit voor zijn doel noodig is. In de derde plaats dient in het oog gehouden, dat de Openbaring Gods niet een daad Gods van één oogenblik is, maar een doorgaand proces, dat zich over eeuwen uitbreidt en in deze uitbreiding over de eeuwen niet willoos her- en derwaarts slingert, maar zich voortbeweegt naar het motief, dat in haar idee ligt, naar den aard van haar successieven inhoud, en naar de gelegenheid van de bedding, die haar stroom zich vormen moet. In de vierde plaats mag deze Openbaring niet opgevat als atomistische zelfmededeeling Gods aan de enkele individuen, maar moet ze verstaan als openbaring aan den mensch in zijn geslacht, d.i. aan het organisch geheel der menschheid, en eerst in dit organisch geheel aan den enkelen mensch. En eindelijk valt in de vijfde plaats rekening te houden met het speciale karakter, dat deze Openbaring, zoo wat de actie van Openbaring, als haar inhoud en de vorming van haar bedding in den menschelijken geest betreft, moest aannemen, om, in weerwil van het obstructionisme der zonde, nochtans haar oorspronkelijk plan te volvoeren en het in haar strekking gestelde einddoel te bereiken. Al is het dus buiten kijf, dat wij, in onzen zondigen toestand, niet tot ware Theologie, d.i. tot ware kennisse van God komen kunnen, tenzij de Openbaring voor ons soteriologisch in haar vorm zij, toch blijft het stellige eisch, dat ook in onze voorstelling van de Openbaring dit soteriologische accidenteel blijve, slechts een interimair karakter drage, en steeds afhankelijk blijve van het grondbegrip der Openbaring, dat in de Schepping zelve gegeven is en teleologisch doelt op een staat van zaken, waarin geen zonde meer zijn zal, en alzoo elke soteriologische actie tot een nooit terugkeerend verleden zal behooren.

*

|210| Voorop ga daarom de stelling, dat God zichzelf openbaart om zichzelfs wille, en niet ten behoeve van den mensch.

Juist dit eenig goede uitgangspunt voor de deugdelijke beschouwing van de Openbaring is, niet alleen in den jongsten tijd, maar ook in den bloeitijd der echte Theologie, te veel uit het oog verloren. Zelfs bij de behandeling van het dogma de Sacrae Scripturae necessitate ging men altoos van de onderstelling der zonde uit, en vond zoodoende zijn uitgangspunt voor de Openbaring in de soteriologische noodzakelijkheid, om licht te doen opgaan in onze duisternis. Wel werd daarom ook vóór de zonde het bestaan van zekere revelatie erkend, maar men slaagde er niet in, deze in verband te zetten met de revelatie in theologischen zin; iets, wat vooral bij de mechanische naast-elkander-plaatsing van de theologia naturalis en theologia revelata uitkwam. Inhaling van dit verzuim is derhalve noodzakelijk. Immers, elke opvatting van de Openbaring, als geschied om ’s menschen wil, misvormt haar. Van tweeën één toch: ge herleidt de Openbaring tot in de Schepping, of ge laat ze eerst na de Schepping optreden. Kiest ge het laatste, dan maakt ge haar intellectualistisch, en kan ze, gelijk de Socinianen ze voorstelden, slechts in een uiterlijk mechanische mededeeling van zekere gegevens, geboden en stellingen hebben bestaan. Dan echter is de waarachtige Openbaring, die in de religie zelve wortelt, vernietigd. En verklaart ge u uit dien hoofde voor den anderen term van het dilemma, t.w. dat de Openbaring tot in de Schepping zelve teruggaat, dan kan het motief voor die Openbaring niet in den mensch gelegen zijn; eenvoudig wijl die mensch er nog niet was, en dus geen motief zijn kon. Want, of men al zegt, dat toch vóór de Schepping in het decretum Dei de mensch, gelijk de apostel Petrus zegt proegnwsmnov was, en dat dus de Openbaring zeer wel op dezen voorgekenden mensch kon doelen, dit is eene redeneering, die geen hout snijdt. Immers, in het decretum moest voor het proginskein van den mensch zelven toch een motief gegeven zijn; en erkent men nu, dat althans dit motief alleen in God zelven kon gelegen zijn, dan volgt hieruit, dat ook de Openbaring, stel al, dat ze in den mensch haar motief vond, toch slechts strekte, om den mensch te doen |211| zijn, wat hij voor God moest wezen, zoodat toch ook zoo de Openbaring in God, en niet in den mensch, haar einddoel vond.

Doch ook hiermee zelfs zou te veel zijn toegegeven. Bij eenig nadenken toch ziet men al spoedig in, dat de Openbaring niet slechts in de schepping gefundeerd is, maar dat alle schepping zelve openbaring is. Mijdt men alle origenistische en pantheïstische dwaling, alsof de kosmos met God co-existent ware; alle paganistische voorstelling, alsof God zelf onder zekere hoogere ngkj stond; en alle Schleiermacheriaansche constructie, alsof God en de wereld althans in de idee correlaat waren; en staat men dienvolgens nog in de kloeke belijdenis: „Ik geloof in God den Vader, den Almachtige, Schepper des hemels en der aarde,” dan mag het motief voor de schepping in niets buiten God, maar moet het enkel in God zelven gezocht worden. Niet in een lex aeterna, een mora of ngkj, maar ook niet in zekere behoefte van Gods Wezen, en veelmin in het nog niet geschapen creatuur. Wie God niet als zelfgenoegzaarn en vrijmachtig eert, miskent en schendt zijn Wezen. De schepping kan noch mag dus anders begrepen dan als een vrije daad Gods, tot zijn eigen verheerlijking. Nu kan God niet verheerlijkt worden door iets, dat Hem van buiten zou toekomen. Hij kan alleen door zijn eigen deugden verheerlijkt worden. En uit dien hoofde is de schepping zelve in den grond niet anders dan een openbaring van Gods mogendheid. God, de Almachtige, en als zoodanig de Schepper van hemel en aarde.

Geldt dit nu van de schepping, en de zelfopenbaring Gods, die in de schepping tot stand kwam, dan moet ditzelfde ook doorgaan van alle openbaring, eenvoudig wijl in de schepping de kosmos en in den kosmos alle creatuur en al het creatuurlijke gegeven is. Loochent ge dit, dan scheidt ge uw verdere openbaring principieel af van de openbaring in de schepping; plaatst ze als een tweede openbaring mechanisch er naast; en vervalt weer in de irreligieuze, intellectualistische opvatting van de revelatie. Kan daarentegen ook de verdere openbaring niet anders gedacht dan in organisch verband met de openbaring, die in de schepping is gegeven, en dus als door haar gepostuleerd, dan wordt vanzelf het motief voor de schepping ook het motief voor haar optreden; |212| en moet dus ook van alle verdere openbaring toegestemd, dat ze ons gewerd, niet om onzentwille, maar ter laatster instantie om Gods wil. Wel spreekt het vanzelf, dat de wijze, waarop deze openbaring werkt in elk concreet geval zich richt naar de gesteldheid van het creatuur, en in dit creatuur haar voorloopig doel bereikt, maar finaliter voleindt ze toch haar loop slechts, doordien zij in deze bewerking of verrijking van dit creatuur den Schepper van dit creatuur verheerlijkt. Waar dus deze openbaring tot creatuurlijke kennisse van God, d.i. tot ectypische theologie, leidt, komt deze Godskennisse tot stand, niet overmits het ons dienstig is, dat wij deze kennisse bezitten, maar omdat God er in zijn vrijmacht lust aan heeft, van zijn creatuur gekend te zijn. Een waarheid door de Heilige Schrift aldus geformuleerd, dat God alle deze dingen doet om zijns Naams wille; soms met de bijvoeging: niet om uwentwille o, Israël.

*

Hieruit nu vloeit vanzelf als tweede stelling voort, dat de Openbaring Gods een creatuur eischt, in staat om deze Openbaring in subjectieve kennisse van God om te zetten.

Door openbaring zonder meer kan het doel dier Openbaring niet bereikt worden. Denkt men zich toch de redelijke wezens weg, en stelt men dus een schepping, uit niets bestaande dan uit geheel onbewuste en voor bewustzijn onvatbare creaturen, dan kan hetgeen in Gods schepping van zijn deugden openbaar werd, niet anders openbaar worden dan aan God zelf. Dit echter ware eene contradictio in terminis. Wie toch zelf auctor revelationis is, kent al den inhoud van zijn revelatio, eer hij ze openbaart. Hem kan dus door zijn openbaring niets openbaar worden, dat hem eerst verborgen was. Wel is dit ten deele bij ons menschen mogelijk. Als een dichter bij de gratie Gods een poëtische schepping eerst in zijn geest draagt en ze daarna in zijn gedicht openbaart, wordt in dit gedicht hemzelven allerlei openbaar, dat hem eerst verborgen was. Dit komt echter daarvandaan, dat deze dichter bij zijn schepping onder de inspiratie van een |213| hoogere macht stond, en daardoor zelf niet wist, wat zich in zijn zielsverbeelding verdrong. Bij God daarentegen kan dit niet; eenvoudig wijl God door geen hoogere, dan Hijzelf is, kan geïnspireerd worden, en er niets in zijn Wezen is, dat Hij niet met volkomen klaarheid doorziet. Doch dit brengt dan ook met zich, dat er voor God geen mysterie, noch in zijn Wezen, noch in zijn raadslag, noch in zijn scheppingsplan zijn kan; en dat derhalve door de schepping niets kan geopenbaard worden aan God zelven. Door de schepping wordt de inhoud zijner deugden in niets verrijkt; voor Hemzelven worden ze er in niets schitterender door; en alzoo zou er geen openbaring, noch in de schepping, noch in eenige latere daad Gods zijn, indien er geen creatuur ware, waarvoor dit alles de openbaring van een mysterie worden kon. Want wel geven we toe, dat ook God zelf het schoon in zijn schepping ziet en hoort; maar, wat we ontkennen, is, dat dit voor God een hoogere genieting zou zijn dan het aanschouwen van zijn volmaaktheden in Zichzelven. Elke poging toch, om in dien zin een noodzakelijken grond voor de schepping van den kosmos te zoeken, loopt er altijd op uit, dat ge de zelfgenoegzaamheid van het Eeuwige Wezen wegneemt, en God zelven eerst door zijn schepping tot de kennis en het bezit van zijn eigen goddelijken rijkdom laat komen; iets, wat bij dieper nadenken dan vanzelf weer tot de theorie leidt, die de wereld co-existent met God maakt.

Evenmin kan er sprake zijn van een onbedoeld openbaar worden. Wel heeft dit telkens onder menschen plaats, doordien we de openbaarwording van onzen persoon of onze gezindheid lang niet altoos in onze macht hebben. Niet slechts onbedoeld, maar soms zelfs tegen onze bedoeling, ja in weerwil van onzen tegenovergestelden toeleg, wordt gedurig allerlei van ons gezien en gehoord, en daardoor openbaar, zonder dat wij iets openbaren wilden. Maar ook dit kunt ge niet op het Eeuwige Wezen overbrengen, zonder in anthropopathische voorstelling van het Goddelijk Wezen te vervallen. Zulk onbedoeld openbaar worden is toch het gevolg van gemis aan macht of inzicht, en eene daarmee samenhangende afhankelijkheid van velerlei menschelijke gegevens. Ge zoudt dus |214| èn aan de Almachtigheid èn aan de volstrekte Onafhankelijkheid Gods te kort doen, indien ge zulk een onbewust, onbedoeld, en in zooverre toevallig, openbaar worden in God gingt stellen. Zijn openbaring onderstelt alzoo den wil en de bedoeling, om zich te openbaren, en dit nu ware ondenkbaar, zonder dat tevens een bewust wezen buiten God geponeerd worde, in staat om het geopenbaarde in zich op te nemen en voor wie deze openbaring bestemd is. Immers, al looft men het in een star, dat ze flonkert, zonder dit zelve te weten, en in een bloem, dat de geur uit haar kelk uitvloeit, zonder dat die kelk er van merkt, en al prijst men, met heenwijzing hierop, ook den eenvoud der naïveteit, waarmee een schoon karakter uitstraalt zonder toeleg of opzet, met al zulke voorstelling vordert ge niets hoegenaamd bij den Heere, onzen God, die niets heeft, dat Hij niet aan zichzelven dankt, en die in geen enkel opzicht voor zichzelven een mysterie kan zijn. In Hem, wiens de hoogste en volkomenste bewustheid is, is voor de toestanden van het half- of onbewuste geen plaats. Wat de Confessio Belgica in art. 12 zegt, dat al het geschapene op deze aarde bestemd is, „om den mensch te dienen, ten einde dat de mensch zijnen God diene,” geldt dus ook op het terrein der openbaring. Eerst in den mensch treedt het creatuur op, waardoor al het creatuurlijke op deze aarde instrument ter openbaring van Gods deugden wordt.

In onze tweede stelling ligt echter nog meer. Het bewuste creatuur is niet slechts onmisbaar, opdat de openbaring openbaring zijn kunne, maar ook, hetgeen openbaar wordt, moet door den mensch in subjectieve kennisse van God en zijn deugden kunnen worden omgezet. In God is, hetgeen Hij openbaart, eer Hij het openbaart, bewuste kennisse van Zichzelven. Hij is niet een Licht, waarvan de glans uitstraalt, zonder dat Hijzelf dat licht kent. Zijn zelfkennisse is volstrekt, en alleen uit de kennisse van zijn deugden ontstaat de drang, om die deugden te openbaren. Juist daarom echter kan deze openbaring van zijn deugden geen doel noch rustpunt bereiken, tenzij die openbaring er toe leidt, dat Hij gekend worde. Vandaar, dat de Heilige Schrift, |215| zonder ooit in intellectualisme te vervallen, toch altoos dit kennen van God op den voorgrond schuift, en ons zelfs „een kennen van God, gelijk wij gekend zijn” in uitzicht stelt. Als Mozart een volkomen zelfbewust musicus ware geweest, zou hij zijn compositiën niet anders hebben kunnen saamstellen, dan met den wil en den toeleg, om voor zijn compositin uitvoerders en hoorders te vinden, die ze niet slechts naspeelden en aanhoorden, maar ze ook verstonden. En zoo nu vloeit ook de Openbaring uit de archetypische kennisse Gods en streeft er naar om ectypische kennisse Gods in den mensch te worden. De openbaring zelve is dus in eigenlijken zin geen Theologie, maar ze vloeit uit de auto-theologie in God zelf en heeft theologie, d.i. kennisse Gods, in den mensch tot resultaat.

*

Dit nu leidt tot onze derde stelling, dat namelijk de mensch, om dit te kunnen presteeren, er in zijn natuur, verband, en proces, op moet zijn aangelegd, om het geopenbaarde als openbaring van God op te vatten en tot subjectieve kennisse van God te herleiden.

Doel van stelling één en twee was, te doen uitkomen, dat niet de mensch er, hoe dan ook, ontstond, en dat eerst daarna de openbaring er bij kwam, om hem te helpen, en dus gepast werd naar zijn behoefte; maar dat, omgekeerd, de openbaring haar doel in God vindt, en dat ons menschelijk geslacht in zijn schepping geheel op deze openbaring is aangelegd. Thans moet in deze derde stelling nader op dit oorspronkelijk en oorzakelijk verband tusschen de openbaring eenerzijds, en de natuur, het verband, en het ontwikkelingsproces van ons geslacht anderzijds, worden ingegaan. Hierbij nu dient aanstonds gewezen op de tweeledige wijze, waarop de mensch in de Openbaring voorkomt, in zooverre hij niet alleen geroepen is, om het geopenbaarde in zich op te nemen, maar ook om op zijn beurt zelf een schakel in die openbaring te zijn. In zijn logos komt dit het sterkst uit, naardien hij met zijn logos de openbaring zich toeëigent, en in zijn logos abbildlich iets van den eeuwigen logos openbaart. Is de kosmos het theatrum revelationis, dan is de mensch in dit theatrum acteur |216| en toeschouwer tegelijk. Iets, wat niet zoo mag opgevat, als voegde hij zelf, door wat in hem geopenbaard werd, slechts één enkelen druppel aan den oceaan der kosmische openbaring toe; maar veeleer zoo is te verstaan, dat de mensch zelf het rijkste instrument is, waarin en waardoor God zich openbaart. En zulks niet zoozeer door zijn lichaam en zijn gemeene psychische bewerktuiging, maar in hoofdzaak zelfs door dat diepste en verborgenste van zijn wezen, waarin het creatuurlijke zijn fijnste en edelste formatie bereikt. Mogen we, zonder ook maar een oogenblik in trichotomie te vervallen, dit fijnste in ons menschelijk wezen het pneumatische noemen, zoo moet derhalve van dit pneumatische uitgesproken, dat dit tegelijkertijd èn het keurgesteente in den diadeem der openbaring is, èn het instrument vormt, waardoor de mensch al het geopenbaarde in kennisse Gods omzet. Beide nu ligt uitgedrukt in de schepping van den mensch naar Gods beeld. Eenerzijds toch is iemands beeld zijn volkomenste openbaring, en anderzijds ontstaat juist uit die schepping naar Gods beeld dat hoogere bewustzijn des menschen, waardoor ook in hem de logos werkt. Dit nu is het, wat de oudere Theologie de theologia innata of concreata noemde, en waar de leer van de pstiv rechtstreeks mee moet verbonden worden.

Om dit duidelijk te maken moeten we een oogenblik teruggaan naar den eersten mensch, die geen individu was, in zooverre hij heel ons geslacht representeerde, en bij wien toch nog niet met het verband, waarin wij met andere menschen staan, behoeft gerekend te worden. Bij Adam, zóó nu genomen, springt het in het oog, dat hij, zoo men den kosmos van hem isoleert, reeds in zichzelven alles bezat, wat noodig was, om kennisse Gods te bezitten.

Ongetwijfeld was voor hem ook in den kosmos allerlei omtrent God openbaar; buiten zondeval zou hem straks ook uit allerlei medemenschen veel van God openbaar zijn geworden; en ook zou door het proces van zijn ontwikkeling, in verband met den kosmos, de openbaring van God steeds rijker voor hem zijn geworden. Maar afgescheiden van al deze theologia acquisita, bezat hij toch reeds in zichzelf zoowel het vermogen, om uit het |217| geopenbaarde kennisse Gods te putten, als tegelijk eene rijke openbaring, waaruit hij die kennisse putten kon. Toch noemden onze oudere theologen, en terecht, deze twee samen de cognitio Dei concreata, eenvoudig wijl hier geen logische actie plaats greep, waardoor deze kennisse Gods eerst verworven werd, maar deze kennisse Gods met zijn eigen zelfkennisse samenviel. In zijn eigen zelfbewustzijn was eo ipso deze kennisse Gods gegeven; en gegeven niet als discursieve cognitio, maar als onmiddellijke inhoud van het zelfbewustzijn. Zelfs thans nog in onzen ontredderden toestand, nu we veel van onszelven eerst door opmerking leeren kennen, is er toch altoos een achtergrond van zelfkennis en van wetenschap van ons eigen bestaan, die onmiddellijk met ons zelfbewustzijn gegeven is. Voor den val moet deze onmiddellijke zelfkennisse, wijl er nog geen verduistering was ingetreden, natuurlijk veel sterker en helderder geweest zijn. En zoo kon het niet anders, of in deze heldere en onmiddellijke zelfkennisse was, zonder nadere actie van den logos in ons, tegelijk een even onmiddellijke kennisse Gods gegeven, waarvan de geschapene naar Gods beeld uit dat beeld zelf het bewustzijn in zich omdroeg. Een theologia innata alzoo, die nog niet begrepen, veelmin in woorden uitgesproken was, maar waarin de oorspronkelijke mensch leefde, gelijk nu nog ons menschelijk hart bij zijn eerste ontluiken kennis aan allerlei idealen heeft, ook al zijn we nog buiten staat ons van die idealen rekenschap, of aan die idealen vormen te geven. Calvijn noemde dit het semen religionis, waarmee hij aanduidde, dat deze theologia innata een onuitroeibaar eigendom van de menschelijke natuur is; een geestelijk oog in ons, waarvan de lens wel volkomen dof kan worden, maar zoo dat de lens, en dus ook het oog, er toch altijd blijft.

Hiermee nu in verband staat het geloof, die wonderbare pstiv, waarvan het recht verstand door de exclusief soteriologische opvatting al meer teloor ging. Natuurlijk moest na den zondeval ook het geloof een gewijzigd karakter erlangen, door alsnu geloof in den swtr to ksmou te worden. Maar de vorm, dien iets ten gevolge der zonde aanneemt, kan nooit de eigenlijke, noch |218| de oorspronkelijke vorm zijn, en even ongerijmd is het, om het zaligmakend geloof te beschouwen als een nieuw geestelijk zintuig, dat ons eerst bij de wedergeboorte wordt ingeplant. Nooit kan door de wedergeboorte iets aan den mensch worden gehecht, dat niet essentieel tot de menschelijke natuur behoort, en ons dus slechts als een kleed zou worden omgehangen, of als een kroon zou worden opgezet. Zal dus het geloof een menschelijke realiteit in den wedergeborene zijn, zoo moet het geloof een habitus van onze menschelijke natuur als zoodanig zijn; dienvolgens in den eersten mensch aanwezig zijn geweest; en ook in den zondaar zijn aan te wijzen. En ook dit laatste is niet moeilijk, mits men erkenne, dat de ethische krachten ook in den zondaar werken, ook al treedt dit ethische in hem uitsluitend in den privatieven, d.i. zondigen vorm op. Zoo toch verstaan, is ook het pistisch element in al, wat mensch heet, aanwezig; alleen maar, in den zondaar neemt ook dit pistische den privatieven vorm aan, en wordt pista. Is nu de zonde niet slechts carentia boni, maar actuosa privatio, dan is ook de pista niet maar absentia fidei, doch actuosa fidei privatio, en als zoodanig zonde. Door dit niet te onderscheiden zijn onze theologen er in vroeger eeuwen toe gekomen, om de cognitio Dei innata een habitus te noemen; iets, wat terecht tegenspraak uitlokte. Cognitio kan geen habitus zijn. En toch, al drukten ze zich onzuiver uit, ze vergisten zich in de zaak zelve niet; alleen maar, ze verzuimden tusschen de theologia concreata, en de pstiv, als van ’s menschen natuur onafscheidelijk, te onderscheiden. De pstiv namelijk is in ons menschelijk bewustzijn de diepste grondwet van alle onderscheiding, waardoor eerst alle hoogere „Differenzirung” in ons bewustzijn tot stand komt. Het is het durven breken van onze eenheid in een tweeheid; het stellen van een ander ik tegenover ons eigen ik; en wel een aandurven van die scheiding, omdat ons eigen ik eerst in dat andere ik zijn steun- en rustpunt vindt. Deze algemeene betere kennis van het geloof maakt, dat er op élk terrein sprake kan zijn van geloof; maar tegelijk, dat het geloof primordiaal ontstaat, doordien ons ik God, als het eeuwige, oneindige Wezen tegenover zich plaatst, en zulks aandurft, omdat het juist hierdoor zijn |219| eeuwig steunpunt vindt. Wijl we nu dit geloof niet zelf construeeren, maar God het in onze menschelijke natuur inschiep, is het niets anders dan een opendoen van het geestelijk oog en een nu ontwaren van een ander, ons in alles overtreffend, Wezen, dat in ons eigen wezen verschijnt. Het ontstaat dus niet Cartesiaansch uit een ons ingeprente idea Dei, maar door Gods verschijnen in ons eigen wezen voor dat geestelijk oog, dat er op geschapen is, om, zoodra het opengaat, Hem te ontwaren en in bewondering aan Hem gebonden te zijn. Dat er een eeuwig Wezen in ons verschijnt, om zich tegenover ons ik te stellen, ontwaren we alzoo door het geloof, evenals we de aanwezigheid van het licht door ons oog ontdekken; maar wat dit eeuwig Wezen is en van ons wil, zegt ons niet het geloof, maar de cognitio innata Dei, straks door de acquisita verrijkt.

De ontdekking, het ontwaren van een machtiger Ik, boven en tegenover ons eigen ik, is alzoo het uitgangspunt van alle religie en van alle Godskennisse. Waren we nu niet naar Gods beeld geschapen, zoo zou deze verschijning ons vreemd aandoen en doen huiveren; maar wijl er krachtens onze schepping affiniteit tusschen ons eigen ik en dat andere zich aan ons ontdekkende Ik bestaat, doet de verschijning van dat machtige Ik ons weldadig aan, boeit ons en doorstroomt ons met een gevoel van oneindige ruste. Het spreekt ons toe. En, want eerst hierin vindt alle openbaring hare voleinding, dit ons toespreken gaat ten slotte in een spreken tot ons over. Er ontstaat tusschen dat vrede aanbrengende Wezen, dat zich aan ons ontdekt, en ons eigen ik een commercium. Hij is ons de hemelsche Vriend, die zich niet slechts ontdekt, om daarna te zwijgen, maar die, om ons woord in het gebed vragend, ons zelf in de hoogste geestesuiting, d.i. in het klare woord toespreekt, en eerst in dat toespreken onze God wordt, naar wien de aanbidding van ons hart uitgaat. Eerst zoo kent de mensch zijn God; niet met een kennisse van Hem of over Hem, maar zoo dat hij met zijn diepste zielsuiting zijn God nu persoonlijk kent; nog niet het volle qewren maar toch iets reeds van het prswpon prv prswpon, dat door de zonde teloor ging, en eerst bij de volle ontplooiing onzer natuur volkomen zal worden. |220| Zoo is er een openbaring van God om ons en in ons, en deze laatste culmineert in het persoonlijk leeren kennen van den levenden God, als een God, die met ons verkeert en omgaat, en ons het omgaan met Zichzelven vergunt. Wie het anders neemt, rukt de Openbaring van de Religie los, en verlaagt ze tot intellectualistische mededeeling van zekere stellingen of feiten. Religie toch, en hiervan mág niet afgelaten, ontkiemt eerst, waar het komt, tot wat van Henoch staat opgeteekend, dat hij wandelde met God. Noch kennis, noch vroom gevoel mag zonder meer religie heeten. Eerst waar die twee, uw God en gij, elkaar ontmoet hebben en nu saam verkeeren en wandelen, leeft de religie in uw hart.

Toch is ook hiermee het begrip van theologia innata nog niet volledig geconstrueerd. Immers de onderscheiding tusschen het semen religionis en de pstiv, die beide in onze menschelijke natuur zijn ingeschapen, verklaart wel, hoe er van Gods zijde een openbaring in ons plaatst grijpt, en hoe ons ik er op is ingericht, om te merken, dat die openbaring in ons aanwezig is, maar zonder meer geeft dit nog geen theologia, d.i. kennisse van God. Zelfs al is eenerzijds de openbaring in ons en anderzijds de werking van ons geloof zóóverre voortgeschreden, dat we ten slotte God zelf in ons ontwaarden, en dus alsnu God kennen, daarom hebben we nog geen kennisse van God, en dus nog geen theologia. Ook onder menschen ken ik tal van personen, wijl ik ze ontmoet heb, wier bestaan dus voor mij ontdekt is en van wie ik algemeene gewaarwordingen ontving, zonder dat ik daarom nog kennisse van hen bezit. Zal er kennisse van hem, dien ik ontmoette, in mij aanwezig zijn, dan moet eerst de logische actie optreden. Als ik iemand ontmoet heb en dus ken, ga ik naar hem informeeren of ondervraag hem, om eerst langs dien weg tot kennisse van zijn persoon te komen. En zoo nu ook is het hier. Werkt en verschijnt God in ons eigen wezen, en bezit ik het pistisch vermogen, om deze inwerking en verschijning te ontwaren, zoo brengt mij dit toch niet verder dan tot gewaarwordingen, indrukken en ontmoetingen; en blijf ik dus in de mystiek van het gemoed hangen. Zal ik nu uit dit mystieke tot kennisse opklimmen, en daardoor de revelatio in theologia omzetten, |221| dan moet ook hier de logische actie tusschenbeide treden; de gewaarwording in gedachte overgaan; het besef zich in een begrip sublimeeren; en aldus het semen religionis de bloemknop ontplooien in het woord; het woord der aanbidding. Ook deze logische actie was derhalve in de theologia innata begrepen; eenvoudig wijl ze anders geene theologia zou geweest zijn. Iets, wat natuurlijk niet zoo mag verstaan, alsof Adam geschapen werd met een soort Catechismus in zijn hoofd; want logische actie onderstelt subjectieve actie van ’s menschen geest. Wil men geheel nauwkeurig spreken, dan zou men dus moeten zeggen, dat er in Adam geen theologia increata was, maar dat hij zóó was geschapen, dat hij, bij zijn ontwaken tot zelfbewustzijn, met noodzakelijkheid uit de in hem aanwezige gegevens tot deze theologia originalis kwam. In letterlijken zin was ook de ademhaling Adam niet ingeschapen, want de eerste ademhaling kwam pas, toen de schepping voltooid was, en eer de schepping was voleind, kon hij nog geen adem halen. Ook het ademhalen toch is een actie van den persoon, die pas komt, als de persoon er is. Omdat echter alle gegevens voor de ademhaling in onze natuur gegeven zijn, en elk persoon, die in deze natuur geboren wordt, vanzelf en uit noodzakelijkheid adem haalt, aarzelt niemand te erkennen, dat deze ademhaling ons is aangeboren. Het ware dus niets dan preutschheid, zoo men tegen de uitdrukking theologia innata of concreata verzet aanteekende; want wel is de theologia resultaat van een logische actie in het subject, maar deze logische actie greep bij Adam onmiddellijk en met noodzakelijkheid plaats; en eerst hierdoor was het ontvangen van een revelatio oralis reeds in het paradijs mogelijk. Het is toch duidelijk, dat de geheele voorstelling, die de Schrift ons geeft van het verkeer met God in het paradijs, van den val en de daarop gevolgde belofte, onverstaanbaar wordt en wegvalt, zoo men in Adam uitsluitend beseffen van het eeuwige onderstelt, en alle bewuste kennisse van God aan Adam ontzegt.

De taal zelve beslist hier. Spreken is zonder taal ondenkbaar, en wie, in strijd met de Schrift, rondvertelt, dat de oorspronkelijke mensch hoogstens eenige vage klanken kon uitstooten, |222| maar geen taal bezat, heeft reeds daardoor geheel de Christelijke leer van de schepping en den val, en dus ook van de swtjra in Christus geloochend. Heeft daarentegen de oorspronkelijke mensch, om met Heraclitus te spreken, door fsiv een taal bezeten, dan onderstelt het bezit zelf van die taal een logische actie, die even onmiddellijk, geregeld en zuiver was, als onze ademhaling is. En was nu deze logische actie, wat haar inhoud aangaat, oorspronkelijk uiteraard beperkt, tot wat de mensch in zich gewaar werd, en stond onder zijn innerlijke gewaarwordingen het ontwaren van God in zich majestueuzelijk op den voorgrond, dan kon het niet anders, of de eerste natuurlijke actie van ’s menschen bewustzijn moest wel wezen het in cognitio Dei met noodzakelijkheid omzetten van de innerlijke beseffen en gewaarwordingen, die God zelf in hem teweegbracht. Op dezen grond nu achten we, dat de theologia innata of concreata drie factoren onderstelt: 1. de inwerking en verschijning van God zelf in Adams innerlijk wezen; 2. de pstiv, waardoor het subject deze inwerkingen verschijning ontwaarde en aangreep; en 3. de logische actie, waardoor hij dezen inhoud in zijn gemoed vanzelf en met noodzakelijkheid herleidde tot kennisse Gods, in den vorm der gedachte en van het woord.

Hieruit volgt echter geenszins, dat een dezer drie factoren buiten het gebied der Openbaring zoude vallen. Met geen dezer drie factoren toch overschrijden we de grens der schepping, en alle schepping behoort als zoodanig tot het gebied der Openbaring. Van den eersten factor behoeft dit niet aangetoond. De actie van God in ons wezen is vanzelf openbaring. Maar ditzelfde geldt evenzoo van den tweeden factor: de pstiv. Wat toch is die pstiv anders dan het sympathetisch trekken van het Abbild naar het Urbild; en wat anders wordt alzoo in deze pstiv openbaar, dan dat God ons naar Zichzelven, voor Zichzelven en tot Zichzelven schiep? En wat aangaat den derden factor: de cognitio als vrucht van logische actie, wat spreekt hier anders in dan het abbildliche werken in ons van dien Logos, die in God en God zelf is? Geheel de mensch is alzoo in zijn aanzijn, in zijn aanhoorigheid aan God, in zijn gemeenschap met God en in zijn |223| kennisse van God oorspronkelijk niets dan één rijke openbaring van God aan den mensch. Later moge de openbaring hem ook van buiten toekomen; maar ze begint met in hem te zijn, als onmiddellijke vrucht van zijn schepping.

Deze theologia innata of concreata was bestemd, om door de theologia acquisita verrijkt te worden. Niet in den zin van bijvoeging, alsof de ingeschapen kennis allengs tot zoo en zooveel procent meer zou uitdijen. Veeleer was de innata in zichzelve een afgerond geheel. Ze vormde toch al die kennisse van God, die uit de onmiddellijke gemeenschap van God met de enkele ziel was te verkrijgen. Ze bood volledig die cognitio Dei, wier principium in het mysterie van het gemoed ligt. Maar overmits de schepping niet bestond uit die enkele ziel, maar uit een menschelijk geslacht, en als basis van geheel dit menschelijk geslacht uit een kosmos, zoo moest er ook een openbaring Gods zijn in dien kosmos en in dat organisch geheel der menschheid; en naardien de enkele ziel èn met die menschheid èn met dien kosmos in organisch verband stond, moest haar cognitio Dei ook die beide andere sferen van openbaring in zich opnemen. Stelt ge u dus een ontwikkeling buiten zonde voor, zoo zou toch de theologia acquisita zich vanzelf aan de theolog la innata hebben aangesloten, zoodra de mensch in bewust verband met den kosmos en met de menschheid als organisch geheel ware getreden. Niet, om wat onvolledig was aan te vullen, maar om de in zichzelf volledige kennisse te verrijken met de openbaring in deze beide andere sferen. Zoo zou, om dit met een enkel woord toe te lichten, de idee van Gods Almacht, Wijsheid enz. noch ooit uit den kosmos, noch uit het algemeen menschelijk leven in het zelfbewustzijn der ziel zijn ingekomen. Deze ideeën liggen in de theologia innata en zijn in de idee God als zoodanig gegeven. Edoch, de beteekenis en de strekking der ideeën worden „van het begin der schepping van uit de schepselen verstaan en doorzien.” En wat de theologia acquisita betreft, die aan de enkele ziel uit haar verband met het organisch geheel der menschheid toekomt, zoo springt het in het oog, dat het Goddelijke te machtig en overweldigend is, om zich in één menschelijk |224| gemoed te openbaren. Eerst in alle saam bereikt die openbaring haar creatuurlijke volkomenheid. Iets, wat niet zoo zijn zou, indien de ne mensch slechts een repetitie van de andere ware, maar thans metterdaad tot die, volkomenheid leidt, nu elk individu een eigen variatie is. Hierin ligt dan ook de grond voor het sociaal karakter van alle religie. De kennisse Gods is een gemeenschappelijk bezit, en dat slechts in de gemeenschap van ons geslacht in al haar rijkdom kan genoten worden. Niet dus, alsof de mensch, buiten de religie om, toch een gezellig wezen ware, en als volgde eerst hieruit, dat deswege ook zijn religie een sociaal karakter aannam. Dit toch ware de zaak omkeeren. Neen, juist wijl de menschheid er op aangelegd is, om God te openbaren en uit die openbaring tot zijn kennisse te geraken, vult de n den ander aan, en kan eerst door het organisch geheel, en door den enkele in gemeenschap met dit geheel, de kennisse Gods, in vollediger en helderder zin, verkregen worden.

Uit dien hoofde wezen we dan ook niet slechts op onze natuur, en op het verband, waarin we tot elkander staan, maar ook op het proces, dat de menschelijke ontwikkeling met noodzakelijkheid doorloopt. Ook buiten zonde immers zou Adam niet gebleven zijn, die hij was, maar zouden hij en zijn geslacht zich tot een hoogeren toestand ontwikkeld hebben. Het proces, gelijk we dit thans werkelijk kennen, moge door de zonde beheerscht zijn, toch zou er, ook bij onzondig voortbestaan, een proces van ontwikkeling zijn geweest; en ook met dit element moet in de theologia acquisita gerekend worden. In bijzonderheden kan men natuurlijk bij een onderstelde mogelijkheid, die door de zonde is afgesneden, niet treden. Dit ware zich in fictin verliezen. Maar wel mag in het algemeen vastgesteld, 1º. dat ook buiten zonde s menschen bestaan een successief bestaan in den tijd zou geweest zijn en dus een bestaan in den vorm vaneen proces; 2º. dat niet terstond en op eenmaal het geheele menschelijke geslacht aanwezig was, maar eerst successive ten leven kon komen; en 3º. dat de kennisneming van den kosmos, gelijk dit uit het paradijsverhaal zelf blijkt, insgelijks een successief karakter zou gedragen hebben. In dit proces zou derhalve voortgang, geen eenvoudige |225| repetitie zijn geweest. Uit het verschil van toestanden zou verschil van relatie tot het Eeuwige Wezen zijn voortgekomen. De samenhang tusschen deze verschillende toestanden zou organisch zijn geweest. En aldus zou in dit proces van de menschelijke ontwikkeling zich vanzelf een proces van ontwikkeling der kennisse Gods hebben vertoond. Ja, meer nog, dit proces zelf zou op zijn beurt, als vooruitbepaalde en van stap tot stap door God beheerschte historie, een openbaring sui generis zijn geworden. In deze ontwikkeling nu van het menschelijk geslacht zou ook het logische bewustzijn in den mensch een eigen ontwikkeling hebben verkregen. Evenwijdig met het proces der historie zou een historie van den mensch als logisch wezen hebben geloopen. Naarmate de openbaring zich, verrijkte, zou dus ook het instrument machtiger zijn geworden, waardoor de mensch den schat dezer openbaring in theologia omzette. We zeggen niet, dat dit in den vorm van onze huidige wetenschap zou hebben plaats gegrepen. In ons menschelijk aanzijn hangt alles zoo op het innigst saam, dat de wijziging, die heel ons aanzijn door de zonde en de haar beteugelende gratia communis en specialis onderging, ook op onze wetenschap haar stempel afdrukt. De abstractie, die thans voor onze wetenschap volstrekt onmisbaar is, zou buiten zonde stellig niet zoo sterken invloed hebben geoefend als thans. Maar in welken vorm zich het gemeenschappelijk menschelijk bewustzijn ook mocht ontwikkeld hebben, in elk geval zou de theologia, d.i. de Godskennisse, ook buiten zonde een eigen sfeer in de wereld der gedachten hebben ingenomen, en volstrekt niet het private mijmeren van den enkele over de gewaarwordingen in zijn binnenste zijn gebleven. Alle openbaring gaat van den Logos uit (Joh. 1 : 1-8), en rust daarom niet, zoolang ze niet door het logisch bewustzijn van den enkele en van het geheel der menschheid, d.i. door den „logos in de menschheid”, gegrepen en weerkaatst is. Op die wijze zou er dus uit openbaring rechtstreeks kennisse Gods zijn voortgekomen, en deze kennisse Gods zou, krachtens het organisch verband en proces van ons geslacht, eo ipso een wetenschappelijken vorm hebben aangenomen, zij het ook door een veelszins andere |226| inspanning van den geest, dan waaruit thans de wetenschap der Theologie geboren wordt. De Theologie als wetenschap zou alsdan rechtstreeks en met noodzakelijkheid uit de Theologie als persoonlijke en gemeenschappelijke Godskennisse zijn voortgekomen, en het zou nooit iemand in het hoofd zijn gekomen, iets anders dan die Godskennisse zelve onder den naam van Theologie te verstaan. Ook de wetenschappelijke Theologie zou streng haar karakter van kennisse Gods behouden hebben. De drie factoren, die we straks vonden, t.w. de revelatie, de pistis, en de logische actie, zijn en blijven alzoo ook bij de theologia acquisita, die zich vanzelf tot wetenschappelijke Theologie ontwikkelt, de drie constitueerende elementen van de theologia ectypa. Zonder openbaring valt er niets te kennen; zonder pistis is er geen waarneming noch in zich opnemen van die openbaring; en zonder de logische actie wordt het ontwaarde niet in subjectieve kennisse Gods omgezet.

Bij deze onderstelling van onzondige ontwikkeling mogen we echter niet blijven staan. De ontwikkeling is nu eenmaal een zondige geworden; en alle nader inzicht in het wezen der Theologie heeft dus met dit feit rekening te houden. Toch achtten we daarom de uiteenzetting van de verhouding, die bij onzondige ontwikkeling ontstaan zou zijn, niet voor overtollig. Veeleer is het een niet geringe fout in de latere theologische studin, dat men dit te veel naliet. Wat duisternis is, verstaan we alleen door de tegenstelling met het licht. De pathologie onderstelt de kennis van het normale lichaam. En zoo ook is de zondige ontwikkeling van ons geslacht en van zijn gedachtenwereld, mede in verband met de ingetreden genade, nooit te verstaan, zoo, we niet vooraf buiten de zonde rekenen. Alleen wie de rechte lijn voor oogen heeft, verstaat de kromme. Om een afdoling te merken, moet ik weten, waar het rechte pad liep. En het negatief of privatief karakter der zonde maakt dit ook bij de bespreking van de Theologie noodzakelijk. Eerst door de te uitsluitend soteriologische opvatting der Theologie heeft men zich hieraan ontwend; terwijl de theologen, die deze klip meden, het feit der zonde verzwakten, en dus geheel de tegenstelling min of meer |227| lieten te loor gaan. Oudtijds daarentegen hield men, in dagen toen de Theologie nog theologisch verstaan werd, streng aan deze onderscheiding vast; en al, wie als theoloog weer Theologie in eigenlijken zin beoogt, moet met ons naar die onderscheiding terug.

Toch zullen we, zoomin nu bij het bespreken van de Openbaring Gods aan den zondaar, als in het eerste gedeelte van deze bij onze toelichting van de Openbaring Gods aan den mensch, die Openbaring zelve naar inhoud en vorm beschrijven. Voor zooverre de vorm dezer Openbaring in de Encyclopaedie ter sprake komt, geschiedt dit in het hoofdstuk, dat over het principium theologiae handelt. Thans, nu we nog pas bezig zijn, om het begrip der Theologie uit haar idee en haar historie te ontwikkelen, kunnen we zoomin met dien inhoud als met dien vorm ons inlaten, en mogen we alleen bij haar algemeen karakter stilstaan.

*

Met het oog hierop nu luidt onze vierde stelling, dat de openbaring Gods aan den zondaar dezelfde blijft als de openbaring Gods aan den mensch buiten zonde, slechts met dit tweerlei naadzakelijk verschil, dat formeel het ongereede in den zondaar geneutraliseerd worde, en materieel de kennisse Gods worde uitgebreid tot de kennisse van Gods verhouding tot den mensch, die zondaar werd.

Op het feit, dat, in hetgeen men noemt de soteriologische Openbaring, genade spreekt, hebben we in dit verband niet te letten. Dit hoort in de Dogmatiek thuis, niet in de Encyclopaedie. Toch wijzen we er met een enkel woord op, dat zich de mogelijkheid k laat denken, dat God, ook nadat de mensch zondaar was geworden, zich eenvoudig ware blijven openbaren gelijk tot dusver. Hiervan zou dan niet, gelijk men gemeenlijk zegt, het gevolg zijn geweest, dat alleen de natuurlijke Godskennisse zou zijn overgebleven; want ook die natuurlijke Godskennisse is, gelijk we dit later zullen aantoonen, vrucht van genade, en wel van de gratia communis. Denkt men zich alle gratia weg, zoodat de zonde in den zondaar zich onverwijld, zonder de minste |228| stuiting of beteugeling, met haar volle energie, had kunnen ontwikkelen, dan zou er niets dan skota zijn overgebleven, en hiermee alle „kennisse Gods” in haar tegendeel zijn omgeslagen. Om nu een helder inzicht te erlangen in de wijziging, die de oorspronkelijke openbaring ter oorzake van de zonde onderging, moeten we dus tot deze hypothese teruggaan, en de vraag stellen, in welke conditie de drie factoren der cognitio Dei, t.w. de revelatio, de pistis en de logische actie van ’s menschen geest, zich onder deze constellatie zouden vertoonen.

De revelatio, nu beperkt tot den mensch genomen, en alzoo opgevat als een inwerking en verschijning van God in ’s menschen verborgen wezen, houdt met de zonde niet op. Door niets toch, en ook niet door de zonde, kan Gods alomtegenwoordigheid worden te niet gedaan, kan ’s menschen afhankelijkheid als Abbild van het Urbild worden vernietigd, noch kan de mystieke aanraking tusschen het oneindige en het eindige in het gemoed des menschen worden opgeheven. Metterdaad gaat dus de revelatio in corde hominum door. Wat Judas in zijn helsche verschrikking tot wanhoop en zelfmoord uitdreef, was niets anders dan de gewaarwording van deze ontzettende verschijning Gods in de diepste kern van zijn persoon. Alleen maar deze revelatio, die oorspronkelijk sympathetisch was, slaat in haar tegendeel om, en wordt antipathetisch. Het wordt de openbaring van een God, die zijn toorn vooruitzendt en den zondaar drukt. Tot in de hel toe, blijft de zondaar deze inwerking van Gods omnipraesentia in zich dragen. Omdat bij ook als zondaar eeuwig mensch blijft en blijven moet, kan hij nooit aan die revelatio ontkomen. „Bedde ik mij in de helle, zie, Gij zijt daar.”

Van den tweeden factor, de pstiv, geldt hetzelfde. Ook de pistis behoort tot de natuur van den mensch, en ook haar kan de zondaar dus nooit van zich afzetten; maar ook zij slaat in haar tegendeel om, en wordt pista; iets, waaronder nooit een bloote carentia fidei mag verstaan. worden, maar die altoos moet opgevat als een actuosa privatio. De energie, die in de pstiv van nature werkt, blijft dus, maar ze keert zich van God af, en hecht zich met al haar hartstocht aan iets anders. Dit komt daarvandaan, dat de |229| revelatio in den zondaar haar hoogtepunt, d.i. het persoonlijk verschijnen van God aan den persoon des zondaars, niet meer bereiken kan. Ze blijft bepaald en beperkt tot inwerkingen van God in zijn toorn, en dus voor het subject tot gewaarwordingen van een ontzettende, hem verschrikkende macht. Deze gewaarwording nu kan voor de pstiv tot tweerlei leiden, f dat de zondaar, aan wien God persoonlijk niet meer kan verschijnen, die inwerking toeschrijft aan eenig machtig, ontzettend creatuur, en uit dien hoofde zijn pstiv op dat monstrueuze creatuur zelf richt, f wel dat hij juist tegen die schrikaanjagende macht in zijn binnenste heul en bescherming bij eenig creatuur zoekt, en alsnu zijn pstiv naar een hem sympathetisch creatuur laat uitgaan. Een iets, waaraan hij met zijn pstiv kleve, blijft de mensch, ook nadat hij zondaar werd, altoos najagen; ook dan zelfs als dit in het diabolisme Satan zelf voor hem werd.

En wat eindelijk den derden factor: de logische actie aangaat, die hetgeen de pstiv uit de revelatio ontvangt, tot subjectieve cognitio moest verheffen, ook deze factor blijft in den zondaar doorwerken, en houdt, gevallen van idiotisme of waanzin nu daargelaten, in den zondaar stand. Ook de zondaar toch wordt gedrongen tot de poging, om de gewaarwordingen, die hij langs den weg der pstiv als reel greep en met een auctor in verband zette, te reflecteeren in zijn bewustzijn. Wel werkt de prikkel der logische actie gemeenlijk in den zondaar minder sterk, daar de zonde de neiging bezit, om alle actie trager te maken, maar dit is lang niet bij alle individuen het geval, en de pstiv, voor zoover ze in pista omsloeg, kan uit vijandschap tegen God deze actie sterk prikkelen. Ook dan echter leidt deze logische actie niet tot cognitio Dei, maar alleen tot de valsche poging, om de machtige en ontzettende gewaarwordingen, die men feitelijk door de inwerking van God in zijn wezen ontving, z te verklaren, dat God intellectueel geloochend worde, en al zulke inwerking f weggecijferd, f uit het creatuur verklaard worde. Wat van Satan geschreven staat: „De duivelen gelooven het ook, en zij sidderen,” drukt ook de conditie van den zondaar onder de gewaarwording van Gods inwerking in zijn wezen uit; alleen met dit verschil, dat de daemonen, als |230| niet-somatisch, zichzelven niet over het reel bestaan van God misleiden kunnen, en geen eclips van zijn aanzijn door het voorschuiven van een creatuur kunnen tot stand brengen, terwijl de mensch als zondaar dit juist wel kan; althans zoolang hij op aarde is, en vooral in verband met de stuiting der zonde door de gratia communis.

In de casuspositie, dat er van Gods zijde in de openbaring geen wijziging, door accommodatie aan den zondaar, ware ingetreden, zou derhalve de revelatie niets in den mensch gewerkt hebben dan de gewaarwording van een ontzettende macht, die hem schrik aanjoeg; zou de pstiv in pista jegens God zijn omgeslagen, en zich gehecht hebben aan een antipathetisch of sympathetisch creatuur; en zou de logische actie wel een verklaring van die gewaarwording hebben gezocht, maar nooit tot eenige cognitio Dei hebben geleid. Theologie zou er niet geweest zijn; en ook er zou van de zijde des zondaars niets hebben kunnen geschieden, om in deze duisternis licht te scheppen. Dit licht kon alleen van Gods zijde komen.

Dit nu sluit, blijkens de feiten der historie, in zich, dat er metterdaad verandering is gekomen in het bestel, dat oorspronkelijk voor de revelatie, en het tot stand komen uit die revelatie van een gnsiv to Qeo, bestond. Verandering, niet het aanbrengen van iets nieuws en vreemds. Dit toch zou magisch hebben gewerkt; mechanisch naast den mensch hebben gestaan; en voor assimilatie onvatbaar zijn gebleken. Hetgeen den mensch kennelijk zal zijn en door den mensch gekend zal worden, moet aan de geaardheid van de menschelijke natuur blijven beantwoorden. Wat niet in menschelijk-waarneembaren vorm tot ons nadert, bestaat voor ons niet, en wat niet past op onzen subjectieven logos, kan nooit inhoud van onze gnsiv worden. Ook de openbaring aan den zondaar moet dus datzelfde type blijven vertoonen, waarop de mensch in zijn schepping is aangelegd. Dit vooreerst. Maar ook in de tweede plaats, er moet zoodanige wijziging in de openbaring komen, dat zij passe op de wijziging, die in den mensch plaats greep. De aard van de verandering, die de zonde in den mensch teweegbracht, beheerscht alzoo de |231| verandering, die in de openbaring moest komen. Er heerscht ook hier geen gril of willekeur. Het grondtype blijft wat het in de oorspronkelijke openbaring was, en de wijziging in dit type moet geheel in overeenstemming zijn met de wijziging, die de zonde veroorzaakt had. En wat in de derde plaats vooral niet uit het oog worde verloren, er moest onverwijld stuiting van de doodelijke doorwerking der zonde plaats hebben, zou zulk een gewijzigde openbaring nog effect kunnen sorteeren. Heeft toch eenmaal de zonde haar absolute uitwerking gehad, dan is geen te hulp komen door openbaring meer mogelijk. Al wat eenmaal het helsche karakter aannam, ligt in een duisternis, waarin geen lichtstraal meer kan doordringen. Alle aanraking met het licht der Openbaring leidt dan slechts tot zonde tegen den Heiligen Geest. Alle „bijzondere” openbaring, gelijk men het gemeenlijk, hoewel niet volkomen juist, noemt, onderstelt daarom de gratia communis, d.i. die negatieve en positieve daad Gods, waardoor Hij negatief de doorwerking van Satan, dood en zonde gestuit heeft, en positief een tusschentoestand, zoo voor dezen kosmos als voor ons menschelijk geslacht, in het leven heeft geroepen, die in beginsel nog wel diep zondig was en bleef, maar zonder dat de zonde er haar tlov in kon uitwerken. Vooral in het Noachietisch verbond, gesloten met heel deze aarde en met al, wat op die aarde leeft, neemt deze gratia communis vasteren vorm aan; en het menschelijk leven, gelijk wij dit kennen, is niet het leven in het paradijs, noch ook het leven, gelijk dit bij finale doorwerking der zonde zijn zou, maar een leven, waarin het kwaad wel woelt en verderft, edoch zonder dat het menschelijke als zoodanig vernietigd is. Het rad der zonde draait wel voort en voort, maar het is geremd. Dit is het, wat onze kerken beleden met te spreken van de scintillae, of rudera, die van het beeld Gods nog waren overgebleven, d.w.z. niet vanzelf overgebleven, alsof de zonde ook die scintillae niet gebluscht en die rudera niet vernield zou hebben; maar omdat God door de gratia communis de vernielende kracht der zonde voor een tijd beteugelde en stuitte. Die stuiting blijft, krachtens het Noachietisch verbond, standhouden tot aan de Parousie. Dan |232| gaat de rem van het rad, en gaan ook die scintillae in volslagen skota onder.

De dusgenaamde „bijzondere” Openbaring sluit zich dus niet aan den zondaar aan, gelijk hij geweest zou zijn, indien de zonde haar verwoesting ten einde toe in hem volvoerd had. Zulk een zondaar zou satanisch, en dus onredbaar zijn geworden. Neen, de zondaar, op wien de bijzondere Openbaring berekend is, is de zondaar, die in de gratia communis staat. Dit wordt in het minst niet gezegd, om in den zondaar ook maar iets positiefste stellen, waaruit de wedergeboorte ooit kon voortkomen. Ook staande in de communis gratia is de zondaar „dood door de de misdaden en zonden”, en is hij in de palingenesie absoluut passief; alleen, de palingenesie is hier nog mogelijk, terwijl ze in den absoluut gevallen engel en eens in den absoluut sanatisch geworden mensch een volstrekte onmogelijkheid is geworden. Wat alleen afgesneden wordt, is de voorstelling van den zondaar als een „stok of blok” ; en wat we handhaven, is niets dan de antithese van de Gereformeerde tegen de Luthersche voorstelling, waarin men er onzerzijds tegen opkwam, dat zelfs elk aanknoopingspunt voor de genade ontkend werd. Herschepping mag nooit als absolute schepping opgevat.

*

Wat nu de wijzigingen zelve aangaat, die in het grondtype der Openbaring moesten worden aangebracht, zoo spreekt het vanzelf, dat deze plaats moesten grijpen in elk der drie factoren, die tot de cognitio Dei leiden.

Nu God in de revelatio aan den door zonde verduisterden geestesblik des menschen niet meer verschijnen kon, moest die verschijning uit het mysterie van het gemoedsleven naar het uitwendige overgaan, met tot middelpunt de incarnatio, die volstrekt niet het noodzakelijk complement van de normale menschelijke ontwikkeling, maar alleen door de zonde geischt is. Hieruit vloeit vanzelf voort, dat de methode der Openbaring een omgekeerde werd. Ving ze oorspronkelijk aan in het mystieke wezen van den enkelen mensch, om eerst alzoo tot een |233| gemeenschappelijke openbaring aan ons geslacht uit te groeien; nu kon dit niet meer. Alle kennisse toch, die zich als een samenhangend geheel uit het uitwendige naar het inwendige toe beweegt, is gebonden aan de methode, om zich eerst te vestigen in het gemeenschappelijk bewustzijn, en kan eerst van hier uit tot het bewustzijn van den enkele doordringen. En het is door deze twee gegevens, dat de bijzondere Openbaring, formeel, metterdaad geheel beheerscht wordt; terwijl de materieele wijziging in niets anders kon bestaan, dan daarin, dat God Zich aan den zondaar openbare niet antipathetisch in zijn toorn, maar sympathetisch, d.i. in zijn ontfermende genade.

Dit voor wat aangaat de revelatio zelve. Van geheel ander karakter daarentegen is de wijziging, die in den tweeden factor, t,w. de pstiv, moest aangebracht. Het pistische leven van den zondaar is in pista van God afgekeerd, en klemt zich vast aan iets creatuurlijks, waarin het steun tegen God zoekt. Stond nu dit omslaan van de pstiv in haar tegendeel als psychisch verschijnsel op zich zelf, zoo zou alleen dit geloof weer recht zijn te zetten. Maar zoo is het niet. Dat de pstiv omsloeg, hing samen met de geheele verandering, die in ’s menschen psychisch bestaan plaats greep, en dat wel niet alleen actu, maar tot in den wortel. Herstel van de oorspronkelijke werking van de pstiv is hier dus alleen mogelijk door palingenesie, d.i. door wederrechtbuiging van den stand van zijn psychisch leven van den wortel uit. Potentieel, om eerst uit de potentia actueel te worden. In de tweede plaats moest deze pstiv, die oorspronkelijk alleen op die verschijning van God in het gemoed was gericht, nu gericht worden op de verschijning van God in het vleesch, en dus overgaan tot een geloof in den Christus. En in de derde plaat-, moest dit geloof, dat oorspronkelijk in pista kon omslaan, nu zulk een karakter erlangen, dat het, eens God in Christus aangrijpende, voor altoos kleefde en niet meer, wat zijn grondrichting betreft, terugslaan kon.

Niet zoo voor de hand ligt het, om de verandering in te zien, die, wat den derden factor: de logische actie, aangaat, in het geheele schema der Openbaring, ter oorzake van de zonde, |234| noodzakelijk werd. Verwarring, hier ontstaan, sproot voort uit de bijna uitsluitend soteriologische opvatting van de cognitio Dei. Men achtte, dat de Openbaring uitsluitend ten doel had, den uitverkoren zondaar te zaligen; kon dientengevolge de Openbaring niet anders verstaan dan als gericht tot den enkelen persoon; en maakte juist hierdoor elken saamvattenden blik op het geheel der bijzondere Openbaring onmogelijk. Aanstonds toch verwikkelt men zich zoodoende in de onoplosbare antinomie, dat reeds de eerste gevallen mensch in het paradijs, om gezaligd te kunnen worden, deze Openbaring in genoegzame volledigheid bezitten moest, en dat dienvolgens al, wat daarna kwam, eigenlijk overtollig was; overmits immers, wat genoegzaam was, om Adam te zaligen, ook genoegzaam moest zijn voor Jesaja, Augustinus en Luther. Een historisch voortschrijdende en steeds rijkere openbaring is op dit standpunt dan ook ondenkbaar. Reeds in haar eerste moment moest ze volledig zijn; en wat er later bij mocht komen, is overtollige weelde. Staat ge nu intusschen voor het feit, dat deze Openbaring een historie doorliep en ten deele nog doorloopt, en dat uit dit lange proces een breed vertakt organisch geheel geboren werd, dan verloopt ge weer in het andere gevaar, dat men in deze Openbaring onderscheiden ga tusschen de zaligmakende kern en hetgeen om die kern gegroeid is; aldus uit het klaar bewuste naar het minder bewuste terugtrede; op die wijs voor grenzelooze willekeur de deur openzette; en eindige met terug te zinken in de mystiek, en alle logische actie voor bijkomstig aanzie. Een kwaad, dat dan nog verergerd wordt door de overweging, dat ook de eenvoudigste moet kunnen zalig worden, en dat ge zelfs de kinderkens, die sterven, eer ze tot eenige bewustheid ontwaken, toch daarom van de zaligheid niet kunt uitsluiten. Immers, deze overweging noopt dan, om de kern zoo klein te nemen, dat zelfs de eenvoudigste haar grijpen kan, en de graad van bewustheid zoo laag, ja zelfs onder nul, te doen dalen, dat ge ook het kindeke, dat in de geboorte sterft, niet behoeft uit te sluiten. Zoo ziet men, hoe deze uitsluitend soteriologische opvatting van de bijzondere Openbaring er rechtstreeks toe leidt, haar te vernietigen; want uiteraard blijft |235| bij het jong stervend kind niets hoegenaamd van een uitwendige Openbaring, als middel ter zaligheid, over. Uit dien hoofde baat het dus niets, of ge bij de logische actie al op den fwtismv wijst. Die toch moge er bij komen, maar kan soteriologisch nooit conditio sine qua non zijn. En het feit is dan ook openbaar, hoe juist deze soteriologische opvatting van de revelatio als heilsopenbaring, met noodwendigheid er toe geleid heeft, dat thans feitelijk een ieder weer in de tenten der mystiek vlucht, en zich daardoor tevens gerechtigd acht, op de H. Schrift, als corpus vile, naar hartelust zijn operatieve kunst te beproeven.

Men komt dan ook uit deze moeilijkheid niet uit, tenzij men ophoude de bijzondere Openbaring te beschouwen als soteriologisch op den enkelen mensch gericht. De Openbaring gaat uit naar de menschheid, als n geheel genomen. Omdat nu die menschheid zich historisch ontplooit, draagt ook deze Openbaring een historisch karakter. Omdat deze menschheid organisch, met een centrum van actie, bestaat, moest ook deze Openbaring organisch met een eigen centrum zijn. En gelijk de enkele personen in de menschheid slechts in verband met dit geheel aan het menschelijk leven deel hebben, zoo heeft ook de Openbaring, slechts in verband met dit geheel, beteekenis voor den enkelen mensch. Hiermee is dus volstrekt niet ontkend, dat de bijzondere Openbaring k soteriologisch bedoeld is, maar slechts beweerd, dat niet de zaliging van de enkele ziel haar den regel stelt. Haar maatstaf is en blijft theologisch; wat ze als eerste motief bedoeld is de Theodicee. Zeker, een ieder, die in Christus gelooft, zal zalig worden; dit nu kan alleen, doordien God zijn Zoon gezonden heeft; maar motief en dus ook tlov van dit alles is, te doen zien, hoe lief God zijn wereld heeft gehad, en dat dus de schepping van dezen kosmos, waarin de zonde uitbrak, geen failure is geweest. Vandaar, dat de Openbaring, als geheel genomen, drierlei bedoelt: 1º. den reelen triomf over zonde, schuld en dood; een triomf, die, juist ter wille van de Theodicee, niet beperkt kon blijven tot Gods plan of raad, maar in de kosmische realiteit moest uitgaan; 2º de klare afspiegeling van de polupokilov sofa to Qeo in het |236| logische bewustzijn des menschen; en 3º. zulk een dioramatisch voortschrijden, dat ze, op elk gegeven tijdstip van haar historisch verloop, alles biedt, wat op dt tijdstip voor de zaliging van het geslacht en van de personen in dit geslacht noodig is. Nu laten we het eerste en het derde op dit oogenblik buiten rekening, en bespreken alleen het tweede als rechtstreeks de logische actie rakende. De realiseering van den triomf over zonde, schuld en dood behoort bij de revelatie in het leven zelf; de zaliging van den, enkele hangt principieel niet aan de logische actie, maar aan de rechtzetting van de pstiv; en bij de logische actie, waar we thans aan toe zijn, komt het in hoofdzaak alleen aan, op wat we in de tweede plaats noemden, t.w. de afspiegeling van de sofa to Qeo in het logisch bewustzijn der menschheid. Subject toch van deze actie is niet de enkele persoon, maar het generale ik der geloovige menschheid. Een bepaling, waarin de bijvoeging van „geloovige” geen contradictie is, mits men maar inzie, hoe verkeerd het is te meenen, dat de eigenlijke stam der menschheid verloren zou gaan, en dat het slechts een aggregaat is van verloren individuen, die van den stam der menschheid werden afgehouwen, terwijl de stam der menschheid als organisch geheel gered wordt, en als zoodanig, het sma to Cristo vormt. Onder „geloovige menschheid” verstaan we derhalve het menschelijk geslacht als organisch geheel, voor zoover het leeft, d.w.z. voor zoover de pista weer in pstiv omsloeg, of omslaan zal.

In het generale bewustzijn nu van deze alzoo opgevatte menschheid zou, naar den oorspronkelijken aanleg onzer schepping, de inhoud komen door opklimming uit de enkele individuen. Knop voor knop bot uit, en zoo eerst wordt allengs geheel het loover van den boom met zijn bloemenkleed overtogen. Buiten zonde zou dus de logische actie, die den inhoud van de pstiv omzet in notio clara, en alzoo in cognitio Dei, uit zijn gegaan van den enkele, en uit die enkele druppelen zou de stroom zijn gevormd. Ook hier zou de weg van binnen naar buiten hebben geloopen. Juist dit echter is door de zonde afgesneden. Zoodra de zonde is ingetreden, moet ook de Openbaring van buiten naar binnen werken, overmits de zonde de deur dichtgrendelde, die Gods |237| verschijning in het verborgene der ziel mogelijk maakte. Z niet is de zonde ingetreden, of Adam bespeurt en ontwaart de tegenwoordigheid des Heeren, als van buiten af tot hem naderende in den wind des daags. En zoo ontstaat dus het probleem, op wat wijs de logische actie, waardoor de inhoud van de pstiv in cognitio Dei wordt omgezet, van buiten kon komen, om nu, juist omgekeerd, eerst uit het generale bewustzijn tot het bewustzijn van den enkele te geraken. Voor dit uiterst ingewikkeld probleem was uit den aard der zaak geen eenvoudige, maar alleen een zeer samengestelde oplossing mogelijk, die eerst bij het principium Theologiae volledig kan worden uiteengezet. Hier kunnen dus alleen de lijnen worden uitgestippeld, wier saamvoeging en doorkruising de figuur voor deze oplossing aanbiedt.

En dan zij er in de eerste plaats op gewezen, dat het generale subject of het principieele ik der herstelde menschheid geen abstractie kan zijn, eenvoudig wijl een abstractie onbekwaam is tot eenige logische actie. Dienovereenkomstig leert de Schrift ons dan ook, dat dit generale subject is de Christus. Gelijk men wel eens zegt, dat er in een vereeniging, groep of partij een denkend hoofd is, of ook, gelijk wie school vormt, het principieele denkende subject voor geheel zijn school is, zoo ook, en in nog veel strenger zin, is de Christus het denkende subject van de herstelde menschheid, in wier gemeenschappelijk bewustzijn de polupokilov sofa zich moet reflecteeren. De Kerk belijdt dit door hem te eeren als profeet, en Paulus sprak dit uit door te zeggen, dat de Christus ons allereerst van God gegeven was als wijsheid (1 Cor. I : 30). Al is het dan ook, dat de Heilige Geest de logische actie volvoert, de Christus zelf sprak het uit: k to mo lambnei ka naggele mn. Hij is niet alleen het licht en het leven en de weg, maar ook lqeia. Dit nu kan de Christus zijn, omdat hij zelf is Lgov, gelijk de Evangelist met zooveel nadruk op den voorgrond stelt; en omdat de logos in den menschhetbeeldvertoont van dezen Lgov to Qeo. Bestond er tusschen deze beide geen oorzakelijk verband, zoo zou de Christus als subject der nieuwe menschheid ondenkbaar wezen. Nu daarentegen nze logos abbildlich op den Lgov past, en dientengevolge deze Lgov ook |238| buiten zonde t fv to ksmou is, en dus het logische bestaan van den mensch draagt en bezielt, nu is het alleszins denkbaar, dat deze Lgov ook van buiten af tot den enkelen mensch nadere, om voor hem en in zijn plaats de logische actie uit te voeren, waarvoor hijzelf onbekwaam was geworden, en hem alzoo in letterlijken zin door endoctrineering zelf weer tot die logische actie te brengen.

Dit nu is het, wat de oudere Theologie bedoelde, als ze uitsprak, dat Lgov zich op tweerlei wijs aan ons geopenbaard heeft, t.w. in de realiteit van het zijn door de incarnatio, en in de wereld van ons bewustzijn door, wat we nu kortheidshalve noemen zullen, de inscripturatio, zonder dat we op het scriptureele voorshands nog nadruk leggen. Er is een openbaring van den Lgov, zoo bedoelden ze, in de srx, en een openbaring van den Lgov in het woord, of wil men in het zijn en in het denken. En juist nu, omdat beide deze openbaringen openbaringen van den nen Lgov zijn, zijn ze organisch in hem verbonden, en vormen ze samen n geheel. Ware de incarnatie niets dan een bruut feit, zonder logischen inhoud, zoo zou dit feit niet voor opneming in ons bewustzijn, voor wat zijn inhoud aangaat, vatbaar wezen. En omgekeerd, indien de openbaring door het woord geen achtergrond in de realiteit en geen centraal motief in de incarnatie bezat, ware ze niets dan een abstractie. Nu daarentegen het subject der incarnatie n is met het subject van het geopenbaarde Woord, bestaat tusschen beiden niet slechts harmonie, maar organisch verband; en dit organisch verband komt het sterkste uit, als de vleeschgeworden Lgov zelf als mensch de lgia to Qeo uitspreekt. Want wel is de Lgov voor de openbaring door het woord niet aan het orgaan zijner eigene menschelijke natuur gebonden, en kan hij, als organisch hoofd der nieuwe menschheid, ook spreken door het orgaan van andere menschelijke personen; gelijk Petrus dit van de profeten (1 Pe. I : 11: t n atov pnema Cristo promarturmenon), en Jezus zelf dit van de apostelen betuigde; maar toch leent het saamvallen van de beide lijnen, die der nsrkwsiv en der lala, in Christus’ eigen optreden, aan zijn woord een geheel eenige majesteit, die voor hem noch na hem in die mate werkt.

Moest dus van de onzondige menschheid gesteld, dat de „kennisse |239| Gods” eerst in de enkele personen allengs rijpen, en daarna uit die enkelen in het algemeene menschelijke bewustzijn zou indringen, het tegendeel hiervan grijpt plaats bij de zondige, en dus te herstellen, menschheid. Nu toch is de Christus het generale subject der herstelde menschheid; en in hem is de kennisse Gods niet alleen volkomen, maar ze daalt uit hem naar de enkele geloovigen af. Juist hetzelfde verschil, dat op ethisch gebied tusschen de bedeeling van het paradijs en de bedeeling van Golgotha bestaat. In het paradijs is het ethische leven eerst persoonlijk, daarna gemeenschappelijk, en is het bestemd, om zich naar zijn volkomenheid toe te bewegen. In Christus daarentegen is de heiligheid voor zijn geheele sma centraal gegeven om uit hem in zijn leden in te dalen; en k, in Christus is ons een ethische volkomenheid geboden, die niet nog moet verworven worden, maar gereed ligt. En geheel ditzelfde geldt nu ook van de cognito Dei. Ook deze is eerst in Christus als ons aller Hoofd en Centrum, en beweegt zich uit Hem naar de enkele geloovigen (tn patra odev piginskei e m uv ka n boljtai uv pokalyai Matth. Xl : 27); en ten andere in Christus is deze cognitio Dei op volkomene wijze aanwezig (kaqv ginskei me patr kg ginskw tn patra Joh. X : 15). Deze geheel exceptioneele positie van den Christus als profeet drukten nu de oudere theologen uit, door hem toe te kennen de theologia unionis, d.i. zoodanige „kennisse Gods” als voortvloeide, uit wat hijzelf omschreef in de uitspraak: g ka patr n smen. De Christologische toelichting van dit feit hoort niet hier, maar in de Dogmatiek thuis. Die laten we dus rusten. Maar om de beteekenis van dit feit voor de bijzondere Openbaring in te zien, dient toch gelet op drierlei: 1º. hierop, dat de theologia unionisniet bedoeld is als adaequate goddelijke zelfkennisse, maar altoos, als cognitio Dei humana; d.w.z. een zoo volkomene als de mensura humana dit toelaat, maar niettemin steeds aan deze mensura gebonden. Ons oog kan het licht slechts in een bepaalden graad van sterkte in zich opnemen; sterker licht verlicht ons niet, maar verblindt ons oog; en alleen die graad van lichtsterkte, die bij ons oog past, geeft ons volkomen klaarheid. En zoo nu ook zou een cognitio Dei, die het menschelijke perk te boven ging, ons geen |240| licht in onze duisternis hebben geworpen, maar ons nog minder hebben doen zien. Dat vooreerst, en dan 2º. lette men er op, dat deze cognitio Dei, als vrucht van zijn unio cum Patre, niet een dialectisch ontlede maar een intutieve was, en uit dien hoofde onaannemelijk bleef „voor de wijzen en verstandigen,” maar grijpbaar voor de npioi. Er wordt deswege niet gezegd, dat de Christus onze gnsiv, veelmin dat hij onze snesiv, maar dat hij onze sofa is. Christus redeneert niet, maar betuigt; hij bewijst niet, maar toont en teekent; hij ontleedt niet, maar ontsluiert ons de waarheid met wegsleepende symboliek. De opmerking, dat de Christus toch „toenam in wijsheid”, kan ons hierbij niet ophouden; hier toch hebben we alleen te doen met den Christus na zijn doop, toen hij als profeet onder Israel optrad. En wat men opmerkt, dat toch de Christus de H. Schrift van Israel geraadpleegd heeft, dit zegt niets voor wie met den apostel Petrus belijdt, dat Christus het subject ook der profetie is. Doch hoe men dit ook versta, het resultaat blijft n. De Zoon, die ev tn klpon to patrv was, heeft Hem ons verklaard, en dit nu houdt in, wat we stelden, 1º. dat de cognitio Dei van de herstelde menschheid eerst in haar generaal subject d.i. Christus, was; en 2º. in dit generale subject volkomen.

Is zoo nu het begin van de logische actie, waardoor de wedergeboren menschheid den inhoud der revelatie, die zij door de pstiv in zich opneemt, tot cognitio verheft, toch ziet men aanstonds, dat deze logische actie hiermede volstrekt niet afloopt. In tweerlei opzicht niet. Vooreerst toch ontbreekt aldus nog de logische actie van den enkele, waardoor hij persoonlijk tot cognitio Dei komt; en ten tweede moet de centrale en volkomene Godskennisse, die geheel het sma to Cristo bezit in hem, die haar van God tot sofa gegeven is, door al de verbindende geledingen van de herboren menschheid worden uitgestraald, en in haar dialectisch bewustzijn tot snesiv worden.

Wat nu het eerste aangaat, zoo is het noodzakelijk, dat het orgaan of het instrument voor deze logische actie in den zondaar de kracht herkrijge, die het door de zonde verloor. Want wel is door de zonde ons niet het vermogen om te denken ontnomen, |241| en is de denkwet voor ons niet verbroken, maar de spil van ons denken is uit haar stand geraakt, en daardoor heeft onze denkactie, aangewend op de qea, een verkeerd effect. Dit nu wordt hersteld door den fwtismv; niet alsof de aldus verlichte scherper zou denken. Meerdere of mindere scherpte van denken toch hangt van geheel andere, persoonlijke gegevens af. Paulus is scherper denker dan Jacobus, en evenzoo wint Aristoteles en Kant het in scherpte van denken van verreweg de overgroote meerderheid der Christenen. Edoch, als ik in een maaimachine een zeer scherp mes zet, maar dit mes te hoog plaats, zoodat het aan het gras niet raakt, is al de actie van de machine doelloos; en zal ik met een veel minder scherp mes, doch dat het gras raakt, tienmaal meer effect doen. En zoo nu ook is het hier. Het logisch instrument is, zoolang de fwtismv uitblijft, in den zondaar buiten verband met de qea. Het raakt de qea niet. En daardoor is haar actie doelloos. Deze wijziging nu in het instrument, waarmee wij de logische actie tot stand brengen, komt niet mechanisch tot stand, maar veronderstelt de palingenesie van onzen persoon, en wordt alleen in den wedergeborene door den Heiligen Geest bewerkstelligd. Doch is eenmaal deze fwtismv, althans in aanvang, actueel geworden, dan is ons bewustzijn hierdoor in staat gesteld, om den inhoud, dien de pstiv in zich opnam, ook logisch ons toe te eigenen. Niet in dien zin, alsof nu elk geloovige geheel den inhoud der openbaring op volkomen klare wijze zou kunnen indenken. Dit doen alleen alle geloovigen saam. Zelfs nu, na zoovele eeuwen, is die arbeid dan ook volstrekt nog niet afgeloopen. Persoonlijk beduidt deze fwtismv alleen, dat elk geloovige, naar de eigenaardigheid van zijn persoon, naar zijne behoeften, en naar de mate zijner gaven, vat, wat hij vatten moet, om tot belijdenis in staat te zijn. Deze logische actie, onder den invloed van den fwtismv, richt zich dus niet op geheel het veld der openbaring, maar op haar centralen inhoud, terwijl de gnsiv, die zich ook naar een stuk althans van de peripherie uitstrekt, slechts het deel van zeer enkelen is. En ook, deze logische actie leidt volstrekt niet bij allen tot heldere snesiv, maar geeft aan een iegelijk slechts zooveel inzicht, als met de algemeene |242| vatbaarheid van zijn persoon overeenkomt; bij een eenvoudige boerendeern heel anders dan bij een gestudeerd persoon. Toch is bij beiden het resultaat, dat zij elk tot die cognitio Dei geraken, die past bij den graad van klaarheid, die aan beider bewustzijn verleend is.

*

Maar behalve op dit individueele inzicht in den inhoud der openbaring, moet ook en niet minder gelet op de logische actie, die den inhoud der openbaring tot klaarheid brengt in die algemeene snesiv, die op haar beurt weer de persoonlijke gnsiv dient en verrijkt. Het fundament hiervoor is gelegd door de apostolische openbaring, die ons, in meerdere variatin, een onderscheidenden blik gunt in de sofa to Cristo. Niet alsof de apostelen ons iets aanboden, dat onder het begrip van wetenschappelijke Theologie viel. Wie dit zegt, onderschat ten eenenmale hun autoriteit. Maar wel worden ons in hun geschriften de lijnen uitgestippeld, waarlangs de logische actie der dusgenaamde wetenschappelijke Theologie zich alle eeuwen door zal hebben te bewegen. Vandaar, dat ze ons zoowel onderscheidenlijk aanwijzen, wat in de openbaring inzit, als aanduiden in welke relatie deze inhoud staat tot het verleden, tot de antithetische machten, tot het persoonlijk geloof en tot de practijk des levens. Deswege is deze apostolische gnsiv dan ook het complement der openbaring zelve, omdat die openbaring incompleet zou zijn, indien ze niet zelve de vezelen schoot, waaruit de snesiv zich ontwikkelen moet. Deze ontwikkeling kan eerst volgen, zoo ze in de openbaring zelve haar uitgangspunt vindt. Ook dan echter is deze ontwikkeling niet aan het abstracte en zelfstandige denken overgelaten, maar blijft afhankelijk van de inwerking en leiding van den Heiligen Geest. Want wel kan ook de menschelijke logos, gelijk die door de zonde verzwakt is, zich met den inhoud dezer openbaring bezighouden, en dit geschiedde dan ook alle eeuwen door; maar, zoodra deze bemoeiing niet in de oppervlakte hangen bleef, werd ze terstond antithetisch, stelde zich tegen de openbaring over, en zocht en zoekt nog haar logisch te vernietigen. De ontwikkeling, die hier bedoeld wordt, kan dus alleen komen uit dien |243| kring, waarin de fwtismv werkt, en de logische actie van den kring die daar buiten staat, kan alleen dienst doen, om de actie der pefwtsmenoi te prikkelen en ze op fouten attent te maken. Daar nu in den kring der „verlichten” de Heilige Geest niet alleen in de enkelen, maar ook in de groepen en in heel den kring werkt, zoo is het feitelijk de Heilige Geest, die als Doctor ecclesiae den inhoud der openbaring verklaart en alzoo de kennise Gods verrijkt en zuivert; niet echter door de logische actie te onderdrukken, maar juist door die op te wekken, en haar als instrument te gebruiken. Hiervan intusschen is een noodzakelijk gevolg, dat deze werking geene volkomene is; door allerlei slingering tusschen waarheid en dwaling zich voortbeweegt; eerst van lieverlee tot meerdere vastheid komt en ten slotte in het kerkelijke dogma haar resultaat biedt.

Doch ook hiermee is de taak der logische actie nog niet ten einde. Ook de snesiv der Openbaring moet toch opgenomen in de algemeene snesiv, en zoo ontstaat vanzelf de behoefte, zij het ook spade, om de kennisse Gods, die de wedergeborene bezit, en die de Kerk, onder de leiding des Geestes, na bangen strijd, dogmatisch formuleerde, nu ook organisch in het geheel van ons weten in te voegen. Ons weten van den kosmos en ons weten van de Openbaring moet niet alleen practisch voor het geloofsleven tot harmonie gebracht, maar moet ook in het menschelijk bewustzijn als zoodanig tot n organisch geheel worden, en zoo eerst ontstaat de Theologie als wetenschap; eerst in scholastieken zin, zoolang ze nog geen ander doel kent, dan om den inhoud der Theologie voor de vierschaar van het denken te rechtvaardigen; daarna polyhistorisch, als ze uitzwermt op allerlei bloembed, dat min of meer met de Theologie in verband staat; en ten slotte in organischen zin, als ze zoowel haar subjectieve actie als het haar gegeven object in verband met onze denkwereld en de wereld der overige objecten poogt te zetten. Aldus eerst ontplooit zich, hetgeen eerst potentieele gnsiv was, tot volledige actueele pistmj.

Het is en blijft derhalve van het begin tot aan het einde van dezen weg altoos de theologia in eigenlijken zin, d.i. de |244| kennisse Gods, die, van Gods zijde ons gegeven, in ons bewustzijn opgenomen, en straks uit ons bewustzijn (zoo persoonlijk als gemeenschappelijk) gereflecteerd wordt. Niets is daarom voor de Theologie belangrijk, want niets hoort er organisch toe, dan hetgeen ons die „kennisse Gods” in haar oorsprong, inhoud, beduidenis, werking en strekking verklaart.

Resumeerende komen we derhalve tot wat onze vierde stelling uitsprak, t.w. dat de theologia ectypa, als van Godswege geopenbaard, in al de stadin, die ze doorloopt, n en dezelfde blijft; en bij de bijzondere Openbaring, d.i.: de Openbaring aan den zondaar, slechts in zooverre wordt gewijzigd, dat nu k gekend kan worden, wie God voor den zondaar zijn wil. Voorts, dat met, deze uitbreiding van de revelatie gepaard gaat een zich schikken naar den ongereeden toestand, waarin de zondaar zich bevindt, in dier voege, dat de revelatie thans niet van binnen naar buiten, maar van buiten naar binnen werkt, en dat de logische actie van het centrale ik van Christus uitgaat, om zoo eerst aan het individueele subject in den enkelen geloovige ten goede te komen. En eindelijk, dat om assimileering van deze Godskennisse voor den zondaar mogelijk te maken, zijn pista in een op den Christus gerichte pstiv moet omgezet, hetgeen alleen mogelijk is door de palingenesie, althans potentieel, van geheel zijn wezen.

Hiermede nu is het punt bereikt, dat de vorming van het begrip der Theologie, als wetenschap, mogelijk maakt, waartoe we in de alsnu komende overgaan.







deze pagina hoort in frames, klik hier

© Appendix Vaginix Productions 2001